猶太精神·市民社會·自由王國

商　逾

(山東大學 猶太教與跨宗教研究中心，山東 濟南　250100)

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猶太精神·市民社會·自由王國

商逾

(山東大學 猶太教與跨宗教研究中心，山東 濟南250100)

[摘要]猶太精神涵融著相反相成、競相掣肘的兩個因子：世俗性和神圣性、功利性和超越性，二者構成了猶太人完整的生活世界。伴隨著市民社會的興發(fā)，金錢由猶太人生命的護欄單向度地畸變?yōu)闆]有靈魂的世俗之神，猶太精神的意義維度被削弱。馬克思從生產實踐出發(fā)，揭示了猶太精神與市民社會隱秘鏈接的具體機制，對原子化的市民社會進行了最具顛覆力的批判，把物化社會的空間形態(tài)流變?yōu)闀r間性的暫存，在“既有之物”向“應有之物”的辯證躍遷中，揚棄了猶太精神的世俗基礎，而猶太精神的超越性維度，恰恰構成了馬克思人類解放學說的隱性支援背景。

[關鍵詞]馬克思；猶太精神；市民社會；自由王國；彌賽亞

猶太教是猶太人的信仰和生活方式。猶太精神即猶太教的精神，是猶太教的基石和核心內容。馬克思從生產實踐出發(fā)，揭示了猶太精神與市民社會隱秘鏈接的具體機制，對原子化的市民社會進行了最具顛覆力的批判，把物化社會的空間形態(tài)流變?yōu)闀r間性的暫存，在“既有之物”向“應有之物”的辯證躍遷中，揚棄了猶太精神的世俗化基礎，而猶太精神的超越性維度，恰恰構成了馬克思人類解放學說的隱性支援背景。

一、猶太精神的二重性

猶太精神是圓融自足的有機整體，從思維分析層面上抽象地把其解析為相反相成、競相掣肘的兩個因子：世俗性和神圣性、功利性和超越性，其最極端化的表現形式可以簡約為對金錢與神的雙重崇拜，前者代表著世俗生活，后者代表著神圣生活，二者相互承負，共同形塑了猶太民族悖謬性的生存樣態(tài)：猶太人是最具理想性的民族，同時又是最世俗的民族；猶太人既崇拜天國的上帝，又酷愛世間的金錢，把金錢視為世俗之神；猶太人是神揀選的民族，耶和華是整個民族的監(jiān)護者，但卻承受了人類歷史極端化的種種災難和不幸；猶太民族期盼彌賽亞時代的救贖，但卻把對金錢的無盡索取視為護身符；當其他宗教還未獲得民族界限的自覺時，猶太教已侍奉著特定民族的獨立和自主，但是，當其他民族擁有了主權國家時，在漫長的歷史時期猶太民族卻沒有實體性疆界。猶太精神的矛盾樣態(tài)，既是猶太人厄運的根源，也是其向心力的凝聚場，兩者在歷史流轉中精妙地糅合在一起,上演了一幕人類生存悖論與困境的極致性悲劇。

第一，猶太精神的神圣性意指猶太精神超越性和批判性的維度，它是猶太民族在苦難世界中得到救贖的精神支撐，其終極價值直達彌賽亞時代。

希伯來圣經衍射出超拔向上的精神力量?！杜f約·創(chuàng)世紀》記載：“上帝說：‘要有光’，就有了光?！痹谏系垩哉f中光明降至，一切物理現象和自然力量均趨炎附勢，皆唯上帝之命是從，甘拜在上帝麾下，順勢下降為受造者、有限者。耶和華是宇宙間惟一絕對的崇高者，“崇高者使其仰望蒼穹，超越世俗者的界限”*[德]黑格爾：《宗教哲學》上，魏慶征譯，中國社會出版社1999年版，第318頁。，它不僅被頂禮膜拜，而且現實化為倫理的目的?！霸谖髂紊?，人們與上帝共同訂立了一個莊嚴的盟約。以色列人許諾對他進行忠實的、排他性的崇拜，并遵從他為他們制定的律法。而耶和華則有責任引導、保護他們，使他們繁榮興旺，并把他們帶到一塊‘流著奶和蜜’的土地上”*[美]伯納德·J.巴姆伯格：《猶太文明史話》，肖憲譯，商務印書館2013年版，第10頁。。上帝與以色列人之間的契約含有公義的條款，通過踐行圣約，猶太人克服自然欲求的世俗羈絆，化平俗為神圣，致力于社會公義，實現對神的侍奉，以期因善行而安享福祉。

猶太精神蘊含著無可比擬的批判維度。猶太精神的批判力量有兩個源頭。一是希伯來圣經對自由意志的恩許。一切受造物遵循的是物理必然性，只有人是“可知者、可識者、可思者”*[德]黑格爾：《宗教哲學》上，第325頁。，即精神性存在物。精神的本性是自由，自由向善或從惡。人類祖先偷吃禁果事件，恰是自由的運用：知惡并從惡。整個猶太神史均與人性墮落相關，呈現出一幅幅忤逆、懲罰、救贖的場景。黑格爾寫道：“所謂‘律法書’始于創(chuàng)世；創(chuàng)世之后，則是墮落?！?[德]黑格爾：《宗教哲學》上，第324頁。猶太人踐行圣約的同時，又向往自由和獨立，以擺脫契約關系的束縛，從而墮入罪孽，這便是墮落。猶太神學史中循環(huán)演繹的“立約——違約——毀滅——救贖”的神學序列，隱喻著擁有自由意志的人對神權反叛與質疑的“造反邏輯”。二是源于猶太人“對絕對的公正的意識，以及其境況與這一公正相?！钡姆侨说臍v史境遇*[德]黑格爾：《宗教哲學》上，第321頁。。猶太人不幸的生存狀態(tài)與絕對完滿的“彌賽亞”之間形成了“既有之物”與“應有之物”之間的強烈反差，從中生發(fā)出對塵世的抗議與批判。對此，史密斯指出：“在猶太教，歷史是處于其神性的可能性與其表現的挫折之間的緊張中。應然及實然間存在著尖銳的緊張性。結果，猶太教為社會抗議奠定了基礎工作?！?[美]休斯頓·史密斯：《人的宗教》，劉安云譯，海南出版社2013年版，第269頁。猶太精神的否定性力量，能使人垂直于卑微和平庸之上，與現存世界之間保持著非同一性的批判性張力，表達著對“既有之物”的不滿與抗議。

猶太精神具有永恒的道德價值，它是猶太人的“共同財富，或者說已經成了聯結他們民族共同體的紐帶”*[以色列]阿巴·埃班：《猶太史》，閻瑞松譯，中國社會科學出版社1986年版，第62頁。。猶太人堅信其言行的動力源是上帝的話語，他們把種種不幸與苦難升華為一種神圣性力量，這就是對上帝的忠誠和信仰?！八麄兦樵干釛壱磺械臇|西，他們的財產，他們的家族，他們的田地，甚至他們的生命——但是不情愿舍棄他們的上帝”*[英]布拉恩：《猶太民族史》，倪秀章譯，商務印書館1939年版，第132頁。。在漫長的大流散時期，猶太精神始終是以色列人靈魂的守護神，它規(guī)避了精神和心靈的“流散”，耶路撒冷不可戰(zhàn)勝成為猶太精神的象征。正如埃班所說：“只要想起猶太人所受的那種持續(xù)的瘋狂迫害，人們就會對他們仍然忠于自己原有的信仰表示驚訝。只有對自己的道德和宗教的優(yōu)越性堅定不移，才有力量抵制恐怖和強迫改宗?！?[以色列]阿巴·埃班：《猶太史》，第124頁。猶太精神內含的意義維度并非彼岸世界的幻念，它蔓生于經驗世界的沃土中。

第二，猶太精神的世俗性意指猶太精神經驗性和功利性的價值趨向，其極端化表現形式乃是對金錢的崇拜。

首先，猶太精神具有經驗性的內涵。黑格爾認為：猶太教是現世的宗教，“猶太教與其他宗教的最大的差別，是它所注重的是上帝要我們做什么，而不是上帝要我們信什么”。而“對這一牢固的契約說來，已無任何自由可言，思完全附麗于這一作為絕對權威的統一”*[德]黑格爾：《宗教哲學》上，第333頁。。自由的匱乏使猶太教缺失靈魂不死的信念，因而不存在彼岸得救的許諾，這使得猶太人更倚重在經驗世界中遵守上帝律法的價值。對此，黑格爾指出：“靈魂不死尚未被承認，因而并無比敬奉耶和華更高的目的；人的目的在于：盡可能長久地維持自己的和一家的生計。這樣一來，奉神所得的饋贈，是暫時的據有，而非永恒者，而非永恒的福樂?！?[德]黑格爾：《宗教哲學》上，第333頁。與基督教禁欲趣向相異，猶太教不否認塵世的福樂。沃納·松巴特認為：“富裕在《新約全書》中受到的詛咒，與它們在《舊約全書》中得到的贊美一樣多……基督教徒的宗教，妨礙了他們的經濟活動……而猶太人從未面臨過這樣的障礙。”*轉引自愛因斯坦：《愛因斯坦論猶太人問題》，許良英等譯，中央編譯出版社2007年版，第161頁。

其次，猶太精神蘊含著功利性的內涵。在創(chuàng)世紀中，上帝無拘無束地支配受造之物，萬物對他逆來順受。這種相似模仿關系也出現在人與自然的關系中，人對待自然，就像神對待萬物，從而陷入對自然的單純占有和利用之中。費爾巴哈在《基督教的本質》中寫道：創(chuàng)世學說“在這里所依據的原則，與其說是主觀原則，還不如說是利己主義原則。創(chuàng)世學說，就其特有的意義而言，只有當人在實踐上使自然僅僅服從于他自己的意志和需要，從而在其表象中也把自然貶低為單單的制造品，貶低為意志之產物時，才得以建立起來?！?[德]費爾巴哈：《基督教的本質》，榮震華譯，商務印書館1984年版，第159-160頁。馬克思也指認：“鮑威爾在塔木德中發(fā)現的那種實際的狡猾手法，就是自私自利的世界對統治著它的法律之間的關系，狡猾地規(guī)避這些法律是這個世界的主要伎倆?！?《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第196頁。猶太精神的功利性還包含在人神關系中，希伯來圣經中不乏上帝給守約者以世俗利益的饋贈，包括肥沃的土地、人丁興旺等之類的描述。人與神這種契約性質的交換關系，與爾后“市民社會是由等價原則支配的”*[德]霍克海默、阿道爾諾：《啟蒙辯證法》，渠敬東等譯，上海人民出版社2006年版，第5頁。事實具有相似性關系，這也許隱喻著現代性的最初端倪。

最后，猶太精神的世俗性與猶太民族的商業(yè)特性相依存，均源自猶太人艱難的生存樣態(tài)。

大流散之后，猶太人無國家以憑依，無疆界以設防。在中世紀，土地和手工業(yè)是生活的根本，作為客民，歐洲社會不允許“罪孽深重”的猶太人擁有土地、不動產以及從事生產性職業(yè)?；浇虝栏窠够酵街g放高利貸，整個歐洲經濟的發(fā)展對借貸需求日益迫切，由于猶太人屬非基督徒，不受教規(guī)的約束，起始是被鼓動爾后卻是被強迫從事骯臟的、下賤的高利貸業(yè)務。生存使猶太人卷入這樣一個普遍受到鄙視且具有高度投機性的行業(yè)。不僅如此，放貸業(yè)務也并非自主的經營活動，它受制于該國最高統治者的控制，利潤的絕大部分流入國王或皇帝的金庫中，在強化了王室經濟實力的同時，猶太人卻無辜地承受國家制度滋生的一切罪孽。幾千年來，普遍歧視和盤剝使世界各地猶太民族面臨生存的嚴峻考驗，錢對他們而言如同防御的城墻，國家的領土，生命的護欄?！蔼q太人因經濟上的失敗而失去財政上的必要性之日，就是他們被遣散、驅逐和殺戮之時?！豹q太人生存的“座右銘”是：“無錢，則無猶太人?！?[美]杰拉爾德·克雷夫茨：《猶太人和錢》，顧駿譯，上海三聯書店1991年版，第7-8頁。

總之，隨著資本主義生產關系的萌發(fā)，猶太人對金錢的追逐打碎了猶太文明的外殼，金錢躍遷為世俗上帝，猶太精神意義的維度被削弱，單向度地畸變?yōu)闆]有靈魂的世俗上帝——金錢。

二、猶太精神與市民社會

猶太教對現世生活的倚重不能被解釋為享樂主義，猶太人對金錢生命般的渴望不能被誤讀為拜金主義，金錢從猶太人生命的防護欄躍遷至世俗上帝的尊位，與市民社會的興發(fā)有著不解之緣。馬克思在對市民社會與猶太精神鏈接機制的敘述中，對原子化市民社會進行了最具顛覆性的批判。

(一)猶太精神的分裂——世俗上帝的生成

從猶太人與金錢等位的本體關系出發(fā)，有學者“把近代資本主義的產生歸因于猶太人”*[美]伯納德·J.巴姆伯格：《猶太文明史話》，第376頁。，似乎要猶太人背負現代性的原始罪惡。此類斷言，顛倒了事物之間的因果關系。猶太人不是資本主義生產關系的始作俑者，恰恰相反，市民社會才是孕育世俗的神的真正母體。

金錢無疑是猶太人生命之本，但“僅僅有了貨幣財富，甚至它取得某種統治地位，還不足以使它轉化為資本。否則，古代羅馬、拜占庭等等的歷史就會以自由勞動和資本而告終了，或者確切些說，從此就會開始新的歷史了”*《馬克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第501頁。。在自然經濟時代，猶太人的活動只局限在轉運貿易、金融、放貸等業(yè)務范圍內，表面上看，他們左右著社會的經濟勢力，但是，真正起決定作用的乃是生產領域，因為商人只能購買產品，不能購買生產商品的勞動者。資本作為增殖的貨幣，它是在生產過程中完成了從貨幣到資本角色轉換的。前資本主義時代猶太人所從事的商業(yè)活動，并不能賦予貨幣以資本的屬性。正如盧卡奇所言：“商品流通在前資本主義社會采用的形式也不能對社會的基本結構發(fā)生什么決定性的影響；商品流通只是很表面的，不可能支配生產過程本身，特別是它對勞動的關系?！?[匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務印書館1992年版，第111頁。

隨著市民社會的出現，猶太人在歷史上從事放貸、小生意等活動自發(fā)地順應了交換社會的需要。當貿易、金融、銀行、管理等新興領域成為呈現上升趨勢的行業(yè)時，一批猶太人便以貨幣掌門人的身份亮相于世間，成為“世界第一商人”，隨之“猶太人的神世俗化了，它成了世界的神”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，第194頁。，實際需要、利己主義則變成了市民社會的普遍原則。對此，伯曼特指出：“如果說市場是猶太教的表現場所的話，那么沒有市場也就不會有猶太教，以及猶太人。”*[英]查姆·伯曼特：《猶太人》，馮瑋譯，上海三聯書店1991年版，第204頁。在資本曙光的映襯之下，金錢成為諸神之主，猶太精神的意義維度無可避免地被遮蔽了。馬克思形象地概括道：“金錢是以色列人的妒忌之神；在它面前，一切神都要退位?！?《馬克思恩格斯全集》第3卷，第194頁。馬克思譴責的不是血緣和族群意義上的猶太人，甚至不是安息日的猶太教徒，而是資產階級“集體表像”的猶太人，資本化身的猶太人，他們赤裸裸地表現出商業(yè)性的猶太品格。正如馬克思所說：“猶太人作為市民社會的特殊成員，只是市民社會的猶太精神的特殊表現?！?《馬克思恩格斯全集》第3卷，第194頁。

猶太精神的二元裂變，不過是顛倒的、分裂的世俗世界在信仰世界中的投影，馬克思在對資產階級政治解放局限性的分析中，揭示了猶太精神與市民社會原則之間的內在關系。

(二)猶太精神與市民社會鏈接的具體機制

費爾巴哈宗教異化觀和赫斯經濟異化觀構成了馬克思揭秘猶太精神與市民社會之間隱秘關系不可或缺的一環(huán)。費爾巴哈把宗教從天國下降到人間，他寫道：“人的絕對本質、人的上帝就是人自己的本質?！?北京大學哲學系哲學史教研室編譯：《西方哲學原著選讀》下卷，商務印書館1982年版，第471頁。由于對宗教孕生的歷史根源剖析的缺位，費爾巴哈無力揭示宗教依生的本體根據。青年黑格爾分子摩西·赫斯領悟到宗教世界里人的自我異化與交換世界里金錢的異化有異曲同工之處，于是，他把費爾巴哈宗教異化觀轉譯為經濟異化觀。在他看來，在信仰世界，上帝是人與人疏離關系的表現，在世俗世界，“金錢是彼此離異的人的產物，它就是外化了的人”*轉引自[美]詹姆斯·C.利文斯頓：《現代基督教思想》上，何光滬等譯，四川人民出版社1999年版，第383頁。。宗教世界中上帝與人的關系與市民社會中貨幣與人的關系，具有某種邏輯上的相似性：上帝和金錢都是人異化的外在形式。 面對近代德國猶太人問題，馬克思沿著費爾巴哈宗教異化和赫斯經濟異化的邏輯路徑，縱深至猶太精神的世俗基礎——市民社會中。在馬克思看來，資產階級政治解放破天荒地打碎了國家與市民社會有機的統一體，使國家成為豎立于市民社會之上的“虛幻的共同體”。伴隨著國家和市民社會的二元分裂，猶太精神也分裂了：一方面是懸浮在經驗世界之上虛幻的意義原則，另一方面是沉降至經驗世界之中實在的利益原則，人隨之也分裂了，具有了猶太教徒和俗人雙重身份，前者是信仰王國虔誠的教徒，后者是市民社會唯利是圖的私人。

馬克思寫道：“猶太精神隨著市民社會的完成而達到自己的頂點?！?《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第196頁。資產階級政治解放斷然割斷了國家與宗教聯系的臍帶，使國家從宗教中解放出來，獲得了完備的、自足的形式，飆升為天國超驗的存在物，但是，政治解放沒有鏟除宗教賴以存續(xù)的根基——私有制，而是用一種私有制取代了另一種私有制，致使資產階級宗教的政治解放只能“把宗教從公法領域驅逐到私法領域中去”，從而使猶太教精神“成了市民社會的、利己主義領域的、一切人反對一切人的戰(zhàn)爭的精神”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，第174頁。，而猶太人則成為“退居于自己的私人利益和自己的私人任意，與共同體分隔開來的個體的人”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，第185頁。，即市民社會的人。馬克思以猶太精神是變形的市民社會原則為路徑，剝去了猶太人問題的神學外衣，顯露出猶太人問題的現代性本質。 如果說猶太精神是觀念的、抽象化市民社會，那么市民社會是經驗的、世俗化的猶太精神，伴隨著現代貨幣制度的高度發(fā)展，猶太精神的功利性和狹隘性走到了終點。

(三)對市民社會的揚棄和否定

馬克思說：“猶太精神不可能作為宗教繼續(xù)發(fā)展，即不可能在理論上繼續(xù)發(fā)展，因為實際需要的世界觀，按其本性來說是狹隘的，很快就會窮盡?！?《馬克思恩格斯全集》第3卷，第196頁。猶太精神的狹隘性和功利性源于市民社會，市民社會不斷地產生資本化身的猶太人，“猶太人的解放，就其終極意義來說，就是人類從猶太精神中得到解放”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，第192頁。，即從金錢勢力下的解放。馬克思之前一切歷史理論的“立腳點是市民社會”，都無力穿透物化社會的結晶體，實現人類解放的使命。

國民經濟學的勞動價值論揚棄了重商主義，把財富的本質從純粹的物轉向了勞動，從而財富外在的對象性被揚棄了，但其實證主義方法把私有制視為永恒不變的物性存在，因而是“宿命論的經濟學家”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，第153頁。。 費爾巴哈由于“對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，第54頁。，從而“不了解‘革命的’、‘實踐批判的’活動的意義”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，第58頁。。因而，“至多也只能做到對‘市民社會’的單個人的直觀”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，第60頁。，絲毫不能實際地觸動它。

黑格爾哲學的立足點是國家拜物教，他寫道：“神自身在地上的行進，這就是國家?！?[德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚等譯，商務印書館1961年版，第259頁。他不滿足于市民社會的自發(fā)性和異化狀態(tài)，對其不足性和實證性進行了尖銳的批判，力圖通過國家的倫理性，避免市民社會在私人利益的沖突中土崩瓦解，而不是解構它。黑格爾哲學的保守性質在于他對勞動的抽象理解，“全部外化歷史和外化的全部消除，不過是抽象的、絕對的思維的生產史，即邏輯的思辨的思維的生產史”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，第318頁。。

英國古典經濟學和德國古典哲學都是對市民社會的自我認識，由于缺乏實踐觀，都無力穿透交換社會物化的屏障，實現自覺總體。馬克思寫道：“國家的唯心主義的完成同時就是市民社會的唯物主義的完成?！?《馬克思恩格斯全集》第3卷，第187頁。黑格爾哲學和費爾巴哈哲學分別代表了國家和市民社會的精神，自覺不自覺地為現有秩序辯護，并使“既有之物”永恒化、神圣化。只有立足于“人類社會或社會的人類”的新唯物主義，才能做到“擺脫政治桎梏同時也就是擺脫束縛住市民社會利己精神的枷鎖”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，第187頁。，打碎物化社會。

馬克思揭秘了資本主義生產關系所產生的各種拜物教形式，闡述了自發(fā)市場經濟總體的暫時性和過渡性質。他寫道：“隨著新生產力的獲得，人們改變自己的生產方式，隨著生產方式即謀生的方式的改變，人們也就會改變自己的一切社會關系。”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，第142頁。馬克思還敞開了被物所遮蔽的人與人之間的深度奴役關系。交換社會以貨幣為媒介所進行的物與物的交換關系，掩蓋著資產階級意識形態(tài)的真相，勞動者的商品身份所包含著的權利與義務非平衡關系，從而顛覆了包括自由平等在內的資產階級整個意識形態(tài)體系。在他看來，揚棄市民社會“只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，第306頁。，無產階級不僅是市民社會廉價的商品，而且更是推翻非人性物化社會統治，實現地上“彌賽亞”的物質力量。

總之，在對市民社會顛覆性批判中，馬克思昭示了“自由王國”的客觀性和不可避免性，正是猶太精神的超然性力量，使他脫下了猶太教傳統功利主義的緊身衣，在更為廣博的世界歷史敘事中，奏響了包括猶太人在內的整個人類解放運動的序曲。

三、猶太精神與自由王國

馬克思對猶太精神內涵的概括是殘缺不全的，猶太精神所內含的超越、隱喻、崇高和神圣等意義成分被無意疏忽，但“彌賽亞”是“自由王國”隱藏著的文化來源，否認二者之間的親緣關系，勢必造成對馬克思人類解放理論源頭追溯上的單質性。

(一)“彌賽亞”的現世性與“自由王國”的現實性

盡管拉比們“把彌賽亞時代僅僅視為今世和來世之間的一個過渡階段”*[美]亞伯拉罕·柯恩：《大眾塔木德》，蓋遜譯，山東大學出版社2004年版，第424頁。，但現世性仍舊是“彌賽亞”的鮮明特征，它與猶太教的內在特性密不可分。猶太教中罕有玄想冥思和遁入空門的觀念?！端镜隆氛f：“無論是誰，只要他沉湎于對下述四種事物的思辨——天堂、地獄、前生和來世，那么，他就如同還沒有來到這個世界一樣?！?《塔木德·喜慶祭》11b，第2章第1節(jié)。

猶太教是“作為猶太民族被驅趕出它的土地并被投入它被囚時期的嚴酷艱苦的境遇時的特殊宗教誕生的”*[法]安德烈·舒拉基：《猶太教史》，吳模信譯，商務印書館2001年版，第16頁。，猶太精神被視為屈辱和不幸的原版實錄，或是大流散悲劇的腳注。猶太先知親臨一幕幕達及悲劇極限的場景，不懈地求索生命的意義，在反抗無望、掙扎無力的絕望境遇中，便把視野從當下無邊的黑夜推及未來“彌賽亞”的降臨：“末后的日子，耶和華殿的山必豎立，超乎諸山，高舉過于萬嶺，萬民都要流歸這山?！麄円獙⒌洞虺衫珙^，把槍打成鐮刀，這國不舉刀攻擊那國，他們也不再學習戰(zhàn)事。”*《圣經·以賽亞書》，2：4。“彌賽亞”是現世的政治理想，人間的天堂，對此，巴姆伯格寫道：“彌賽亞的思想中充滿了上帝的神圣性，即上帝的至高無上和完美無瑕。但是，這種高大完美又不是遠離塵世的：上帝在歷史中的存在是彌賽亞永恒的主體?！?[美]伯納德·J.巴姆伯格：《猶太文明史話》，第25頁。也就是說，猶太人“對彌賽亞的期待主要是政治性的，即希望由本族統治者領導的民族獨立”*[美]伯納德·J.巴姆伯格：《猶太文明史話》，第78頁。。

馬克思的救世理想與猶太先知“彌賽亞”的構想具有相似的歷史境遇。面對無產者被奴役、被遺棄，受屈辱的悲慘命運，他透過市民社會物的結晶體，把握了“資本主義生產方式以及和它相適應的生產關系和交換關系”*《馬克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第8頁。的客觀法則，像猶太先知般預言了“自由王國”的到來。他寫道：“社會化的人，聯合起來的生產者，將合理地調節(jié)他們和自然之間的物質變換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為一種盲目的力量來統治自己；……在這個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發(fā)揮，真正的自由王國，就開始了”*《馬克思恩格斯全集》第46卷，人民出版社2003年版，第928-929頁。。“自由王國”無疑受到希伯來文化的微弱影響，對此，洛維特寫道：自由王國“這種觀念背后的現實的推動力是顯而易見的彌賽亞主義，它不自覺地根植于馬克思自己的存在之中，根植于他的種族之中”*[德]卡爾·洛維特：《世界歷史與救贖歷史》，李秋零等譯，生活·讀書·新知三聯書店 2002年版，第52頁。。

受“彌賽亞”地上“千載之國”的浸染，馬克思強調：“自由王國”“必然在私有財產的運動中，即在經濟的運動中，為自己……找到經驗的基礎”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，第298頁。。

“彌賽亞”和“自由王國”均是人類的終極理想訴求，但是，“彌賽亞”的降臨依賴于神恩，從而把理想社會的現實化推向遙不可及的、充滿偶然性的未來，至多算作宗教革命的范疇。馬克思把救贖的依據從神恩轉向了人的生命活動本身，不是等待上帝降臨的福祉，而是在對舊世界實際地批判和否定中建立新世界。

猶太教作為現世的宗教使馬克思能夠直面現實，避免了把救世理想遁入幻像或陷入純邏輯的思辨，在勞動的內在結構中找到人類解放的現實性根據。

(二)神學式的道德勞動與本體意義上的生存方式

馬克思“自由王國”的奧秘存在于勞動解放與奴役的邏輯架構中，而對勞動本體的理解，無疑受希伯來圣經的浸淫。

希伯來圣經中的禁果事件是人對神意的違忤，雖然人遭懲罰，被耶和華神逐出伊甸園，失去自在自足的質樸狀態(tài)，但卻使勞動成為必需，這表明一個偉大的真理：人開始脫離原始的自在性，獲得自由的主觀性，躍遷為自我創(chuàng)生的主體，地位同上帝同一。圣經中勞動具有懲戒與生存雙重意義，前者是對人類祖先違反神意的懲戒，是奴隸制時代蔑視體力勞動的道德自覺，后者表明勞動對人類生存的意義。正如黑格爾所說：“人之偉大正是在于：汗流滿面才能糊口，正是在于：借助于活動、勞作、知性，維系其存在。”*[德]黑格爾：《宗教哲學》上，第327頁。馬克思剝離了宗教勞動的神秘性質，視勞動為本體意蘊的生存方式，從而賦予 塵世“彌賽亞”以客觀必然性根據。對此，別爾嘉耶夫說：“馬克思是很典型的猶太人，他在很久以后解決了那個古老的圣經題目：人必須汗流滿面才能得到自己的食物。猶太人那種從土地上得到快樂的需求在馬克思的社會主義理論中以新的形式和另外一種社會條件得到了說明?！?[俄]別爾嘉耶夫：《歷史的意義》，張雅平譯，學林出版社2002年版，第70-71頁。

馬克思把勞動作為人的生命展現方式，顯示了唯物史觀方法論特質。其一，“自由王國”既非倫理式的人道吶喊，也非神恩的“彌賽亞”的偶然降臨，它是馬克思對實證經濟科學考察的邏輯結果。馬克思強調宗教勞動是“超驗性的意識，這種意識是從現實的力量中產生的”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，第135頁。，從而把宗教勞動引向感性活動的方向。宗教勞動內含的矛盾在市民社會中得到極致化表現，這便是勞動的對象化與異化在資本生產過程中的有機融合。勞動對象化是勞動的積極方面，是人類生存和解放的物質基礎；勞動的異化是勞動的消極方面，表現了物對人的普遍統治，它使勞動者沉淪為資本手段和工具的單向度的人。馬克思既承認異化勞動是揚棄必然王國進入自由王國的必要條件，是一定限度內無法避免的厄運，只有異化的充分發(fā)展才能揚棄市民社會，實現人類解放，同時又把異化勞動視為內含時間性的活動方式，強調異化勞動具有暫時的必然性。其二，馬克思從勞動的歷史形式和結構出發(fā)，揚棄了英國古典經濟學對市民社會以及運行機制的實證性描寫或單純再現，旨在實現 “自由王國”的理想，從而超越了“用不同的方式解釋世界”的一切舊哲學*《馬克思恩格斯選集》第1卷，第57頁。。

在神學勞動向現實勞動的坐標轉換中，馬克思把猶太教神學圖式轉變?yōu)樯鐣v史演進的辯證邏輯，在此意義上，勞動具有救贖的意蘊。

(三)神學辯證圖式與歷史的辯證邏輯

《舊約·創(chuàng)世紀》中的“伊甸園”是人之初“黃金時代”的神學虛構，猶太先知把這一時代與公元前586年圣殿被毀肇始的大流散和公元前450年回歸耶路撒冷圣殿重建這兩個歷史事件進行了神學鏈接，完整地呈現出一幅猶太神史上樂園——失樂園——復樂園的天命構圖，它與馬克思關于原始公有制——私有制——公有制歷史演進的三段式節(jié)奏具有形似神異的相關性。

猶太教中樂園——失樂園——復樂園的神圣史，詮釋了猶太民族多舛的命運，作為模擬性的解釋結構和張力，提供了從罪惡與死亡中得以解脫的理由。事實上，這幅神學構圖既非對真實歷史的經驗性歸納，也非由思辨的邏輯推理所得，而是生發(fā)于“圣經作者的心靈和想像中”*[美]雅各·紐斯納：《猶太教》，周偉馳譯，上海古籍出版社2008年版，第49頁。。準確地說，這是一種釋罪模式。它表明，猶太民族是神揀選的民族，承蒙神恩的啟示，為救世而漩入苦難的歷史激流之中，大流散構成整個歷史的必要一環(huán)，是迎接“彌賽亞”必付的代價，從而能夠抹平不幸與救贖之間的鴻溝，給信仰提供神學上的必然性，使猶太人能坦然接受任何命運的挑戰(zhàn)。這幅神學辯證構圖的悲壯之美恰恰在于，它給人們提供了一個不在場的美好世界，拒絕救贖與復歸，無疑阻斷了猶太人精神上的未來。

猶太精神樂觀向上的超然力量，無疑影響著馬克思對人類歷史發(fā)展的宏觀設計。馬克思把猶太民族流變的神學圖式，根植在生產實踐的內在結構上，揭示了歷史進化的具體機制，對此，他寫道：“人們在自己生活的社會生產中發(fā)生一定的、必然的、不以他們的意志為轉移的關系，即同他們的物質生產力的一定發(fā)展階段相適合的生產關系。這些生產關系的總和構成社會的經濟結構，即由法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形式與之相適應的現實基礎。……隨著經濟基礎的變更，全部龐大的上層建筑也或慢或快地發(fā)生變革。”*《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第32-33頁。猶太精神的理性力量，給了馬克思以極大的理論勇氣，他把資產階級社會視為人類社會史前史的最后一個社會形態(tài)，并堅信：“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！?《馬克思恩格斯選集》第1卷，第294頁。

神學辯證圖式與歷史辯證發(fā)展的客觀邏輯具有不容忽視的異質性，前者是猶太先知宿命式的解釋模式，后者是實踐辯證法運演的必然結果。馬克思以實踐的堅定性和理論的徹底性，從哲學思維的邏輯層面上，給出了“革命”的客觀必然性根據，旨在推翻一切非人的社會關系，揭露一切安慰人、給人幻想處境的意識形態(tài)的虛假性，以實現人類解放的普世價值。

總之，唯物史觀在性質上是同質的，但其文化源頭卻是多元的、異質的。盡管唯物史觀與猶太神學之間存在著文化傳輸上的“歷史間距”，其邏輯關聯遙遠而晦暗不明，但無可質疑的是，猶太教傳統以或隱或顯的方式，原發(fā)性地持存于馬克思關于市民社會和“自由王國”的思想脈動中。

(責任編輯：周文升)

[中圖分類號]B15

[文獻標識碼]A

[文章編號]1003-4145[2016]05-0014-07

基金項目：本文系教育部重點研究基地重大項目“猶太教傳統與馬克思哲學關系研究”(項目編號：13JJD730001)的部分研究成果。

作者簡介：商逾(1963— )，女，山東大學哲學與社會發(fā)展學院教授、山東大學猶太教與跨宗教研究中心兼職教授。

收稿日期：2016-03-24