盧梭宗教理論視野下的國(guó)家理想

段世磊，龐君芳

(1.浙江大學(xué)　人文學(xué)院； 2.浙江大學(xué)　馬克思主義學(xué)院，浙江　杭州　310000)

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盧梭宗教理論視野下的國(guó)家理想

段世磊1，龐君芳2

(1.浙江大學(xué)人文學(xué)院； 2.浙江大學(xué)馬克思主義學(xué)院，浙江杭州310000)

摘要：在宗教思想史上，盧梭的宗教理論是一套十分具有革命性質(zhì)的理論。他的宗教觀點(diǎn)中潛藏著對(duì)于任何形式的既成宗教的威脅。但是，盧梭宗教理論的革命性不僅僅停留在宗教思想層面，他提出的“公民宗教”的概念，還具備政治思想上的革命性。公民宗教是依據(jù)社會(huì)契約而設(shè)立的新型的政治宗教，也即國(guó)家宗教。而盧梭得出這種革命性的宗教觀經(jīng)歷了一個(gè)否定之否定的內(nèi)在辯證過(guò)程，是在揚(yáng)棄自然宗教和人類宗教的基礎(chǔ)上形成的。自然宗教關(guān)注地上的事物，人類宗教關(guān)注天上的事物，公民宗教則又重新把天上的事物拉回到地上，試圖調(diào)和強(qiáng)調(diào)天上社會(huì)的人類宗教與強(qiáng)調(diào)地上法律義務(wù)實(shí)踐的國(guó)家之間的矛盾。

關(guān)鍵詞：盧梭；自然宗教；人類宗教；公民宗教；揚(yáng)棄

整個(gè)啟蒙時(shí)期，一個(gè)重要的問(wèn)題在于對(duì)宗教的批判。這種批判采取兩種方式進(jìn)行，一種是徹底的批判，認(rèn)為實(shí)際上并不存在宗教，對(duì)宗教的存在予以否認(rèn)，另一種做法是通過(guò)自然神論的方式論證上帝的存在。這兩種批判之外，還有一種從盧梭到康德對(duì)宗教的批判。即從道德的角度去論述宗教的必要性。盧梭在《愛(ài)彌兒》中的薩瓦神父告白中，強(qiáng)調(diào)宗教信仰的根本的基礎(chǔ)不在于我們對(duì)自然的理解，也不在于徹底否認(rèn)這一切，而在于人的良知。這種良知是人類宗教情感的源泉。良知不僅僅是心理的情感性問(wèn)題，它還意味著理性的問(wèn)題。以良知這種自然情感為基礎(chǔ)的宗教本身，通過(guò)耶穌的生死所代表的倫理精神的發(fā)現(xiàn)，其教義化身為強(qiáng)烈的道德律令?？梢?jiàn)，盧梭的宗教思想中既有非理性的因素，也有需要完善的理性因素。既有“主張信仰自由且具有內(nèi)在性”的自然宗教，又有主張“信仰應(yīng)由政權(quán)決定且具有政治性”的公民宗教。*李育書(shū)：《從自然宗教到公民宗教——盧梭對(duì)政治和信仰的現(xiàn)代建構(gòu)》，《理論月刊》2012年第9期。由于對(duì)盧梭思想中非理性因素的特別關(guān)注，以往的學(xué)者大多強(qiáng)調(diào)自然宗教在盧梭宗教理論中的重要性地位，且由于對(duì)宗教在服務(wù)于國(guó)家建設(shè)時(shí)的道德職能，先行的研究對(duì)公民宗教也多有關(guān)注。*此類研究的代表作有：張仕穎：《論盧梭宗教哲學(xué)思想的實(shí)質(zhì)》，載《廣西社會(huì)科學(xué)》2002年第4期；趙立坤：《盧梭的浪漫主義宗教觀》，載《浙江學(xué)刊》2004年第5期；趙林：《盧梭宗教思想初探》，載《法國(guó)研究》1997年第1期；李敬巍，劉鴻鶴：《“人的宗教”與“公民宗教”的契合——有關(guān)盧梭宗教觀的政治倫理解讀思路》，載《新疆社會(huì)科學(xué)》2011年第1期。然而，大多數(shù)學(xué)者卻忽略了盧梭宗教哲學(xué)中可能對(duì)康德、費(fèi)希特、黑格爾乃至馬克思等人頗具影響的另外一種宗教形式，即人類宗教。人類宗教恰恰是溝通自然宗教和公民宗教的橋梁，是盧梭宗教哲學(xué)中的理性成分，是康德哲學(xué)中道德律令的萌芽狀態(tài)。由此，我們可以探析公民宗教對(duì)自然宗教否定之否定的批判。

一、自然宗教：帶有浪漫主義氣息的詩(shī)性自然

盧梭認(rèn)為，除去儀式性的信仰形式外，宗教問(wèn)題可以分成兩部分，“這兩部分是教義和道德?！逼渲校塘x又可細(xì)分為兩部分，“一部分是有關(guān)我們的義務(wù)的教義，這一部分教義是道德的基礎(chǔ)。”“另一部分只涉及一些純屬思辨性質(zhì)的問(wèn)題的教義?！盵1](P286)可見(jiàn)，宗教教義中涉及道德的原則問(wèn)題，因而宗教包含有道德的因素。在《愛(ài)彌兒》中，盧梭通過(guò)考察愛(ài)彌兒的成長(zhǎng)歷程揭示出了宗教和道德的關(guān)系。具體來(lái)講，愛(ài)彌兒的信仰條目中記錄著基于理性而被捕捉到的神人關(guān)系。這種神人關(guān)系，首先以神與愛(ài)彌兒之間直接關(guān)聯(lián)的方式而被愛(ài)彌兒意識(shí)到。但是，由于神是愛(ài)彌兒和其他一切事物的創(chuàng)造者，因而還存在這樣一種神人關(guān)系，即以神為中心包含除自我之外所有其他被造物的神人關(guān)系。在此基礎(chǔ)上而形成的信仰，不僅僅關(guān)系到以神人關(guān)系為問(wèn)題的靈魂的領(lǐng)域，還關(guān)系到從神的視角來(lái)看，以自我與他者之間關(guān)系為問(wèn)題的領(lǐng)域。因而，宗教便將以人與人之間關(guān)系為問(wèn)題的道德，放置在以神人關(guān)系為問(wèn)題的框架內(nèi)進(jìn)行討論。于是，依舊在道德完成途中的愛(ài)彌兒，通過(guò)信仰的獲得完成了道德。從此種意義上來(lái)講，宗教不僅僅是道德的補(bǔ)充，還是道德的基礎(chǔ)，是道德的真正完成。

雖然理性可以幫助認(rèn)識(shí)神，其自身卻保持價(jià)值中立，尚需感情(良心)指導(dǎo)。理性擁有產(chǎn)生善惡的可能性，兩者(善惡)之間的差異源于良心的差別。作為正義和美德基礎(chǔ)的良心施予中性的理性以價(jià)值取向，盧梭將此過(guò)程稱為基于“感情之上的理性的完成”。顯然，“盧梭有關(guān)自然宗教的觀點(diǎn)受到自然神論和泛神論的影響，但與自然神論和泛神論把理性提高到至上地位、提高到上帝本身的做法不同，盧梭始終把情感、良心當(dāng)作信仰的首要條件，把宗教看作是屬于心情的事情。宗教信仰的基礎(chǔ)不是知識(shí)理性，而是道德良心和自由心情?！?趙林:《盧梭宗教思想初探》, 《法國(guó)研究》1997年第1期。

從一定程度上來(lái)講，盧梭的自然宗教觀點(diǎn)帶有浪漫主義的氣息，具有非合理性哲學(xué)的成分。他的宗教觀點(diǎn)深刻影響了康德哲學(xué)關(guān)于理性局限性的思考，并進(jìn)而影響了整個(gè)德國(guó)古典哲學(xué)的思維傳統(tǒng)，正如黑格爾所言，“休謨和盧梭是德國(guó)哲學(xué)的兩個(gè)出發(fā)點(diǎn)”。[2](P237)休謨對(duì)于因果律的懷疑促使康德尋找鞏固知識(shí)必然性的理論建構(gòu)，而盧梭則為德國(guó)哲學(xué)注入了一股自然的空氣，引進(jìn)了一種非合理性主義的成分。謝林曾提出一種自然學(xué)說(shuō)，這種自然是主客對(duì)立以前的非合理性自然，它接近于盧梭自然宗教中的那個(gè)自然。與此相對(duì)，斯賓諾莎的實(shí)體概念則是基于合理性概念而成立的自然，實(shí)體是知性思考后的絕對(duì)存在?！岸x林的哲學(xué)是屬于德意志觀念論系統(tǒng)的，原本就基于一種主觀性概念。但是，這種主觀反倒成為主客統(tǒng)一基礎(chǔ)的神秘的非合理性存在。因此，謝林最終走向了浪漫的，具有神秘性質(zhì)的泛神論?！盵3](P18)黑格爾與謝林同樣通過(guò)泛神論，從康德的理性倫理立場(chǎng)抽身而出，企圖在泛神論中找到主客觀統(tǒng)一的基礎(chǔ)，并將這基礎(chǔ)視作絕對(duì)。且這種絕對(duì)只能在同一性哲學(xué)才能尋覓。因此，黑格爾認(rèn)為康德、費(fèi)希特的哲學(xué)僅僅是一種意識(shí)哲學(xué)。比起邏輯現(xiàn)實(shí)，他們更注重直觀的美的觀想，結(jié)果也只是一種形而上學(xué)的自然哲學(xué)，人類社會(huì)也相應(yīng)地成為第二性的存在了。

所謂非合理性主義，“不僅指具體的自然。如果進(jìn)一步探析非合理性主義得以成立的根據(jù)的話，具體的自然/良知也會(huì)變成一種抽象的人格或者是淹沒(méi)在整體中的個(gè)人?！盵3](P19)所以，只要盧梭的自然是從形而上學(xué)的意義上來(lái)說(shuō)的，即便它能夠賦予浪漫的社會(huì)存在以根據(jù)，這種社會(huì)存在也不是第一義的，而是派生的。這種自然宗教并不憧憬社會(huì)性的存在，而是崇尚呼吸著自由空氣的詩(shī)性存在，這里需要一種辯證法，需要賦予這種單調(diào)的自然以倫理精神的因素，而人類宗教的提出正是對(duì)于這一需求的有力回應(yīng)。也可以說(shuō)，由自然宗教向人類宗教的過(guò)渡，此間辯證法所起的作用，也預(yù)示著盧梭合理性主義的萌芽，預(yù)示著一種主體性思維的呈現(xiàn)。

二、 人類宗教*福音書(shū)宗教(Religion de l’Evangile)和人類宗教(la Religion de l’homme)指代同一種宗教類型。福音書(shū)宗教是《愛(ài)彌兒》中的表達(dá)，人類宗教則是《社會(huì)契約論》中的表達(dá)。：倫理精神的發(fā)現(xiàn)

《信仰自白》的后半部分，薩瓦神父將蘇格拉底的死與耶穌的死做了對(duì)比。蘇格拉底是為自己的倫理、自己的哲學(xué)而死。他通過(guò)自己的死亡完成了自己實(shí)踐已久的倫理學(xué)，在巨大的滿足中安詳?shù)厮廊?。耶穌則是由于他的倫理實(shí)踐招致了猶太教領(lǐng)袖們的反感而引起的死亡。他拯救人類的倫理實(shí)踐成為判定其有罪的證據(jù)，他是為人類而死?？傊叭绻f(shuō)蘇格拉底的一生是圣人的一生，他的死是圣人的死，那么，耶穌的一生便是神的一生，他的死便是神的死?！盵4](P80)在回答“《福音書(shū)》中的主人公耶穌是人還是神”的疑問(wèn)時(shí)，牧師毫不猶豫地將耶穌稱為神。但是，《福音書(shū)》中描述的神(耶穌)具有很多人的屬性，所以可被視為人類最完美最理想的存在，或者說(shuō)完人。然而，這種完人在其他所有人類中都不存在，僅在耶穌一人身上有所體現(xiàn)，從這個(gè)意義上來(lái)講，耶穌又是神。繼而牧師又將論述轉(zhuǎn)至自然界，將“空中飛翔的小鳥(niǎo)，從上落下的石頭”等自然和諧的狀態(tài)與作為完人的耶穌相比較。他認(rèn)為就像能夠在自然界中發(fā)現(xiàn)神的意志和智慧一樣，人們也能夠通過(guò)作為完人的耶穌的舉止看到神的世界的秩序。

毫無(wú)疑問(wèn)，薩瓦神父對(duì)《福音書(shū)》懷有崇高的敬意，而對(duì)《圣經(jīng)》中的啟示不做判斷。因?yàn)閱⑹静簧婕叭祟惲x務(wù)的實(shí)踐?！陡Ｒ魰?shū)》精神則是人類以耶穌高尚的倫理行為為榜樣，遵從與人類義務(wù)相關(guān)的單純教義時(shí)而生的信仰精神，關(guān)乎實(shí)際的倫理實(shí)踐。受盧梭的影響，黑格爾在其名為《民眾宗教和基督教》的早期神學(xué)著作中，同樣比較了耶穌和蘇格拉底有關(guān)道德實(shí)踐的論述。黑格爾認(rèn)為，一方面，“耶穌的歷史具有巨大的實(shí)踐上的重要意義”，是耶穌個(gè)人的生死經(jīng)歷；另一方面，耶穌的歷史又不只是一個(gè)人，“這個(gè)人單獨(dú)完成了自己的教養(yǎng)，隨之將他的時(shí)間唯獨(dú)用于改善人，最終為這一目的甚至犧牲了他的生命”。[6](P64)如果這樣的話，蘇格拉底的死便和耶穌的死沒(méi)有什么兩樣。黑格爾想要表達(dá)的是，耶穌身上有一種超人的理想，這種理想不會(huì)僅像蘇格拉底的倫理實(shí)踐一樣是一種外在于靈魂、被灌輸進(jìn)靈魂的存在，而是內(nèi)在于人的靈魂之中。如此，耶穌就從一個(gè)有德行的人，變成了德行本身了(在康德那里是內(nèi)在于自身的道德律令)，從而“為了熱愛(ài)善，正當(dāng)?shù)匦惺箼?quán)利，不把德行表現(xiàn)歸于單純瞬時(shí)的熱情”，[6](P65)而是通過(guò)自由的選擇從對(duì)感性自然的膚淺認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)移到更為抽象的觀念上來(lái)，從個(gè)體死亡的耶穌身上呈現(xiàn)普遍人類獲救的希望。

由此我們看到了人類宗教對(duì)自然宗教的揚(yáng)棄。首先，自然宗教的圣典是自然之書(shū)。人類宗教的圣典則是在自然之書(shū)之外加上《福音書(shū)》。它使信仰者從《福音書(shū)》中獲取那些無(wú)法從自然之中得到的東西，即具有倫理實(shí)踐性質(zhì)的對(duì)于神的愛(ài)和自我犧牲的精神。

其次，人類宗教中，人類此世的倫理道德實(shí)踐關(guān)乎死后靈魂的拯救問(wèn)題。相較而言，自然宗教并不像人類宗教那樣明確提出死后審判的觀念。而且，自然宗教中的神隱藏在人類背后，人類自身承擔(dān)其死后的命運(yùn)，神賦予其生前死后的一切自由。

最后，人類宗教是以理性與良心的有效結(jié)合為進(jìn)路，排除啟示的干擾，經(jīng)由對(duì)作為完人的耶穌的贊美而獲得對(duì)于神的愛(ài)的宗教，是被盧梭改造過(guò)的基督教，具有宗教改革的某些痕跡。首先，他承認(rèn)《圣經(jīng)》是自我信仰的規(guī)范。其次，他不承認(rèn)自我之外的圣經(jīng)解釋者。他也從未隱瞞他新教擁護(hù)者的角色。但是，這些都僅限于主觀層面?？陀^上來(lái)講，人類宗教中呈現(xiàn)的基督教純化，實(shí)際上是對(duì)基督教的自然宗教化。然而，決計(jì)不能將人類宗教純化基督教的努力看作是向自然宗教的倒退。福音書(shū)宗教是在自然宗教的基礎(chǔ)上，將與人類義務(wù)相關(guān)的教理予以明確化的宗教，是對(duì)自然宗教的進(jìn)一步發(fā)展。[5](P41～42)

然而，人類宗教只是一種理想型的宗教，它的領(lǐng)域擴(kuò)展到以人類之間的愛(ài)為紐帶由人類結(jié)合而成的社會(huì)。正是這種超越國(guó)界的概念使得人類宗教與政治體沒(méi)有任何特殊的關(guān)聯(lián)，“因?yàn)樗荒茏尫梢揽科渥陨淼牧α?，而不能給法律增添任何其他的力量?！盵8](P152)與人類宗教無(wú)任何國(guó)界限制的普遍社會(huì)概念相比，國(guó)家則是擁有國(guó)界的特殊社會(huì)。因此人類宗教的普遍性，與國(guó)家的特殊性之間難以相容。

首先，此種宗教無(wú)法對(duì)國(guó)家的既定法律形成任何影響，因?yàn)樯穹ㄅc國(guó)家的法律之間有著本質(zhì)的不同。即便人類宗教承認(rèn)國(guó)家的既定法律，神法也難以有效保證和促進(jìn)人們對(duì)國(guó)家既定法律的遵守。

其次，人類宗教企圖使民心從地上的一切事物上轉(zhuǎn)移，并進(jìn)而希望民眾脫離國(guó)家的限制。如此便不能促進(jìn)民眾對(duì)于國(guó)家既定法律的遵守。實(shí)際上，國(guó)家既定法律是統(tǒng)治者鎮(zhèn)壓被統(tǒng)治者的有力措施，是統(tǒng)治者使其統(tǒng)治合法化、長(zhǎng)久化的有效手段。然而，人類宗教的信仰者，在遵循神法以履行自我內(nèi)在的道德義務(wù)時(shí)，逐漸認(rèn)識(shí)到神法和國(guó)家法之間的差異。

因此，人類宗教雖然注重人類在地上的道德實(shí)踐，但是這種道德實(shí)踐在謀求于國(guó)家這個(gè)特殊社會(huì)中的生存的過(guò)程中，卻不斷地提出朝著以人類的愛(ài)為紐帶組成的一般社會(huì)進(jìn)行努力的希望。在人類宗教的信仰者看來(lái)，人類在地上的道德實(shí)踐，最終是為了天上靈魂的拯救。然而，對(duì)于天上靈魂拯救的希望終究要重新回到對(duì)于地上倫理道德實(shí)踐的指導(dǎo)上來(lái)。這中間經(jīng)歷過(guò)一場(chǎng)對(duì)于地上道德實(shí)踐活動(dòng)的否定之否定的辯證過(guò)程(宗教的讓渡)。從而最終揚(yáng)棄了人類宗教，形成了一種新型的宗教，即公民宗教。

三、公民宗教：國(guó)家與宗教的融合

盧梭認(rèn)為人類曾經(jīng)達(dá)到這樣一種境地，“在自然狀態(tài)下危及他們的生存的障礙之大，已經(jīng)超過(guò)了每一個(gè)人為了在這種狀態(tài)下繼續(xù)生存所能運(yùn)用的力量?！盵7](P18)所以，要設(shè)定一種社會(huì)公約，使得“每一個(gè)人都把我們自身和我們的全部力量置于公意的最高指導(dǎo)之下，而且把共同體中的每個(gè)成員都接納為全體不可分割的一部分。”[7](P20)在盧梭看來(lái)，“壓制一群人和治理一個(gè)社會(huì)，其間是有巨大的差別的?！盵7](P17)壓制一群人的國(guó)家是一個(gè)專制的國(guó)家，國(guó)家中的主人和奴隸之間沒(méi)有共同的利益，不構(gòu)成一個(gè)政治體。而治理一個(gè)社會(huì)則需形成擁有共同利益的政治體。因此，《論人與人之間不平等的起因和基礎(chǔ)》(以下簡(jiǎn)稱《不平等》)中的專制國(guó)家和《社會(huì)契約論》中的社會(huì)契約之間有著很大的問(wèn)題空間。這個(gè)問(wèn)題空間蘊(yùn)含著推翻專制國(guó)家建立契約社會(huì)的革命思想。

盧梭這種推翻專制國(guó)家的契約精神來(lái)源于其思考自然狀態(tài)時(shí)發(fā)展而出的辯證法。盧梭所反對(duì)的專制國(guó)家的形式，主要以霍布斯的理論為對(duì)象?；舨妓拐J(rèn)為自然狀態(tài)中人與人之間的關(guān)系是敵對(duì)的關(guān)系，為了消弭戰(zhàn)斗的狀態(tài)，需將所有的權(quán)利讓渡給國(guó)家主權(quán)者。從而使國(guó)家主權(quán)者的權(quán)利變得絕對(duì)，國(guó)民對(duì)于國(guó)法的遵守也是絕對(duì)的。盧梭反對(duì)霍布斯的學(xué)說(shuō)，認(rèn)為他所謂的自然狀態(tài)只是一種想當(dāng)然的狀態(tài)，“只要自然狀態(tài)不是單個(gè)人孤立的存在狀態(tài)，那么在此之前就一定存在著一種人倫關(guān)系?！盵3](P29)因此，不管我們說(shuō)是自然狀態(tài)，還是法律狀態(tài)，在根源上都是統(tǒng)一的，都只是人倫道德?tīng)顟B(tài)的衍生品，霍布斯所說(shuō)的自然狀態(tài)從而也就變成了第二自然，它們統(tǒng)一在自然—人倫的源初存在上。

總之，霍布斯將自然要素絕對(duì)化的做法不能達(dá)到人倫的全體性。即便存在由自由的原子個(gè)人組成的國(guó)家，它與宗教、社會(huì)的調(diào)和也只能是形式的、外在的，只有在經(jīng)驗(yàn)觀察上有其合理性。它同樣需要一種辯證法，將原子的個(gè)人凝聚為客觀的精神。

《不平等》中，盧梭將自國(guó)家建立以來(lái)的不平等現(xiàn)象分為三個(gè)階段(富與貧、強(qiáng)與弱、主人與奴隸)，[8](P113)處于最后階段的社會(huì)人在專制君主恣意設(shè)定的正義原則下，被強(qiáng)制性地以奴隸的身份維持早已陷入危機(jī)的生存狀態(tài)。當(dāng)他們(社會(huì)人)逐漸認(rèn)識(shí)到專制君主所謂的正義只不過(guò)是靠強(qiáng)者的暴力才得以維持的事實(shí)之時(shí)，當(dāng)他們意識(shí)到自己不過(guò)是君主專制統(tǒng)治系統(tǒng)中維持君主權(quán)力的工具時(shí)，這些原本被稱為“社會(huì)人”的群體，便開(kāi)始了向“社會(huì)的人類”轉(zhuǎn)化的過(guò)程。但是，意識(shí)到舊政權(quán)腐朽性質(zhì)的人們，自身無(wú)法想象出一個(gè)已經(jīng)實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者同一化了的被揚(yáng)棄了的國(guó)家(新政體)概念。無(wú)法在理性范圍內(nèi)獲得對(duì)于“公民”身份的確切理解。為此，盧梭才試圖打破那些無(wú)法成為“公民”的人的理性的界限，使其人格獲得質(zhì)的轉(zhuǎn)變。這意味著一種辯證法的急切需求，意味著在國(guó)家形成之前須有一個(gè)過(guò)渡性的階段。在黑格爾那里是市民社會(huì)，而在盧梭那里則是人類宗教。打破了人類宗教的格局便也意味著形成一種新型的人格。此種人格是自然的個(gè)體特征，自然是人格化了的精神。而且，個(gè)體成其為個(gè)體的同時(shí)又歸屬于整體。黑格爾認(rèn)為，“只有在兩者的對(duì)立統(tǒng)一中才能有一個(gè)完整的人格自覺(jué)，每一個(gè)個(gè)體相對(duì)于他者才不會(huì)是漠然的存在，而是有著內(nèi)在的本質(zhì)的統(tǒng)一，統(tǒng)一在普遍人格之中?！盵3](P21)若非如此，人格也只是停留在浪漫的觀想狀態(tài)下的概念指稱，從而變得抽象，缺乏現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)，難以達(dá)致一種具體的普遍。

盧梭認(rèn)為，為了達(dá)到一種具體的普遍，立法者便成為國(guó)家建設(shè)時(shí)期的一種不可或缺的存在，他們負(fù)責(zé)培養(yǎng)公民的人格。此種人格的培養(yǎng)需要宗教教化轉(zhuǎn)化為國(guó)家制度和法律。為此，就必須鏟除人們腦海中對(duì)于宗教的形式認(rèn)知(僅從感情、表象的主觀性以及信仰上進(jìn)行認(rèn)知)，實(shí)現(xiàn)“從內(nèi)到外、從理性的想象到實(shí)在性的巨大躍進(jìn)”的真的認(rèn)知，從而給在宗教中獲得教化的人類以某種合理定在，“即國(guó)家制度和法律的現(xiàn)實(shí)以及對(duì)它們的意識(shí)”。[9](P272)

盧梭認(rèn)為，公民宗教是基于政治體的主權(quán)者——人民的公意，以立法的形式予以創(chuàng)建的。盧梭對(duì)具有純粹內(nèi)在信仰精神的福音書(shū)宗教持肯定的態(tài)度，不可能也很難在它之外的其他宗教那里尋找創(chuàng)建新型宗教的基礎(chǔ)。不過(guò)，以福音書(shū)宗教為前提，盧梭還不得不克服福音書(shū)宗教與政治體之間無(wú)任何關(guān)聯(lián)的缺陷。他既要考慮如何將福音書(shū)宗教信仰者的心從天上拉回到現(xiàn)世的政治體之中，又要找到使公民真正熱愛(ài)他生于其中的政治體所賦予他的公民義務(wù)的信仰源泉。黑格爾認(rèn)為，宗教以兩種不同的方式出現(xiàn)在國(guó)家之中，“一方面作為教育和思想的手段，另一方面，由于它們本質(zhì)上是自身目的……它們是具有外部定在的?！盵9](P270注2)只要宗教是一種真實(shí)的宗教，它便含有作為神的意志的國(guó)家本性，就不會(huì)對(duì)國(guó)家采取否定和論戰(zhàn)的態(tài)度。而公民宗教正是這種宗教的代表，它不是靠個(gè)人的意志而被創(chuàng)造出來(lái)的，而是靠代表每個(gè)人意志的公意(政治體的立法者)建立起來(lái)的。因此，立法者不僅介入了政治的領(lǐng)域，還同樣進(jìn)入了宗教的領(lǐng)域，為宗教領(lǐng)域內(nèi)的信仰立法。換言之，公民宗教的教理是立法者代表民眾設(shè)計(jì)并提示出來(lái)的法，它有效地連接了宗教和政治體，通過(guò)設(shè)立這些信仰條款推進(jìn)個(gè)體信仰者的公民化。像其他的立法一樣，公民宗教的教理被作為立法者的公民所接受，成為新型政治體的唯一宗教(法)。公民宗教一旦成立，便開(kāi)始回饋建立起它的公民。它填充了由于宗教讓渡帶來(lái)的每個(gè)公民內(nèi)在的空白。但是，公民宗教卻并不庇護(hù)整體中每一個(gè)人。對(duì)此，盧梭說(shuō)道：“這種宗教的信條只是在它們涉及道德和涉及信奉該宗教的人必須盡他對(duì)他人的義務(wù)時(shí)，才與國(guó)家和國(guó)家的成員有關(guān)。”[7](P155～156)公民宗教與公民的道德和義務(wù)相關(guān)，被限定在“公共有用性的界限”之內(nèi)，而在與公民的公共道德不相關(guān)的領(lǐng)域，每個(gè)人都可以保持自身內(nèi)在的信仰。*也正是從這個(gè)意義上來(lái)講，黑格爾批判盧梭所謂的公意仍然是個(gè)別意志，“是特定形式的單個(gè)人意志”。這種信仰是福音書(shū)宗教階段每人憑借理性與良心的互補(bǔ)合作而得到的。因此，公民宗教階段是對(duì)福音書(shū)宗教階段的揚(yáng)棄，它將原本內(nèi)在的主觀信仰外在客觀化的同時(shí)保證了內(nèi)在信仰的合法性地位。

小結(jié)

綜上所述，我們可以得出如下結(jié)論。首先，人類宗教是盧梭構(gòu)建起國(guó)家學(xué)說(shuō)的主要的宗教形態(tài)，構(gòu)成盧梭自然宗教學(xué)說(shuō)中的否定性因素。在建基于良知的自然宗教中，我們找到了將歷史中的良知概念予以道德化的契機(jī)，在非理性的思維中找到了理性得以辯證發(fā)展的動(dòng)力。通過(guò)使用理性成熟時(shí)期黑格爾的哲學(xué)反觀盧梭自然神學(xué)的性質(zhì)，我們發(fā)現(xiàn)了盧梭自然神學(xué)中那種類似于黑格爾早期神學(xué)著作時(shí)期的浪漫主義傾向，并最終將其定位在對(duì)于自然狀態(tài)的一種抽象肯定的辯證階段。

其次，盧梭哲學(xué)中的非合理性因素在理性實(shí)體的籠罩下成為一種形而上學(xué)的犧牲品。此時(shí)，自然宗教與公民宗教之間的關(guān)系，變成一種簡(jiǎn)單的同一性關(guān)系，它們之間沒(méi)有復(fù)雜的辯證，自然的特殊人格直接過(guò)渡到國(guó)家的普遍人格。

最后，從對(duì)人類宗教的理解中，我們找到了盧梭社會(huì)契約論中信仰讓渡的哲學(xué)基礎(chǔ)，并發(fā)現(xiàn)了它的局限性。盧梭試圖打破那些無(wú)法成為“公民”的人的理性的界限，使其人格獲得質(zhì)的轉(zhuǎn)變。這意味著一種辯證法的急切需求。然而，盧梭企圖僅從道德性上構(gòu)建國(guó)家政治體得以實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)，歸根到底還是一種浪漫的理想，相較于黑格爾成熟時(shí)期的《法哲學(xué)原理》中的社民社會(huì)，已經(jīng)算是一種落后的學(xué)說(shuō)。而且黑格爾還批判盧梭的已被揚(yáng)棄了的人類宗教，在國(guó)家政治體中，其形成的人格仍然是一個(gè)個(gè)獨(dú)立的個(gè)人，并未真正實(shí)現(xiàn)共同精神的構(gòu)建。所以，盧梭宗教理論下的國(guó)家仍然是一種理想的國(guó)家模式。

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〔責(zé)任編輯：李官〕

Rousseau’s National Ideal in Perspective of His Religion Theory

DUAN Shi-lei1, PANG Jun-fang2

(1. Faculty of Humanities, Zhejiang University;2. School of Marxism, Zhejiang University, Hangzhou, 310028, Zhejiang, China)

Abstract:In the history of religion, Rousseau’s theory of religion has the revolutionary nature. Rousseau imposed himself as the most radical advocate of Protestantism in the 18th-century, but contrary to his subjective intention, he held a negative attitude to both Catholic and Protestantism. And there is a threat to any form of existing religion hidden in his religion points. However, the revolutionary character in Rousseau’s theory not only stayed in the religious thought, it was also reflected in his political thoughts, particularly in the concept of “Civil Religion”. Civil religion, which can also mean state religion, is a new type of political religion established by social contract. Rousseau obtained it through an inherent dialectical process of negation of negation, a sublate of Natural Religion and Human Religion. While the former focuses on things of the earth, Gospel Religion (the latter) concerns things of the heaven, but Civil Religion again puts them back to the earth from heaven, reconciling the contradiction between gospel religion, which emphasizes the heaven, and the state, which emphasizes the legal obligations on earth.

Key words:Rousseau; Nature Religion; Gospel Religion; Civil Religion; sublate

中圖分類號(hào):B565.26

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A

文章編號(hào):1006-723X(2016)02-0045-05

作者簡(jiǎn)介:段世磊(1984-)，男，河南駐馬店人，浙江大學(xué)人文學(xué)院博士研究生，主要從事西方哲學(xué)研究；龐君芳(1980-)，女，浙江臺(tái)州人，浙江大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士研究生,主要從事馬克思主義基本原理研究。