啟蒙與歷史意識

廖恒

雷頤教授新出的《孤寂百年：中國現(xiàn)代知識分子十二論》集中論述了近代以來中國知識分子的立身行事和心跡關懷，透過個案展示了百年來跌宕浩大的歷史景象，帶出許多極富討論價值的話題。由于這段歷史本身的廣度和深度，該書挑選的人物顯然是有選擇和意圖的，大致可以從政治、社會、文化三個層面理解。百年歷史的最大變局當然是政治，如容閎先后參與保國會、立憲運動、孫中山革命，梁啟超的國家觀和政體論，丁文江對新式獨裁、民族主義、自由主義關系的剖析，瞿秋白的身后命運等；其二是社會，容閎首倡的興建鐵路、實業(yè)與銀行，梁啟超的新民說、陳翰！等新農村派對中國社會性質的判斷，蔡元培對舊道德、權利與義務的分析，以及美育代替宗教的倡議；其三是文化，如容閎發(fā)起的留學運動、新文化運動與胡適的再造文明、丁文江的科玄論戰(zhàn)、張申府的民族性論述與新啟蒙、傅斯年的史學即史料學等?？梢钥吹?，幾乎每個人都處于三個層面的相互交織與劇烈變動中，充分表現(xiàn)了百年歷史的復雜性。

一、復雜歷史中的現(xiàn)代知識分子“第一人”

雷頤教授在導論里指出，近代以來，由于國家和社會的分離，中國現(xiàn)代的社會空間得以建立和擴展，使現(xiàn)代意義上的知識分子群體的出現(xiàn)成為可能，而這以維新運動為標志，隨后是科舉的廢除和傳統(tǒng)“士”的群體性消亡，中國現(xiàn)代知識分子的命運由此開始。[1]無論基于歷史常識，還是結合書中的論述，該命運不能不說是坎坷多歧的，這或許是“孤寂百年”這一題目的由來。關于個中緣由，作者有種種論述，比如“中國傳統(tǒng)價值受到‘西學的步步進逼”之后康有為在政、教兩方面的努力，嚴復、譚嗣同、章太炎在道教、佛教、理學中為近代中國尋找形而上學的超越價值，對這些近代人物求索的道路，雷頤借梁啟超的話進行了否定，書中這段簡述可以看作現(xiàn)代知識分子的“前史”，雖然不是論述的重點所在，但為從容閎開始的現(xiàn)代知識分子的出場奠定了基礎，而梁啟超是書中現(xiàn)代知識分子在觀念上的典范，他身上出現(xiàn)了全新的國家觀、社會觀、個人觀。在作者的敘述中，梁所代表的道路不僅是中國歷經(jīng)苦難所找到的正確的道路，也是知識分子作為個體和社會角色的正確道路，但歷史的吊詭在于，即使有了正確的方向和道路，無論國家還是知識分子，仍然在百年中不斷遭受著種種劫難。書中對此有不少的敘述，但或許跟作者注重史實的學術進路有關，論述集中在歷史的復雜性上，而對內在于歷史的、思想的復雜性則付之闕如，而后者在某種意義上可以說是歷史的內在邏輯或成因。

作為現(xiàn)代知識分子的“第一人”，作者認為，容閎從實業(yè)、教育、太平天國、洋務、維新到反清革命都能夠“敏銳把握歷史潮流和動向”，“與時俱進”地不斷自我超越。[2]作者尤其重視容閎是最早接觸、接受近代啟蒙，尤其是蘇格蘭啟蒙的中國人。實際上蘇格蘭啟蒙非常重視習慣、習俗、情感對制度的作用，認為進步來自細部改良的累積，而非理性化（Rationalisierung，馬克斯·韋伯用語）的規(guī)劃和實施。容閎顯然不具備相應的歷史意識、生活背景和思想能力，由于自小在教會學校學習，并隨后出國，容閎對美國比中國遠為熟悉，歸國之初，容閎自述“為中國人而不能作中國語”。[3]對國情的隔膜使容閎的報國之心和改革之舉屢遭挫折，比如，他為實現(xiàn)說服清廷派出留學生的計劃，奮斗18年卻成效甚微，除開當局的保守，容閎所擬訂的計劃不切實際也平添了很多障礙，如派出留美的均為幼童，身心稚嫩，既無中學根底，也無外語基礎，最后被提前召回國內；相形之下，同為洋務派的福州船政局派送嚴復等留歐，在年齡、中外語言和文化的準備上都成熟得多，留學效率和后繼成果也明顯更佳，類似問題在容閎的其他活動中也屢屢出現(xiàn)。作者說：“現(xiàn)代中國的歷史發(fā)展軌跡便是一個時代、階段被另一個時代、階段迅速取代。前一個階段的進步人物，往往成為后一個階段的保守人物，成為阻礙社會發(fā)展的守舊力量?！边@段敘述是近代以來流行于世的一元進步史觀的典型表述，經(jīng)由嚴復所譯的《天演論》，在中國被奉為圭臬，在亡國滅種的危局下這當然是完全可以理解的。在這一崇尚“世道必進，后勝于今”的史觀下，不斷地趨新和求變成為常態(tài)，甚而至于新等同于好，舊等同于壞，變等同于好，不變等同于壞，顯然與蘇格蘭啟蒙尊重傳統(tǒng)、漸進改良的精神背道而馳。

容閎了解的或許是蘇格蘭啟蒙的史實，但在自身的知識結構、生活閱歷上與蘇格蘭啟蒙的精神相去甚遠，在這個意義上，容閎社會角色的不斷更換是“敏銳把握歷史潮流和動向”和“與時俱進”的，還是被日趨激進的局勢推著走而缺乏成熟而明確的歷史意識的？相較而言，“跟不上時代”的后期康有為，其堅持立憲、反對革命的“保守立場”反倒更接近于蘇格蘭啟蒙的內在理路。另一位保守派王國維在《蒼圣明智大學章程序言》里寫道：“舉世競言‘新，而我學校獨以‘舊名于天下。有以質余者，余對曰：余不知新舊，但知是非而已?！盵4]康、王二人不唯深通中學，且對西學、西政有深入的理解，之所以在此表現(xiàn)出守舊的一面，并非老朽退化或“思想資源陳舊”，[5]而是出于對歷史的深刻洞見，康有為《進呈法國革命記序》、王國維致柯劭？書信，非常明確地表達了以法、俄為鑒的看法，百年歷史不斷在政治、文化、社會革命中浮沉，而立憲則一再夭折，說明“保守”在這段歷史中的缺失值得再次檢討和思考。

二、德、賽、費三位先生與穆姑娘

關于中國近代以來的現(xiàn)代化進程，李澤厚寫于20世紀80年代的《啟蒙與救亡的雙重變奏》是最為典型的論述，[6]關于啟蒙，李澤厚近年在接受專訪時再次指出：啟蒙是對西方科學與民主的學習，對應反封建的任務，救亡是追求獨立和解放的民族運動，對應反帝的任務，二者構成了現(xiàn)代中國思想史的主題。[7]在這一論述中，對啟蒙的界定來自陳獨秀提出的“德先生”（Democracy）和“賽先生”（Science），《百年》一書的很多內容，尤其是梁啟超的國家觀和政體論，胡適再造文明的新文化運動，丁文江的科玄論戰(zhàn)對德、賽二先生在近代中國的傳播和影響進行了集中論述。作者指出，梁啟超批判了康有為的儒學宗教化和嚴復、譚嗣同、章太炎的佛學救國論，“當重建中國價值體系的這些上下求索一一落空之后，擺在‘五四一代面前很重要的‘思想憑借就是科學了?！盵8]在這一思路下，胡適、丁文江將科學提高為“形上”的終極價值，不僅主張弱肉強食和叢林法則的達爾文進化論被詮釋為“道德的”，而且人類所能達到的終極社會理想形態(tài)也被論證出來，成為瞿秋白、張申府、陳翰笙、聞一多等知識分子的信仰。通過這個敏銳的思想觀察，作者認為：“選中‘科學思想來鍛造現(xiàn)代中國的終極價值，并非沒有思想、歷史的遠因的一時心血來潮?！蔽覀儼l(fā)現(xiàn)，在作者的論述中，無論梁、胡、丁，還是瞿、張、陳、聞，均為德、賽二先生的服膺者，但歷史的走向又告訴我們，上述這兩撥人后來完全走向了對立面，也就是說，同樣的先生為何教出了兩撥勢不兩立、生死相見的學生？

如果參照西方啟蒙運動的歷史，在有關啟蒙的長期爭論和實踐中，維柯的人文科學、赫爾德的多元主義、哈曼的反理性主義，加上基督教的宗教傳統(tǒng)和道德立場，共同防止了啟蒙自身被神話的可能性，維護了啟蒙的健康走向。如李澤厚所言，中國的啟蒙運動被化約為“德先生”與“賽先生”兩個口號，甚至可以更簡單地說，德先生的背后仍然是賽先生，也即是科學主義對人文和社會領域的全面主宰。作者所稱許的自梁啟超開始的現(xiàn)代國家觀，仍然是“科學主義”的產物，如梁氏將制度的演化視為“此數(shù)種時代，無論何國何族，皆循一定之天則而遞進者也”，[9]從內容與文字上，幾乎是孔德、馬克思關于社會發(fā)展階段理論的翻版，都刻上了18世紀以來科學主義和實證主義的深刻烙印。

傳入中國的科學主義和實證主義當時也盛行于其發(fā)源地歐洲，對此，胡塞爾在《歐洲科學的危機與先驗現(xiàn)象學》（1930年）中指出，實證主義以科學的名義拒斥形而上學，只承認“事實”，而無視判斷與認定“事實”所必需的理性能力，最終導致的是對理性自身的破壞。這一結果不僅摧毀科學，而且造就了“只能看到事實的人”，既消解了人的理想性，也摒棄了追求普遍性的哲學理念，從而使對世界的完整而統(tǒng)一的看法成為不可能，文藝復興以來受益于科學精神的歐洲文明至此陷入相對主義和虛無主義的危機，這一危機也是整個歐洲的人性危機，歐洲的危機實質上是分裂歐洲各民族的文化和價值觀的認同危機。因此，胡塞爾一再強調歷史的維度，以此構成一切反思和認知之先的“匿名”背景與源頭。作為胡塞爾的再傳弟子，伽達默爾發(fā)展了這一思想，指出傳統(tǒng)是一切理解的根源，完全否定和拋棄傳統(tǒng)不可能得到關于歷史和現(xiàn)實的任何真正的理解。遺憾的是，百年來的中國歷史是不斷摧毀傳統(tǒng)的歷史，換句話說，是歷史意識缺席的歷史。

我們知道，德、賽兩位先生在中國流行的同時代遇到過無數(shù)爭論，姑且不說國體爭論中的立憲派，也不說文化上的保守主義者，即使同為啟蒙派的內部，吳稚暉提出的“穆姑娘”（Morality）、張東蓀提出的“費先生”（Philosophy），其意義便絲毫不亞于德、賽二先生。并且，相對于德、賽，“費先生”才應該是形上的，“穆姑娘”則是道德的、情感的，三位先生與一位姑娘共同努力才可能在復雜的歷史語境中支撐起思想啟蒙與社會變革的骨架，而對德、費二先生的神話，并將之意識形態(tài)化為終極價值不僅是學理上的完全錯置，而且是書中未能厘清的百年波瀾底下的暗渦與潛流。

三、啟蒙的理性與啟蒙運動中的非理性

如果我們回顧西方啟蒙的經(jīng)典之作，1783年12月《柏林月刊》（BerlinischeMonatsschrift）發(fā)表的康德《答“何謂啟蒙？”之問題》（Beamtwprtimg derFrage：WasistAufklaerung？），康德指出啟蒙就是脫離自身所導致的未成年狀態(tài)，這里的“自身導致”指缺乏獨立運用知性（Verstand）的決心和勇氣，這顯然關涉到作為主體的個人是否能夠運用自己的自由意志去面對和思考問題，是否能承擔實踐理性（praktischeVernuft）所賦予人的責任，因此康德號召人們要“勇于求知”，“鼓起勇氣去運用自己的知性”。啟蒙對理性的呼喚針對當時占統(tǒng)治地位的宗教神權，而歐洲啟蒙運動對理性尤其是實踐理性的重視明顯受到中國文化特別是耶穌會士所翻譯的儒家典籍的影響。[10]在西方啟蒙思想的復雜譜系中，對理性的運用是其核心，自法國大革命以來的歷史提醒我們，單純由非理性的激情驅動或非理性占據(jù)絕對上風的變革則往往帶來數(shù)十上百年的劇烈社會波動等極大代價。

對近代以來中國的啟蒙運動，《百年》準確地指出：“五四新文化運動提出的反孔和‘改造國民性這兩個思想主張，從來被認為是激烈反傳統(tǒng)全盤徹底反傳統(tǒng)的文化激進主義，并非自五四始，而是戊戌維新失敗后，在向來被認為溫和、中庸的梁啟超的影響下形成的?！盵11]但是作者僅僅將此解釋為“國家觀念轉變的內在邏輯要求”，是倫理型國家轉型為契約型國家的必要之舉，誠實地說，這一“內在邏輯”所致的歷史結果是始作俑者所預計和期望的嗎？并且，實現(xiàn)這一“內在邏輯”的過程中，中國式啟蒙所借重的傳播與推廣方式也頗堪玩味。

梁啟超倡導“三界革命”說，在《論小說與群治之關系》中已經(jīng)將小說視為“新民”最重要的途徑。[12]在中國轉向現(xiàn)代的急劇變動中，文學，尤其是中國傳統(tǒng)藝術觀念中被視為“俗文學”的小說、戲劇地位亦隨之上升，對民眾而言，文人、作家的影響遠勝于學院派的學者，這自然是“現(xiàn)代性”的內在屬性，梁啟超《譯印政治小說序》引康有為《日本書目志識語》之語：“僅識字之人，有不讀經(jīng)，無有不讀小說者，故六經(jīng)不能教，當以小說教之；正史不能入，當以小說入之；語錄不能諭，當以小說諭之；律例不能治，當以小說治之。天下通人少而愚人多，深于文學之人少而粗識之無之人多?！盵13]在康梁看來，“今日急務，其小說乎”是“啟蒙”的內在要求，此“啟蒙”的目的在于“新道德”，小說之所以重要，在于有“熏”“浸”“刺”“提”四種力，“抑之支配人道也”[14]。梁氏之所借重小說的無非是文學的感發(fā)、渲染與傳播能力，而以此推動的“公德”說在理論上并不成熟，甚而俟后不乏自我否定與矯正之語，也即是說，在梁啟超等啟蒙健將通過文學這一極富情感的載體宣傳的是一種極不成熟的思想，這一文學先導的啟蒙模式延展到新文化運動，文學已經(jīng)正式成為一種革命性的力量，既是文學內部白話文對文言文的革命，更是以此為載體的社會整體運動。以《新青年》為陣地，陳獨秀的文學革命、胡適的白話文運動發(fā)出“時代的強音”，雖然新文化運動以“德先生”“賽先生”為口號，但這一狂飆突進的運動最主要的助推力可以說是“文學”的；換言之，陳、胡作為運動掌旗者，并未表現(xiàn)出啟蒙所應有的穩(wěn)重與理性，而恰恰帶入了強烈的非理性色彩。隨著1920年9月1日，《新青年》從9卷1號起改為黨刊，文學先導的啟蒙模式將自身帶入下一個階段。與此類似，為了達成傳統(tǒng)倫理型國家向現(xiàn)代契約型國家的轉變，梁啟超大力引介和鼓吹個人主義，傳統(tǒng)價值如愿瓦解之后，失去倫理關聯(lián)的原子化個體在內憂外患的中國通過政黨組織起來，為新型強力國家的出現(xiàn)奠定了基礎，但是否梁氏所期待的結果，則是另一個話題了。

[本文為教育部人文社會科學研究青年基金項目“從文本到實踐：伽達默爾晚期思想與近三十年詮釋學的新發(fā)展”（14YJC751023）階段性成果。]

注釋

[1]雷頤：《孤寂百年：中國現(xiàn)代知識分子十二論》，廣西師范大學出版社2015年版，第6頁。

[2]同[1]，第59頁。

[3]容閎：《西學東漸記》，岳麓書社1985年版，第66頁。

[4]該序言原題作者為倉圣明智大學校長姬覺彌，實為王國維代筆所作，見《王國維全集》（第十四卷），浙江教育出版社、廣東教育出版社2010年版，第704頁。

[5]同[1]，第74頁。

[6]該文1986年發(fā)表于《走向未來》創(chuàng)刊號，后收入1987年出版的《中國現(xiàn)代思想史論》。

[7]“李澤厚：我和八十年代”，《經(jīng)濟觀察報》2008年第12期。

[8]同[1]，第8頁。

[9]同[1]，第73頁。

[10]相關文獻和研究極為豐富，如[德]萊布尼茨：《中國近事：為了照亮我們這個時代的歷史》，楊保筠譯，2005年版；孟華：《伏爾泰與孔子》，新華出版社1993年版；[法]艾田蒲：《中國之歐洲》，許鈞、錢林森譯，廣西師范大學出版社2008年版；朱謙之：《中國思想對于歐洲文化之影響》，山西人民出版社2014年版。

[11]同[1]，第15、103頁。

[12]梁啟超《論小說與群治之關系》：“欲新一國之民，不可不先新一國之小說。故欲新道德，必新小說；欲新宗教，必新小說；欲新政治，必新小說；欲新風俗，必新小說；欲新學藝，必新小說；乃至欲新人心，欲新人格，必新小說。何以故？小說有不可思議之力支配人道故。”《新小說》1902年第1期。

[13]梁啟超：《譯印政治小說序》，《清議報》（第一冊），1898年刊。

[14]梁啟超：《論小說與群治之關系》，《新小說》1902年第1期。