在規(guī)范與創(chuàng)造之間
——《中庸》與《論人的使命》倫理思想比較及其對(duì)高校德育的啟示

董云川，王 穎

(1.云南大學(xué) 高等教育研究院；2.云南大學(xué) 馬克思主義研究院，云南 昆明 650091)

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在規(guī)范與創(chuàng)造之間
——《中庸》與《論人的使命》倫理思想比較及其對(duì)高校德育的啟示

董云川1，王 穎2

(1.云南大學(xué) 高等教育研究院；2.云南大學(xué) 馬克思主義研究院，云南 昆明 650091)

《中庸》的規(guī)范倫理建立在人是社會(huì)性存在的假設(shè)上，《論人的使命》則通過(guò)強(qiáng)調(diào)人個(gè)性的至高地位，建立了創(chuàng)造倫理學(xué)。比較兩者異同，對(duì)我國(guó)當(dāng)代高校德育有如下啟示：(1)在社會(huì)規(guī)范引入與道德創(chuàng)造能力激發(fā)間實(shí)現(xiàn)平衡；(2)重視德育中學(xué)生的主體地位；(3)讓超越性道德標(biāo)準(zhǔn)和具體道德原則結(jié)合，探索高校道德教育的新生存樣式。

社會(huì)性;個(gè)性;規(guī)范;創(chuàng)造;德育

倫理學(xué)是離不開(kāi)人的學(xué)說(shuō)，對(duì)人性的假設(shè)是倫理思想立論的基礎(chǔ)。《中庸》是中國(guó)儒家道德倫理經(jīng)典，它通過(guò)論述天與人性的內(nèi)外貫通來(lái)建立倫理思想，對(duì)后世理論的發(fā)展產(chǎn)生了極大的影響?！墩撊说氖姑肥?0世紀(jì)最有影響的俄羅斯思想家別爾嘉耶夫(БердяевН．А)的倫理學(xué)著作，它通過(guò)對(duì)人至高地位的肯定，開(kāi)創(chuàng)性地提出了創(chuàng)造倫理學(xué)，對(duì)一直以來(lái)居于強(qiáng)勢(shì)地位的規(guī)范倫理學(xué)進(jìn)行了有力的批判。立足于不同的時(shí)代及社會(huì)背景，兩部著作在人性論及其倫理思想上都有很大差異。通過(guò)比較它們的異同，可以對(duì)不同倫理思想傳統(tǒng)有所窺見(jiàn)，亦對(duì)我國(guó)當(dāng)代高校德育有啟示價(jià)值。

一、天與人性的合一及規(guī)范倫理思想

縱觀中國(guó)儒家思想，其倡導(dǎo)的均為社會(huì)規(guī)范倫理，即將人的社會(huì)化作為道德修養(yǎng)的最終目的，認(rèn)為社會(huì)規(guī)范具有最高的倫理價(jià)值。無(wú)論是孔子及其之前所推崇的“事親”的人倫規(guī)范，還是董仲舒之后強(qiáng)調(diào)的“事君”的原則，都屬于實(shí)現(xiàn)人的社會(huì)化所應(yīng)遵守的規(guī)范。然而，社會(huì)規(guī)范和個(gè)人之間一定存在著沖突，直到《中庸》才在理論上聯(lián)通了規(guī)范與人性，這使“道”內(nèi)化為“德”成為可能。因?yàn)樵谥袊?guó)古代，道德的實(shí)現(xiàn)被看成“道”內(nèi)化為“德”的過(guò)程，如“中國(guó)最早典籍中‘道’表示事物運(yùn)動(dòng)和變化的規(guī)則，‘德’則強(qiáng)調(diào)人對(duì)‘道’的認(rèn)識(shí)、踐履而后有所得”。[1](P3)又如朱子認(rèn)為“道”是普遍規(guī)律和必然要求，“德”反映了主體對(duì)規(guī)律和原則的把握?！暗勒撸酥灿?；德者，己之所獨(dú)得。”[2]

《中庸》這一過(guò)程的實(shí)現(xiàn)，是建立在前世對(duì)人性與規(guī)范關(guān)系認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上的。徐復(fù)觀先生在《中國(guó)人性論史》中講述了我國(guó)自古對(duì)人性的認(rèn)識(shí)的發(fā)展過(guò)程。[3](P10～16)西周之前，人的地位是不如神秘力量的。那時(shí)普遍認(rèn)為道德規(guī)范是由外在的神秘力量決定的，而神秘力量的至高地位要求人無(wú)條件地遵從規(guī)范。但這不等于規(guī)范真正內(nèi)化為了人的德，因?yàn)榇藭r(shí)人們并沒(méi)有搭建任何聯(lián)通神秘規(guī)范和人內(nèi)心的理論通道，只是迫于壓力表面服從著至高的規(guī)范。直到周人通過(guò)反思“小邦周”滅“大邦殷”的歷史，悟到“人”對(duì)國(guó)家政權(quán)更迭的重要性，逐漸才開(kāi)始重視人的地位。到了春秋時(shí)期，規(guī)范的內(nèi)容從“敬神”變?yōu)榱颂幚砣藗愱P(guān)系，即“崇禮”?！岸Y”的內(nèi)容涉及了“人”，但其來(lái)源并不是人心，準(zhǔn)確地說(shuō)并非遵從民眾之心，而是來(lái)自于統(tǒng)治階級(jí)，漸漸被僵化為教條，無(wú)法獲得廣泛人心的追從。后來(lái)，孔子提出了“仁”。相比“禮”，“仁”是每個(gè)人內(nèi)心的道德存在，不需外求，反求諸己就可以得到。但是，孔子對(duì)人內(nèi)心的過(guò)分重視，以至于外在規(guī)范與“仁”無(wú)法實(shí)現(xiàn)完全融通?！叭蔬h(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！盵4]“孔孟并不是從 ‘天’‘天命’所標(biāo)識(shí)的外在客觀必然處，而是以人之主觀面，從主觀情感處引申出道”[5](P23)，即認(rèn)為仁是內(nèi)心道德，反求諸己可以得到，不用向外求。“孔子撇開(kāi)客觀面的帝、天、天命而不言(但不是否定)，而自主觀面開(kāi)啟道德價(jià)值之源、德性生命之門(mén)以言仁?！盵6](P18)孔子后學(xué)則致力于彌補(bǔ)內(nèi)外的間隙，使外在規(guī)范與人心內(nèi)在依據(jù)實(shí)現(xiàn)聯(lián)通?！吨杏埂肪褪呛芎玫拇恚鼘⑼庠谝?guī)范內(nèi)收于人心，使得道德準(zhǔn)則與人性得到貫通，道有了內(nèi)化為德的基礎(chǔ)。

《中庸》中的“天”相當(dāng)于道德規(guī)范，它是被“人性”賦予意義后的天，但又規(guī)范著人?！疤烀^性，性之謂道，修道之謂教。”[7]具體來(lái)說(shuō)，首先，“天”是被人賦予了意義的天?！叭恕敝阅苜x予“天”意義，是因?yàn)椤叭诵浴北緛?lái)有道德意義，“天”是道德自覺(jué)的“主體向外的價(jià)值投射的結(jié)果”；[8](P17)其次，人又被“天”所規(guī)定著，即受到自己投射出的“天”的道德約束。“天”與“人性”仿佛胡塞爾所述的先驗(yàn)意識(shí)與意識(shí)對(duì)象的關(guān)系，是你中有我、我中有你的意義投射的關(guān)系。[9](P60～61)“道德自覺(jué)的人，賦予天價(jià)值意義，又從自己創(chuàng)造的價(jià)值天中獲得道德修養(yǎng)的動(dòng)力，確保道德的至上與超越性?！盵10](P17)這個(gè)內(nèi)外貫通的過(guò)程，起點(diǎn)和終點(diǎn)都是人內(nèi)在的道德性。在人性與天聯(lián)通關(guān)系的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，演化出《中庸》的兩條主要的倫理原則：第一，道德規(guī)范的特性與人性是一致的，如“誠(chéng)”既是“天道”又是“人的本性”?！罢\(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也?！盵11]“誠(chéng)乃是人作為人即必須首先完成的具體天命，或是人作為人為完成其純粹天命而必須完成的第一天命?！盵12](P168)第二，人性本真不會(huì)因?yàn)轫槒囊?guī)范而被淹沒(méi)，反而是會(huì)因依托社會(huì)秩序而得到肯定。“君子力求不斷深化其自身主體性的過(guò)程不但不與其社會(huì)責(zé)任沖突，反而必須體現(xiàn)在其社會(huì)活動(dòng)中?！盵13]這就倡導(dǎo)人對(duì)外化的秩序、規(guī)則天然地順?lè)?，如素位安分——“君子素其位而行，不愿乎其外?！盵14]“素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤：素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難。君子無(wú)入而不自得焉?！盵14]等思想，又如對(duì)“五達(dá)道”“三達(dá)德”必須遵守?！疤煜轮_(dá)道五，所以行之者三。曰君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友也，五者天下之達(dá)道也。知、仁、勇三者，天下之達(dá)德也。所以行之者一也?！盵15]

“天”和“人性”為什么能夠同一？《中庸》中的“天”是關(guān)于社會(huì)的規(guī)范，它有兩個(gè)最高標(biāo)準(zhǔn)“中和”和“誠(chéng)”，具體就是一些道德規(guī)則，比如五達(dá)道、三達(dá)德。而人，我們知道，是具有自然性、社會(huì)性和個(gè)性三重屬性的存在?！吨杏埂分哉J(rèn)為人性和社會(huì)規(guī)范完全同一，是因?yàn)樗吹降娜耍瑑H僅只有社會(huì)屬性，即將人假設(shè)為社會(huì)人。關(guān)于人的地位，在論述中雖然得到了一定的重視，但其最終目的不是將人地位提到最高，而是以此作為規(guī)范合理性與權(quán)威性的支撐。在其中，我們看到的是符合社會(huì)規(guī)范的人，而沒(méi)有看到人的創(chuàng)造性。如舉了孔子和顏回等圣賢的例子，期望所有人都向他們學(xué)習(xí)，但是卻沒(méi)有提到人與人間的差異。這就說(shuō)明《中庸》倡導(dǎo)的是社會(huì)倫理學(xué)和規(guī)范倫理學(xué)，關(guān)注大眾、普通人，強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)性。

二、人的至高地位及創(chuàng)造倫理思想

與《中庸》形成極大反差的是《論人的使命》，其中對(duì)人的個(gè)性、自由、精神性和創(chuàng)造性的高揚(yáng)以及創(chuàng)造倫理學(xué)思想的提出，為我們開(kāi)辟了更寬廣的倫理學(xué)視野。

《論人的使命》是基督教倡導(dǎo)者別爾嘉耶夫的著作，其倫理思想的提出建立在其對(duì)人性認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上。書(shū)中包含了作者對(duì)宗教虔誠(chéng)的態(tài)度，但卻反對(duì)舊約中將上帝作為主宰一切的君王的形象，認(rèn)為面向上帝所要尋找的是人的地位?！叭伺c上帝的交往既是人的精神自由的體現(xiàn)和人的獨(dú)立個(gè)性的證明，同時(shí)也是人生意義的終極依托。”[16](P19)這種思想體系的建立和作者所處的社會(huì)背景和自身的思想傾向分不開(kāi)。從社會(huì)宏觀背景來(lái)說(shuō)，俄羅斯文化中具有濃厚的宗教氛圍，別爾嘉耶夫(БердяевН．А)著作中對(duì)上帝的熱切追慕就帶有這一社會(huì)文化的烙印。從個(gè)人思想傾向而言，別爾嘉耶夫一生都十分關(guān)注人的個(gè)性價(jià)值。所以，他的學(xué)說(shuō)就在承認(rèn)上帝的基礎(chǔ)上，賦予擁有個(gè)性的人至高無(wú)上的地位。

別爾嘉耶夫論述人的本質(zhì)是從人的兩個(gè)來(lái)源談起的。他認(rèn)為一方面，人是上帝在虛無(wú)中創(chuàng)造的；另一方面，人又從虛無(wú)中被賦予了自由。所以人的本性，既要體現(xiàn)上帝的形象和樣式，即上帝的創(chuàng)造性，又要體現(xiàn)自由的特性。在自由面前，人甚至可以擺脫造物主的統(tǒng)治——“造物主上帝根據(jù)自己的形象和樣式創(chuàng)造了人，并要求他進(jìn)行自由的創(chuàng)造，而不是要求他表面服從自己。自由的創(chuàng)造是被造物對(duì)造物主偉大呼喊的答復(fù)?！盵17](P45)“我的哲學(xué)類型的獨(dú)特之處在于，我的哲學(xué)根基是自由，而不是存在。”[18](P82)既然，在人與上帝間，人的地位都是很高的，那么人與社會(huì)的關(guān)系又如何呢？別爾嘉耶夫提出了與社會(huì)性相對(duì)的個(gè)性的概念。他認(rèn)為個(gè)性與個(gè)體不同，它屬于精神范疇，個(gè)性的價(jià)值是世界上最高等級(jí)的價(jià)值?！皞€(gè)性是別爾嘉耶夫精神哲學(xué)的主體，是他心中的理想人格，因而個(gè)性是實(shí)現(xiàn)精神的自由創(chuàng)造的載體?！盵19](P48)人的個(gè)性獨(dú)立于種族，獨(dú)立于社會(huì)。個(gè)性價(jià)值的發(fā)揮依賴于創(chuàng)造?？偟膩?lái)說(shuō)，人的本質(zhì)是自由的、個(gè)性的和創(chuàng)造的。

在對(duì)人的研究的基礎(chǔ)上，其倫理思想逐漸凸現(xiàn)出來(lái)。別爾嘉耶夫認(rèn)為個(gè)性的價(jià)值高于國(guó)家、社會(huì)、階層、階級(jí)，對(duì)社會(huì)問(wèn)題的解決應(yīng)該依靠精神的復(fù)興來(lái)解決，而不是靠法律、懲罰等。對(duì)于人性，“人走向外部，就永遠(yuǎn)搞不清事物的含義，因?yàn)楹x的謎底就隱藏在人本身中”[20]“道德現(xiàn)象的原初沒(méi)有社會(huì)來(lái)源，道德行為首先是精神行為和有著精神來(lái)源的道德的原初現(xiàn)象”，[21](78～79)所以不能用社會(huì)壓制個(gè)性。他反對(duì)社會(huì)道德，“倫理學(xué)的社會(huì)化意味著社會(huì)和社會(huì)輿論對(duì)個(gè)性的精神生命和個(gè)性道德評(píng)價(jià)的自由的殘暴統(tǒng)治?！盵21](P79)反對(duì)規(guī)范倫理學(xué)、法律倫理學(xué)，他認(rèn)為這些倫理學(xué)否定了個(gè)性，忽視活生生的人，將社會(huì)日常性加給所有人，正如海德格爾所說(shuō)的，人沉淪在了“常人”[22](P20)中，這將使得人的道德水平無(wú)法達(dá)到更高的境界。

別爾嘉耶夫提到了三種倫理學(xué)：法律倫理學(xué)、救贖倫理學(xué)和創(chuàng)造論理學(xué)。法律倫理學(xué)是社會(huì)規(guī)范倫理學(xué)，他認(rèn)為這種倫理學(xué)以人的社會(huì)化為目的，使個(gè)性服從社會(huì)確定的禁忌。并認(rèn)為法律規(guī)范主義只適用于道德低級(jí)的情況，無(wú)力改變?nèi)说膬?nèi)在精神。救贖倫理學(xué)將人從規(guī)范中解放，引入內(nèi)心深處，認(rèn)為救贖和愛(ài)是最高的善。創(chuàng)造倫理學(xué)是別爾嘉耶夫提出的開(kāi)創(chuàng)性思想，它不同于規(guī)范倫理學(xué)注重規(guī)范，而是注重人的個(gè)性、精神和自由；也不同于救贖倫理學(xué)所認(rèn)為的生命的道德目的是自我拯救和贖罪，而認(rèn)為道德應(yīng)該是創(chuàng)造性地實(shí)現(xiàn)真理、創(chuàng)造價(jià)值。這里的創(chuàng)造是指心靈向另一種存在過(guò)渡，精神性克服肉體性?！皞€(gè)性通過(guò)自己的良心自由而與聚合性的精神相連，而不是通過(guò)社會(huì)強(qiáng)迫和社會(huì)權(quán)威?！盵21](P180)“個(gè)性道德責(zé)任的覺(jué)醒是人類基本道德的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程正好把道德現(xiàn)象從社會(huì)的統(tǒng)治下，從社會(huì)學(xué)的范圍內(nèi)解放出來(lái)。”[21](P81)“真正的自由不是執(zhí)行法律的自由，而是創(chuàng)造新事物的自由，創(chuàng)造價(jià)值的自由。作為自由的存在物，人不僅是善的法律的體現(xiàn)者，而且是新價(jià)值的創(chuàng)造者。人的使命不僅是遵循善，而且還要?jiǎng)?chuàng)造善。”[24](P59)他認(rèn)為應(yīng)該改善大眾的生活，將他們引到自由的精神創(chuàng)造中，從而使社會(huì)中存在的問(wèn)題得到解決。他提出了倫理學(xué)的三個(gè)基本原則創(chuàng)造、自由和同情，在愛(ài)中實(shí)現(xiàn)道德。

綜上，《論人的使命》和《中庸》因?qū)θ思僭O(shè)的不同，其倫理思想也存在很大差異?！吨杏埂分皇菍?duì)人的重視作為一種手段，其最終目的還是要論述規(guī)范的權(quán)威性。這里說(shuō)的人性是只具有社會(huì)性的人性，因此人性與社會(huì)規(guī)范可以完全合一，人面對(duì)社會(huì)規(guī)范應(yīng)該全然接受。而《論人的使命》則將人的地位提到了至高，高于社會(huì)、國(guó)家、階級(jí)、階層。用人的創(chuàng)造性去否定規(guī)范的權(quán)威性。甚至認(rèn)為在人與上帝的關(guān)系中，也不應(yīng)該讓人絕對(duì)服從上帝，而是要面向上帝去尋找人獨(dú)立的位置。別爾嘉耶夫還認(rèn)為人的個(gè)性高于社會(huì)性，作為精神、自由、個(gè)性存在的人高于作為肉體、受壓迫、社會(huì)化的人。個(gè)性表明每一個(gè)人都是不可替代的生存中心，是獨(dú)特的生命，遵守社會(huì)規(guī)范只是關(guān)注了社會(huì)日常性，或者只關(guān)注了如海德格爾所述的“常人”，忽略個(gè)性。為獲得個(gè)性就要反對(duì)規(guī)范對(duì)人的奴役，人要努力創(chuàng)造，在創(chuàng)造中使個(gè)性得到展現(xiàn)和豐富。這就是他提出的創(chuàng)造倫理學(xué)，在乎的是人有創(chuàng)造道德價(jià)值的自由，人能對(duì)道德進(jìn)行自由的評(píng)判，而不是遵守國(guó)家法律或社會(huì)規(guī)范、與其他人一致。

三、對(duì)當(dāng)代高校德育的啟示

《中庸》和《論人的使命》通過(guò)對(duì)人性的論述，提出了不同的倫理思想，對(duì)我國(guó)當(dāng)代道德教育有著啟示作用。

首先，在引入社會(huì)規(guī)范和激發(fā)道德創(chuàng)造能力之間獲得平衡。

《中庸》所看到的人僅僅只有社會(huì)性的特征，其肯定人性的目的也僅僅是為了賦予社會(huì)規(guī)范權(quán)威性，使得規(guī)范對(duì)人的限制成為合理。而《論人的使命》則認(rèn)為人的個(gè)性是高于社會(huì)性的，認(rèn)為人的創(chuàng)造高于規(guī)范，不應(yīng)該受到規(guī)范的限制。事實(shí)上，無(wú)論是用社會(huì)性忽視個(gè)性，認(rèn)為規(guī)范高于人的創(chuàng)造，還是用個(gè)性駁斥社會(huì)性，認(rèn)為人的創(chuàng)造高于規(guī)范，這兩種思想都是有失偏頗的。

人是自然性、社會(huì)性和個(gè)性統(tǒng)一的存在，個(gè)性與社會(huì)性不是完全對(duì)立的?！蔼?dú)立的個(gè)人是在經(jīng)驗(yàn)中不存在的抽象物，同樣，脫離個(gè)人的社會(huì)也是如此，只有這樣的人類生活才是真實(shí)的：它既可以從個(gè)人方面考慮，也可以從社會(huì)，即普遍的方面考慮；而且，事實(shí)上它永遠(yuǎn)包含著個(gè)人的和普遍的兩個(gè)方面。換句話說(shuō)，‘社會(huì)’和‘個(gè)人’并不代表兩個(gè)事物，而只表示同一事物的個(gè)體方面和集體方面。”[23](P27)因此，社會(huì)規(guī)范與人的創(chuàng)造間應(yīng)該是相互限制的。斯騰伯格在其學(xué)說(shuō)中就為我們提出了解決之道。他通過(guò)討論“規(guī)范”和“高校教育”與創(chuàng)造性的關(guān)系，認(rèn)為它們對(duì)創(chuàng)造性有影響。他認(rèn)為，一方面應(yīng)該用規(guī)范去限制創(chuàng)造力?！跋拗撇粌H是人生中不可避免的，它也是很有價(jià)值的。創(chuàng)造力本身就需要限制和規(guī)范，因?yàn)閯?chuàng)造力的行為來(lái)自人類與限制人的那些人抗?fàn)幍慕Y(jié)果?！盵24](P308)另一方面，也要對(duì)規(guī)范進(jìn)行創(chuàng)造性的思考，看這些規(guī)范的本質(zhì)是什么，受限者的年齡如何，規(guī)范不能限制創(chuàng)造者的自由，不能阻礙創(chuàng)造力。

我國(guó)當(dāng)前高校道德教育過(guò)分重視國(guó)家意志、社會(huì)規(guī)范，而忽視了人道德創(chuàng)造的自由。在這種思想體系下，人的道德發(fā)展水平最多僅能達(dá)到柯?tīng)柌袼龅木S護(hù)權(quán)威或秩序的道德階段，而無(wú)法達(dá)到普遍道德原則取向階段。教育應(yīng)當(dāng)領(lǐng)先于當(dāng)前的社會(huì)，引領(lǐng)社會(huì)發(fā)展，而不僅僅是再現(xiàn)當(dāng)前的社會(huì)關(guān)系?！叭绻f(shuō)古代的道德教育是著眼于過(guò)去、近現(xiàn)代的道德教育是著眼于現(xiàn)在，那么當(dāng)代國(guó)際化時(shí)代的道德教育則是著眼于未來(lái)的?！@種道德教育的再一個(gè)特點(diǎn)是以培養(yǎng)道德創(chuàng)造和道德選擇能力為核心，將品德培養(yǎng)與個(gè)性發(fā)展相統(tǒng)一作為基本原則。”[25](P372～373)當(dāng)前高校德育應(yīng)該借鑒《論人的使命》中創(chuàng)造倫理學(xué)的內(nèi)容，肯定人的創(chuàng)造性，鼓勵(lì)學(xué)生對(duì)規(guī)范和規(guī)則進(jìn)行價(jià)值重估，對(duì)于阻礙人長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展的規(guī)范應(yīng)該進(jìn)行批判，重建道德價(jià)值，使道德水平得到發(fā)展。對(duì)于一些限制性的處理社會(huì)關(guān)系型規(guī)范，應(yīng)該重新進(jìn)行思考，因?yàn)椤叭私邮艿赖虏粌H是為了協(xié)調(diào)與他者的關(guān)系，同時(shí)也是為確認(rèn)自己的存在，協(xié)調(diào)自己內(nèi)心世界的本我、自我和超我，達(dá)致內(nèi)心的和諧。……對(duì)每一個(gè)個(gè)體來(lái)說(shuō)，擁有對(duì)自身的德性判斷，是自身道德的發(fā)起者和創(chuàng)造者?！盵26](P128)如果說(shuō)曾經(jīng)的社會(huì)要求“德育在繼承和傳播文化，維持和保存既定的社會(huì)意識(shí)形態(tài)，教育和引導(dǎo)人們遵循一定的社會(huì)規(guī)范，促進(jìn)人的社會(huì)化等方面，發(fā)揮重要作用”，[27](P109)那么隨著社會(huì)運(yùn)行方式從控制式改為民主式，“現(xiàn)代德育功能也表現(xiàn)為由再生性、維持性功能向超越性功能發(fā)展”?！八^德育的超越性功能，是指德育的先導(dǎo)性、前瞻性、創(chuàng)造性和發(fā)展性功能”，[27](P109)即對(duì)現(xiàn)有規(guī)范的價(jià)值重估和超越。

然而，另一方面，又不能像《論人的使命》那樣完全否定人的社會(huì)化，因?yàn)椤叭耸亲蠲逼鋵?shí)的社會(huì)動(dòng)物，不僅是一種合群的動(dòng)物，而且是只有在社會(huì)中才能獨(dú)立的動(dòng)物”[28](P87)。更不能拒絕社會(huì)規(guī)范，如涂爾干所說(shuō)“設(shè)想道德是個(gè)人的創(chuàng)造物，這是一種危險(xiǎn)的幻想；因?yàn)槟菢?，隨之而來(lái)的是，我們讓道德完全處在我們的控制之下”。[29](P14)人與社會(huì)間的矛盾必須通過(guò)人的社會(huì)化過(guò)程來(lái)實(shí)現(xiàn)，德育應(yīng)該要為人實(shí)現(xiàn)社會(huì)化助力。其實(shí)，應(yīng)該承認(rèn)符合人發(fā)展、本體意義上具有真理性的社會(huì)道德規(guī)范是存在的。對(duì)于這類規(guī)范，可以引導(dǎo)學(xué)生用道德自覺(jué)的方法來(lái)遵從，如《中庸》所述用自明、擇善、固執(zhí)和慎獨(dú)的方法?？偠灾?，就是在高校德育中應(yīng)該合理平衡規(guī)范引入和創(chuàng)造激發(fā)間的關(guān)系。

其次，從《中庸》《論人的使命》可看出二者均注重人的主體地位，這值得我國(guó)高校德育借鑒。

《中庸》所述的人雖然還僅僅停留在社會(huì)性的層面，沒(méi)有獲得個(gè)性的覺(jué)醒，然而，比起此前“敬神”的社會(huì)和完全不考慮外在行為規(guī)范的內(nèi)心依據(jù)就強(qiáng)加規(guī)范于人的社會(huì)來(lái)說(shuō)，它是具有進(jìn)步性的。將“天命”與“人性”聯(lián)通起來(lái)，一定程度上使人減少了對(duì)外在規(guī)范的畏懼，人屹立在了天地之間，體現(xiàn)出對(duì)人地位的重視。它蘊(yùn)含著這樣一個(gè)思想前提：規(guī)范只有具有人性，人才會(huì)遵守。其所倡導(dǎo)的對(duì)規(guī)范遵守的方法，也不是懲罰和訓(xùn)誡的外在方法，而是立足于人自身、體現(xiàn)主體性的修身方法，比如自明——從自身找原因，擇善固執(zhí)——堅(jiān)守先驗(yàn)的善根和先驗(yàn)善決定的具體規(guī)則，慎獨(dú)——有專注內(nèi)心、自我監(jiān)督、自我約束等等。杜維明認(rèn)為這些方法體現(xiàn)了道德主體的自覺(jué)，“只有把注意力集中到自己的主體性的深度上，他才算是‘慎獨(dú)’了”。[30](P26)而《論人的使命》則完全高揚(yáng)了人的價(jià)值，認(rèn)為人的道德自由不應(yīng)該受上帝、國(guó)家、社會(huì)、階級(jí)和他人的限制，人實(shí)現(xiàn)精神上的創(chuàng)造就是最高的道德。

道德是離不開(kāi)人的主體性的，實(shí)現(xiàn)道德修養(yǎng)的決定性因素是道德主體自身。“道德活動(dòng)主體必須是自由選擇的主體，否則就不可能成為道德活動(dòng)的主體。否定了人的選擇自由，實(shí)際上就否定了人的道德活動(dòng)的主體地位，就取消了道德活動(dòng)本身”[31]。只有經(jīng)過(guò)主體內(nèi)心的思考、判斷、省察，道德認(rèn)知才能轉(zhuǎn)化為自主的道德情感、意志和行為，道德主體也才會(huì)對(duì)自身的道德行為負(fù)責(zé)?！白鳛榈赖侣闪畹膶?shí)踐理性主要是主觀精神，或者說(shuō)首先是主觀精神，因?yàn)槭侵黧w自覺(jué)、自愿的行動(dòng)”[32]。然而，我國(guó)當(dāng)前高校德育卻往往忽視人的主體價(jià)值，德育內(nèi)容過(guò)多地注重社會(huì)規(guī)范，甚至將意識(shí)形態(tài)教育作為德育的主要內(nèi)容；德育方法偏重外在灌輸，不關(guān)注學(xué)生自我的道德評(píng)價(jià)能力的提高。學(xué)生是教育的主體，道德教育尤其如此，我國(guó)當(dāng)前德育應(yīng)該借鑒《中庸》和《論人的使命》中對(duì)人重視的思想，強(qiáng)調(diào)學(xué)生在德育中的主體性地位。具體而言，德育內(nèi)容、過(guò)程、方法和目標(biāo)都應(yīng)該從學(xué)生出發(fā)，考慮學(xué)生的特點(diǎn)，讓學(xué)生通過(guò)道德自覺(jué)來(lái)提高道德境界。

再次，超越性道德標(biāo)準(zhǔn)和具體性道德原則相結(jié)合。

兩部著作在人性論和倫理思想上存在顯著差異，然而它們都試圖從宏觀和微觀兩個(gè)層面來(lái)論述倫理問(wèn)題，這對(duì)于現(xiàn)代高校德育非常有借鑒價(jià)值。事實(shí)上，超越性的標(biāo)準(zhǔn)與具體性原則往往能相互促進(jìn)，具體原則是超越標(biāo)準(zhǔn)腳踏實(shí)地地支撐，超越標(biāo)準(zhǔn)是反思和批判具體原則的依據(jù)。

《中庸》中關(guān)于道德規(guī)范的論述有兩個(gè)層面，一是超越性目標(biāo)，即誠(chéng)與中和；一是具體原則，即五達(dá)道、三達(dá)德。在宏觀目標(biāo)上，《中庸》中的“誠(chéng)”是一個(gè)超越性的標(biāo)準(zhǔn)，普通人必須下功夫和努力才能達(dá)到?！罢\(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也：博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，篤行之。有弗學(xué)，學(xué)之弗能弗措也；有弗問(wèn)，問(wèn)之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也；有弗行，行之弗篤弗措也。人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強(qiáng)?！盵33]它保證了道德的神圣和莊嚴(yán)性，為人的道德發(fā)展提供了一個(gè)終極的追求，有利于促進(jìn)人的道德境界不斷提升。此外，《中庸》還提出了“中和”的概念，作為道德自覺(jué)的另一最高標(biāo)準(zhǔn)?！爸泻汀贝淼氖且环N和諧的思想，要達(dá)到的就是個(gè)人素位安分、心平氣和地遵守規(guī)則，這樣社會(huì)才能井然有序。為道德建立了超越性價(jià)值，充分保證了道德神圣性和至上性。這是對(duì)人主觀能動(dòng)性的無(wú)限肯定，依此鼓勵(lì)道德主體盡其所能去實(shí)現(xiàn)道德自覺(jué)。當(dāng)然，《中庸》還不忘提出具體可行的道德要求，即要處理好的五種倫常關(guān)系，遵循知、仁、勇三種道德原則。這使超越標(biāo)準(zhǔn)落在實(shí)處，具有操作性，更容易被人理解和實(shí)施。不僅如此，還多次舉出道德榜樣的例子，如顏回、孔子、舜等，雖然僅是普遍參照系而沒(méi)有關(guān)于人與人間個(gè)性差異的相關(guān)論述是不足的，但客觀上這些具體的道德形象還是使道德行為有了參照和可操作性。

《論人的使命》在這一點(diǎn)上完全不遜色。除了在宏觀上提出創(chuàng)造倫理學(xué)的基本原則，即創(chuàng)造、自由和同情，作為倫理的最高標(biāo)準(zhǔn)，還依據(jù)這些原則對(duì)具體的諸如謊言與真理、良心和自由、國(guó)家、革命和戰(zhàn)爭(zhēng)等十個(gè)倫理問(wèn)題進(jìn)行了詳細(xì)分析。例如提出了關(guān)于勞動(dòng)的原則，即應(yīng)該追求創(chuàng)造性的勞動(dòng)，不是使個(gè)性在勞動(dòng)中社會(huì)化而是個(gè)性更大的個(gè)體化；又如在關(guān)于婚姻和愛(ài)情的問(wèn)題上，別爾嘉耶夫認(rèn)為婚姻不能僅作為一種社會(huì)日常性事實(shí)，而忽視了以其最終的意義愛(ài)情為基礎(chǔ)；又如關(guān)于人的理想問(wèn)題，他認(rèn)為“應(yīng)該為人的理想形象斗爭(zhēng)，為作為自由的和本真性，即與原初性相關(guān)的存在物的個(gè)性而斗爭(zhēng)，反對(duì)任何從社會(huì)日常性里確定這個(gè)形象。人的理想首先是個(gè)性的理想，社會(huì)的理想則是來(lái)自于個(gè)性的理想”。宏觀和微觀兩個(gè)層面的論述，使得完善的倫理體系得以建立。

我國(guó)當(dāng)前高校德育在宏觀層面，可以借鑒《中庸》前瞻性地提出一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的超越性道德目標(biāo)，從高度上引領(lǐng)學(xué)生道德發(fā)展，為其追尋人的至高價(jià)值提供導(dǎo)航；也可以借鑒《論人的使命》提出德育的基本原則，作為指導(dǎo)學(xué)生處理所有道德問(wèn)題的標(biāo)桿。同時(shí)，在具體層面上，可以提出不同階段高校德育的標(biāo)準(zhǔn)，讓形而上的追求有立地之處，使學(xué)生在追求高遠(yuǎn)目標(biāo)時(shí)，不至迷茫和自卑；也可以針對(duì)一些熱點(diǎn)道德問(wèn)題進(jìn)行引導(dǎo)，既有榜樣和案例，又分析不同學(xué)生的特點(diǎn)。另外，高校德育中不但要有處理社會(huì)、國(guó)家、階級(jí)問(wèn)題的相關(guān)討論，還要討論與學(xué)生個(gè)性發(fā)展相關(guān)的問(wèn)題，關(guān)心活生生的每一個(gè)人。還應(yīng)該促使大學(xué)生用終極追求去反思具體規(guī)則，推動(dòng)社會(huì)道德的發(fā)展，這個(gè)過(guò)程將更充分地激發(fā)主體性的發(fā)揮。

總之，通過(guò)對(duì)《中庸》與《論人的使命》中倫理思想的研讀與比較，能夠?qū)ξ覈?guó)當(dāng)代高校德育發(fā)展有所啟示。我們應(yīng)該在規(guī)范與人的創(chuàng)造性間做到良好平衡，既強(qiáng)調(diào)學(xué)生的道德義務(wù)，還應(yīng)賦予其道德判斷、創(chuàng)造的權(quán)利，維持自由、個(gè)性與規(guī)范、社會(huì)性等價(jià)值在高校道德教育中的張力結(jié)構(gòu)，拓展創(chuàng)造性規(guī)范，探索當(dāng)代高校道德教育的新生存樣式。

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[33]《中庸·第二十章》

〔責(zé)任編輯：李 官〕

Norm and Creation: A Comparison of the Ethical Thought of “The Doctrine of the Mean” and “On Human’s Mission” and Its Enlightenment to the Moral Education in Colleges and Universities of Contemporary China

DONG Yun-chuan1, WANG Ying2

(1.Research Institute of Higher Education; 2. School of Marxism, Yunnan University, Kunming 650091, Yunnan, China)

The normative ethics of The Doctrine of the Mean were based on the assumption that human beings are social existence, while On Human’s Mission established creative ethics by emphasizing the supremacy of personality. A Comparison of the similarities and differences between them provides the following suggestions for the moral education of colleges and universities in China: keeping balance between norm and creation; giving priority to the construction of students’ subject status; combining the transcendence of moral standards with specific moral principles.

sociality; personality; norm; creation; moral education

董云川(1963— )，男，云南昆明人，云南大學(xué)高等教育研究院教授，博士生導(dǎo)師，主要從事高等教育研究; 王 穎(1982— )，女，云南昆明人，云南大學(xué)馬克思主義研究院博士研究生，昆明理工大學(xué)講師，主要從事思想政治教育研究。

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1006-723X(2016)12-0134-06