論王陽明的內(nèi)圣思想

周婷婷

(蘇州科技學(xué)院，江蘇　蘇州　215000)

?

論王陽明的內(nèi)圣思想

周婷婷

(蘇州科技學(xué)院，江蘇蘇州215000)

王陽明一生文治武功俱稱于世，取得了重大成就，他以救助時弊出發(fā)，在積極吸取儒、道、佛諸家人格思想理論的基礎(chǔ)上，結(jié)合自己幾十年坎坷的人生經(jīng)歷和體悟，形成了獨(dú)特的內(nèi)圣思想，這種思想對我們現(xiàn)在依然有借鑒作用。

王陽明；內(nèi)圣；致良知；誠意

“內(nèi)圣外王”最早出于《莊子·天下》篇：“是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方?！?“古之人其備乎配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于術(shù)度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無乎不在?！绷簡⒊凇吨T子考釋·莊子天下篇釋義》中指出：“‘內(nèi)圣外王之道’一語,包舉中國學(xué)術(shù)之全部,其旨?xì)w在于內(nèi)足以資修養(yǎng)而外足以經(jīng)世?！庇纱丝梢?，內(nèi)圣外王包含兩層意思：第一，內(nèi)圣即為一種以“圣”為核心的內(nèi)在修養(yǎng)，最終將這種思想運(yùn)用到“經(jīng)世”中，所以內(nèi)圣是外王的基礎(chǔ)；第二，“外王”是治理天下的意思。但這種治理又是對“內(nèi)圣”思想的實(shí)際運(yùn)用，“外王”是“內(nèi)圣”的延伸。本文將探討王陽明“內(nèi)圣外王”思想之“內(nèi)圣”。

一、王陽明內(nèi)圣思想的產(chǎn)生

王陽明出生在一個富裕的官宦家庭。王陽明少時才華出眾。據(jù)《年譜一》記載，一次他向塾師提問“何為第一等事”，并提出與塾師不同的看法。在他看來，“登第恐未為第一等事，或讀書學(xué)圣賢耳”。學(xué)圣賢亦即成圣，終其一生，王陽明都在圍繞這一目標(biāo)而奮斗。

成化二十二年(1486年)，十五歲的王陽明便留心邊事，“慨然有經(jīng)略四方之志”。曾出游居庸關(guān)，“詢諸夷種落，悉聞備御策；逐胡兒騎射，胡人不敢犯，經(jīng)月始返”(《年譜一》)。1489年，王陽明偕夫人由南昌歸余姚。途經(jīng)廣信，曾特意拜謁了婁諒。黃綰在《陽明先生行狀》中對這次會見做了如下記錄：“明年，還廣信，謁一齋婁先生。異其質(zhì)，語以所當(dāng)學(xué)，而又期以圣人為可學(xué)而至，遂深契之?！眾湔徦缘囊c(diǎn)是圣人可學(xué)而至，它規(guī)定了終極的價(jià)值目標(biāo)(成圣)，又肯定了這一目標(biāo)可以通過學(xué)而實(shí)現(xiàn)。

拜謁婁諒之后，王陽明“始慕圣學(xué)”，“侍龍山公于京師，遍求考亭遺書讀之”。在此后相當(dāng)長的時期內(nèi)，王陽明一直采用宋儒特別是朱熹的知識學(xué)的成德路徑，試圖通過對外物的研究掌握天理，但始終不得受用，做圣的信心于是發(fā)生了動搖?！芭悸劦朗空勷B(yǎng)生，遂有遺世入山之意”。王陽明后來對陸澄說：“以多病之故從事養(yǎng)生，區(qū)區(qū)往年嘗弊力于此矣，大抵養(yǎng)德養(yǎng)身只是一事”，悟得三教中養(yǎng)身養(yǎng)心本不可分，并使他在相當(dāng)程度上有所受用，也奠定了他對佛道的基本看法。

弘治十五年(1502年)，王陽明31歲，“是年先生漸悟仙、釋二氏之非。先是五月復(fù)命，京中舊游俱以才名相馳騁，學(xué)古詩文。先生嘆曰:‘吾焉能以有限精神為無用之虛文也！’”(《年譜》)遂正式上疏告假養(yǎng)病，筑室四明山陽明洞，“已而靜久，思離世遠(yuǎn)去，惟祖母岑與龍山公在念，因循未決”(《年譜一》)。后來忽然覺悟：愛親之念生于孩提，此念若拋棄，便是“斷滅種性矣”，而這與他所憧憬的圣人理想是格格不入的。這個結(jié)論的得出，進(jìn)一步堅(jiān)定了王陽明的儒家立場，并且從此再也沒有動搖過。陽明洞之悟標(biāo)志著王陽明早期探索的終結(jié)。他體會到，強(qiáng)調(diào)內(nèi)心生活和精神境界的佛道都割裂了精神生活與社會倫理，而流于章句訓(xùn)詁則喪失了精神生活的追求。援佛道入儒學(xué)，發(fā)展儒學(xué)的精神性則，是極高明的方向。社會責(zé)任使他回歸儒學(xué)的立場。

二、王陽明對成圣方法的探索

1.先立必為圣人之志

王陽明再三強(qiáng)調(diào)“立志”的重要性。成就道德人格，首先一點(diǎn)在于立必為圣人之志。“夫茍有必為圣人之志，然后能加為己謹(jǐn)獨(dú)之功”,“立志而圣則圣矣，立志而賢則賢矣?！痹凇督虠l示龍場諸生》中，王陽明對立志做了更為具體的闡釋:“志不立,天下無可成之事，雖百工技藝，未有不本于志者……故立志而圣，則圣矣；立志而賢，則賢矣。志不立，如無舵之舟，無街之馬，漂蕩奔逸，終亦何所底乎?”立志就是對生命自身的創(chuàng)造力的認(rèn)識和自信，是確立成為圣人的愿望，是為自己的生命負(fù)責(zé)，是自己選擇自己，從日常生活的瑣碎與因果性鏈條中掙脫出來，為自身的活動確立明確的目標(biāo)，從而致力于實(shí)現(xiàn)生命的最大價(jià)值。

2.龍場悟道

武宗正德元年(1506年)丙寅，王陽明抗疏直諫，被廷杖系獄，隨后貶謫貴州龍場。在這里，王陽明經(jīng)過一番反思，得出“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”的結(jié)論，過去所發(fā)現(xiàn)的朱熹“格物”說“心、理為二”的問題現(xiàn)在也明晰了。這句話用理論化的語言表述就是，心即理。

在王陽明“心即理”命題中，理不再是一種確定的法則，而是針對每一個具體的情況，通過批判性思考確定自己的行動法則，并承擔(dān)由此帶來的結(jié)果。這時候的理，既是存在又是變化，是以未來為指向的、開放式的各種道德行為的最終依據(jù)，不在行為的對象上，而只能從“心”(道德主體)訴求。王陽明以“此心無私欲之蔽”說“理”，“理”不再與自然規(guī)律扭結(jié)在一起，而是純粹的道德倫理含義。這時的“理”，不是既定的，不是先驗(yàn)地存在于心中，而是生成和開放的，是在具體的生活環(huán)境中展開和生發(fā)的?！袄怼敝皇且粋€總括的稱呼，本身并沒有固定的內(nèi)容，其確切的含義要在不同的環(huán)境中確定。換言之，正是具體的道德節(jié)目體現(xiàn)和豐富了理的含義。理的內(nèi)容是通過在具體環(huán)境中的展開獲得的?！靶募蠢怼钡奶岢鰹橥蹶柮鞯膬?nèi)圣思想提供了一個邏輯起點(diǎn)，使成圣的可能性得到證明。

3.成圣方法探索

成圣的可能性得到證明后，如何成圣的問題成為王陽明關(guān)注的焦點(diǎn)。陳來認(rèn)為：“在陽明對《大學(xué)》的詮釋中，與朱子的基本區(qū)別是，誠意和致良知受到特別的重視，江西平藩之前他一直以誠意來統(tǒng)率格物，平藩之后以致知為宗旨，建立哲學(xué)體系。”[1]由此，本文把王陽明對于成圣方法的探究劃分為前后兩個階段：前期為誠意之教，后期為致良知之教。

正德五年(1510年)在江西廬陵，王陽明曾向?qū)W生提倡靜坐。他認(rèn)為靜坐“非坐禪入定”，只因諸輩平日被事物紛擾，不知為己，陽明教學(xué)者此法，正是要人察識真我與假我，以在“事物紛拿”中呈露本心真體。正德九年(1514年)在南京，王陽明聞“自滁游學(xué)之士多方言高論，亦有漸背師教者”(《年譜一》)，“故南畿論學(xué)，只教學(xué)者存天理去人欲，為省察克治實(shí)功”。

王陽明發(fā)現(xiàn)，知行合一易使學(xué)生陷于知、行關(guān)系的純理論探討，靜坐修養(yǎng)易使一些人流入空虛，不能達(dá)到預(yù)想的效果?！皩W(xué)以明善誠身，只兀兀守此昏昧雜擾之心，卻是坐禪入定，非所謂‘必有事焉’者矣”。在這種情況下，作為救弊補(bǔ)偏的對策，王陽明提出了事上磨煉之說。在實(shí)事中磨煉體認(rèn)此心，具體而言就是在事上磨煉喜怒哀樂等感情，在處事中存天理滅人欲。王陽明常把“如好好色、如惡惡臭”用來指點(diǎn)知行的本體，可見知行本體實(shí)只是一個“誠”，誠意之極，知行自見合一，便是真能好惡的良知。

王陽明在龍場悟道后提出靜坐、事上磨煉以及知行合一，都是為了誠意。但這三者都缺乏學(xué)問的“大頭腦”,并沒有解決決定行為方式的規(guī)范從何而來的問題,缺乏一個明確的行為依據(jù)。王陽明繼續(xù)探索，提出致良知的學(xué)說。 對于良知的學(xué)說，王陽明在1512年與徐愛談話時就已經(jīng)提及了。“知是心之本體。心自然會知，見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井，自然知惻隱。此便是良知。不假外求”(《傳習(xí)錄》)。這是王陽明第一次談及“良知”?！爸铝贾钡奶岢鍪窃谡率?1521年)。王陽明在給弟子鄒守益的信中說:“近來信得致良知三字，真圣門正法眼藏，往年尚疑未盡，今自多事己來，只此良知無不是。”這里需要特別提及的是，王陽明“致良知”說的提出還有一個重要的認(rèn)識來源，即他在江西鎮(zhèn)壓農(nóng)民時所得到的關(guān)于“山中賊、心中賊”的新認(rèn)識。“破山中賊易，破心中賊難”。他以為，用武力掃除農(nóng)民起義軍并非難事，而最難的卻在于消滅農(nóng)民的造反思想，以及士大夫官僚頭腦中與封建階級整體利益相悖的“私欲”。

致良知說凝結(jié)了王陽明的人生體驗(yàn)，也是他長期創(chuàng)造性思考的升華。結(jié)合前面的 “圣人之道，吾性自足”，將良知作為成圣的內(nèi)在根據(jù)，致其良知，便可達(dá)到圣人之境，即“心之良知是謂圣。圣人之學(xué)，惟是致此良知而已”。在這里，成圣與致良知展開為一個統(tǒng)一的過程，與早年追求的第一等事獲得了內(nèi)在的契合，而王陽明的圣人學(xué)說則因此變得更加簡易直接、淺顯明白。

三、王陽明內(nèi)圣思想的內(nèi)容

1.狂者胸次

佛家喜歡用境界一語。儒家常用的“胸次”，亦指精神境界。在宋明理學(xué)中，“胸次”特指精神境界。陳來認(rèn)為：“狂者敢于突破平庸，超脫俗染，其本質(zhì)在于狂者了解‘一切俗緣非性體’”[1]。

“狂”的討論見于《論語·子路》?！白釉唬翰坏弥行卸c之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也?！盵2]狂者志向高遠(yuǎn)，狷者不隨波逐流。對此《孟子·盡心下》中有進(jìn)一步討論?！昂我灾^之狂也？”曰“其志嘐嘐然，曰古之人，古之人，夷考其行，而不掩焉者也”。孟子認(rèn)為狂者是志向遠(yuǎn)大而行不掩言，即行言不符。在理學(xué)中，狂者胸次的問題與孟子時代不同，成為一個精神境界的問題。

王陽明在與門人討論狂者胸次之后，再次說明了他所理解的狂者境界?！翱?。惟不克念，故洞略事情，而行常不掩。惟行不掩，故心尚未壞而庶可與裁?！盵3]按這個說法，王陽明認(rèn)為，狂者還未到達(dá)圣人境界，但離圣人境界已經(jīng)不遠(yuǎn)?！耙豢四罴礊槭ト恕?。然而，“狂者”畢竟 還不是“圣人”?？裾弑M管能夠超脫庸俗，“無入而不自得”，但必須學(xué)會克念之功，由狂入圣，而不能“自足而終止于狂也”。

2.與物同體

在《傳習(xí)錄》中，王陽明多次提到“萬物一體之仁”的思想?！叭f物一體之仁”是王陽明晚年著力闡發(fā)的對圣人境界的描述。它要求個體認(rèn)識到，天地萬物即自然、他人和自我是一個不可分割的整體，人與人、人與萬物都是平等的。因此，個體要推己及人以至于物，以一種 “仁者情懷”善待他人及自然萬物，把自我融入到天地自然萬物之中，把“小我”融入到 “大我”之中。圣人就是在到達(dá)“萬物一體之仁”這一境界的意義上被稱為圣人的。

王陽明認(rèn)為，做到萬物一體，關(guān)鍵在于超越形骸等私我的限制?！按笕四芤匀f物為一體，從而能視天下猶猶一家、中國猶一人；而小人則是間于形骸，分別爾我”。王陽明的“大人能以萬物為一體”，既不是通過理性認(rèn)識得到的結(jié)論，也不是主觀臆想所得,而是一個本體論上的事實(shí)?！捌湫闹省北緛砣绱??！按笕酥芤蕴斓厝f物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也，豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳?！薄捌湫闹省蹦軌蛉绱说母丛谟?，它是根植于天命之性的。這一點(diǎn)與王陽明對于良知的體認(rèn)是一致的，二者都有一個共同的天道論背景。人具有將萬物融合成一體的能力。人們的心靈可能受到毒害，但是“天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬古一日”。只要“仁人志士”長時間地沉思，他就能夠恢復(fù)其“本心”，能夠成為王陽明所推崇的大人，也就是他所追求的圣人。

3.敬畏與灑落

“灑落”是宋儒浪漫主義境界的一個特征。由程頤到朱熹，更多地提倡莊整齊肅的“主敬”，培養(yǎng)一種“敬畏”的境界。陳來認(rèn)為：“這兩種境界在儒學(xué)中一直有一種緊張，過度的灑落，會游離了道德的規(guī)范性與淡化了社會的責(zé)任感；過度的敬畏，使心靈不能擺脫束縛感而以自由活潑的心境發(fā)揮主體的潛能。”[1]王陽明曾詳細(xì)討論過“敬畏”與“灑落”的對立統(tǒng)一：“君子所謂灑落者，非曠蕩放逸，縱情肆意之謂也，乃其心體不累于欲，無入而不自得之謂耳……和隔瑩徹 , 充塞流行，動容周旋中禮，從心所欲而不逾，斯乃所謂真灑落矣。是灑落生于天理之常存，天理常存生于戒慎恐懼之間?！┓虿恢獮⒙錇槲嵝闹w，敬畏為灑落之功，歧為二物而分用其心，是以互相抵牾，動多拂戾而流于速助長?！边@里的灑落指心靈自由的一種特征，是一種超越限制、束縛、牽擾的解放境界。王陽明認(rèn)為“灑落”生于“天理之常存”，天理又“常存于戒慎恐懼之間”，而這里的“戒慎恐懼”即是敬畏，是指心不為外物所牽累，是一種自覺的防檢和提撕。存養(yǎng)吾心良知之天理，常保其昭明靈覺，勿使昏昧放逸，便自然無所牽擾，灑落自在，故“敬畏”與“灑落”自能相貫而一致。這種境界是王陽明心學(xué)的圣人人格成熟而穩(wěn)定的情感特征，是一種超倫理意義的坦蕩安逸的超脫境界。

當(dāng)今中國正處于社會發(fā)展 “轉(zhuǎn)型”時期。由于經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，科學(xué)技術(shù)的日新月異，物質(zhì)財(cái)富的極大豐富，社會生活似乎不可抗拒地變得越來越世俗化、功利化和商品化。人與自然的沖突、人與社會的沖突、人的內(nèi)在的心靈的沖突日趨激烈，精神家園的失落，道德素質(zhì)的匱乏已顯端倪。要解決這些矛盾沖突，除了完善法律制度外，還要加強(qiáng)道德建設(shè)和道德教育。王陽明的內(nèi)圣思想具有注重踐履、反對空談、將理論研究與實(shí)踐生活緊密聯(lián)系的特點(diǎn)，它對我們現(xiàn)在的思想道德教育具有借鑒意義，即進(jìn)行思想道德教育，要使人們形成良好的道德品質(zhì)，不僅應(yīng)該提高人們的科學(xué)文化水平和道德知識，還應(yīng)該不斷加強(qiáng)人們的道德修養(yǎng)實(shí)踐，將道德準(zhǔn)則內(nèi)化為主體的道德信念。

[1]陳來.有無之境：王陽明哲學(xué)的精神[M].北京：北京大學(xué)出版社，2006.

[2]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，2013.

[3]王守仁．王陽明全集[M]．上海：上海古籍出版社，1992．

[責(zé)任編輯冒潔生]

2015-10-14

周婷婷，蘇州科技學(xué)院中國哲學(xué)專業(yè)碩士研究生，主要從事中國哲學(xué)與宗教文化研究。

B248.2

A

2095-0292(2016)01-0014-03