生命意義的追尋——索爾仁尼琴核心思想的生成軌跡及其演進(jìn)邏輯

張桂娜

(中國社會科學(xué)院 哲學(xué)研究所，北京 100732)

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外國哲學(xué)研究

生命意義的追尋
——索爾仁尼琴核心思想的生成軌跡及其演進(jìn)邏輯

張桂娜

(中國社會科學(xué)院 哲學(xué)研究所，北京 100732)

[摘要]索爾仁尼琴是一個(gè)有著濃郁俄羅斯氣質(zhì)的思想家，他身上承載著突出的俄羅斯傳統(tǒng)文化的基因，一生追求的也是極具俄羅斯民族精神特點(diǎn)的社會理想，然而，在政治評論家的眼中，索爾仁尼琴的形象卻顯得變化不定，其中的原因在于他們未能將索爾仁尼琴的思想當(dāng)作一個(gè)有機(jī)的整體考察，呈現(xiàn)出來的常常是片面的或者畸形的形象。通過系統(tǒng)梳理“生命的意義”這一傳統(tǒng)的俄羅斯問題在索爾仁尼琴那里的生成軌跡及其演進(jìn)邏輯，在此基礎(chǔ)上考察索爾仁尼琴的“懺悔”和“自我限制”思想及內(nèi)向型的社會建構(gòu)理想的基本內(nèi)容，以期呈現(xiàn)出一個(gè)典型的、思想內(nèi)在統(tǒng)一的俄羅斯思想家的形象。

[關(guān)鍵詞]生命的意義；內(nèi)在精神力量；懺悔和自我限制；小范圍的民主

索爾仁尼琴批判過西方文明的物質(zhì)化、世俗化，又對后蘇聯(lián)時(shí)代俄羅斯全盤西化的發(fā)展道路極其不滿；此外，他長期離群索居，一副不愿意與同時(shí)代人同道而行的姿態(tài)。顯然，無論是在思想上還是行為上，索爾仁尼琴都與他身處其中的時(shí)代格格不入，“獨(dú)特”“獨(dú)立”是他留給世人最突出的印象，也是評論家們提及他時(shí)選擇的常用評語。然而，從俄羅斯思想史的角度看，這樣的印象與評價(jià)并不貼切。事實(shí)上，索爾仁尼琴是一個(gè)散發(fā)著強(qiáng)烈的俄羅斯氣質(zhì)的思想家，他身上承載著突出的俄羅斯傳統(tǒng)文化基因，一生追求的是極具俄羅斯民族精神特點(diǎn)的社會理想，無論如何，他都算不上“獨(dú)特”，相反，他是一個(gè)要求回歸俄羅斯思想傳統(tǒng)并努力與之融為一體的思想家。本文從“生命的意義”這一傳統(tǒng)的俄羅斯問題入手，挖掘索爾仁尼琴“懺悔”和“自我限制”思想的形成及其在政論作品中的演進(jìn)邏輯，以期呈現(xiàn)出一個(gè)典型的、有著內(nèi)在的思想統(tǒng)一性的俄羅斯思想家的形象。

一、“生命的意義”問題的生成軌跡

俄羅斯的思想家們喜歡探究“生命的意義”問題，對他們來說，對這個(gè)問題的探討，不僅意味著為普遍的人類生命找尋存在的理由、價(jià)值及發(fā)展的方向，還意味著要為作為生命個(gè)體的自我找到一種“過上有意義的生命、成為一個(gè)真正的人”的途徑，因此，不少思想家都將自己生命的根基和作品的立意奠基在對這一問題的思考和解決上。陀思妥耶夫斯基在早年間寫給哥哥的信中曾這樣表達(dá)心志：“人是一個(gè)謎。應(yīng)當(dāng)猜破這個(gè)謎；即使你用畢生的時(shí)間去猜測它，也不要說，你浪費(fèi)了時(shí)間；我正在探索這個(gè)謎，因?yàn)槲蚁氤蔀橐粋€(gè)人?！盵1]著名的哲學(xué)家別爾嘉耶夫年少時(shí)也曾立下過類似的誓言，他說：“假如我不知道生命的意義，那么對意義的追尋將會賦予生命以意義，我將把我的生命奉獻(xiàn)給這一意義的追尋?！盵2]340托爾斯泰一生都在追問“生命從何處而來？死后又歸向何處？生命的意義是什么？人應(yīng)當(dāng)如何生活？”等問題，正是對這些問題的思考不僅讓他的文學(xué)作品達(dá)到了令人難以企及的精神深度，也讓他成為俄羅斯哲學(xué)史上一個(gè)不可或缺的人物。同樣，在思想成熟后的索爾仁尼琴那里，“生命的意義”也是一個(gè)根基性的問題，是他決定和評判自己全部思想和行為的正當(dāng)性的終極標(biāo)準(zhǔn)，不過，就這個(gè)問題在他那里的生成過程來說，它卻首先是一個(gè)生死攸關(guān)的私人性的問題，是關(guān)系到索爾仁尼琴能否在苦難的折磨和死亡的威脅中葆有繼續(xù)生活下去的精神動力與心理支撐的問題。

索爾仁尼琴曾是一個(gè)堅(jiān)定的共產(chǎn)主義者，二戰(zhàn)爆發(fā)后，帶著保衛(wèi)祖國、保衛(wèi)共產(chǎn)主義的熱情參軍，后因在私人通信中對領(lǐng)袖使用污辱性的稱號被捕入獄，監(jiān)禁在集中營中八年。八年的牢獄生活中，索爾仁尼琴深深地體驗(yàn)著生命尊嚴(yán)遭受的無情踐踏以及精神與肉體深陷其中的牢牢桎梏，周圍的一切以極端的方式打碎了他原有價(jià)值觀和世界觀，他不斷追問：為什么參與屠殺、造就罪惡的不義之人會擁有不錯(cuò)的生存狀況，而內(nèi)心柔軟、持守道德的義人卻總遭不測？此外，由于身患癌癥，死神的陰影一直在他身邊盤桓，這不僅使索爾仁尼琴的身體不停地在生死之間穿梭，還使他的心理備受煎熬，他一直都在心理上為即將到來的死亡做著準(zhǔn)備。在《癌病房》中，索爾仁尼琴借書中人物之口這樣描述自己在死亡威脅下的心理感受：“這一秋我切身體驗(yàn)到，人可以在自己的肉體還沒有死亡的時(shí)候跨過死亡線。體內(nèi)盡管還保持著某種血液循環(huán)和食物消化過程，但是心理上已經(jīng)做好了死亡的一切準(zhǔn)備，甚至感受到死亡的滋味。對周圍的一切都無動于衷，仿佛是從棺材里看到的?！盵3]

每天面對的都是饑餓、勞苦、侮辱、恐懼、痛苦、不公正的對待和死亡的威脅，這應(yīng)當(dāng)是一個(gè)人可能面臨的最為危險(xiǎn)的生存狀況，然而，它真正的危險(xiǎn)之處不僅在于給人帶來的身體傷害、心理痛苦和精神屈辱，更在于它會徹底瓦解人的生存意志，使人陷入心理的絕望和崩潰中，讓人不再指望從生活中得到什么，失去履行當(dāng)下生活義務(wù)的動力，最終只能消極地等待死亡。因此，對于處在這種處境中的人來說，理解自己當(dāng)下的生存狀況并從中發(fā)現(xiàn)生命的意義是一個(gè)亟待解決的問題，正如同樣經(jīng)歷過集中營生活的奧地利心理學(xué)家弗蘭克爾所說：“在集中營中，任何致力于恢復(fù)一個(gè)人的內(nèi)心力量的努力，首先必須成功地向他展示未來的目標(biāo)?！盵4]79“世界上沒有任何東西比在生命中存在著意義更能幫助人在最惡劣的環(huán)境中生存下來?！盵4]105很顯然，在苦難和死亡的雙重夾擊下，索爾仁尼琴迫切需要構(gòu)建一個(gè)足以讓他在苦難中看到希望、在死亡中看到意義的生命觀。

幸運(yùn)的是，集中營的生活在摧毀索爾仁尼琴舊的世界觀和生命觀的同時(shí)，也為他新生命觀的生成提供了些許的契機(jī)，使他開始轉(zhuǎn)向?qū)θ说膬?nèi)在精神力量的關(guān)注。從集中營的生命體驗(yàn)中，索爾仁尼琴真切地感受到：人身上的精神力量是自由的、自主的，即便是人的身體處在外在環(huán)境的束縛中，精神力量也能夠以自己的方式發(fā)展和成長起來，展示出人的生命應(yīng)有的尊嚴(yán)與價(jià)值，因此，相較于消極的、被動的物質(zhì)力量，它似乎更適合被看作人的應(yīng)然本質(zhì)。與此同時(shí)，與死亡的時(shí)刻相對，也讓索爾仁尼琴將生命的重心逐漸調(diào)整到人的精神層面上。死亡是人的生命的一部分，每個(gè)人的生命從一開始其實(shí)就在向著死亡邁近，只是日常生活中的人習(xí)慣于將死亡看作遙不可及的遠(yuǎn)景；然而，對于索爾仁尼琴，死亡早已從遠(yuǎn)景切換成了近景，他無法像常人那樣回避死亡，而是不得不直面死亡、去挖掘生命中蘊(yùn)藏著的超越死亡的意義，唯有如此，才能獲得繼續(xù)生活下去的勇氣。監(jiān)獄中接觸到的基督教思想使索爾仁尼琴獲得了理解死亡的靈感，也給了他面對死亡的勇氣。蘇聯(lián)的集中營曾關(guān)押著大批東正教信徒，在漫長的監(jiān)禁生活中，索爾仁尼琴與他們進(jìn)行了充分的思想交流，以至于走出集中營時(shí)，他差不多已經(jīng)變成一個(gè)真誠熱切的宗教信徒了。索爾仁尼琴相信，死亡不是對生命的徹底終結(jié)，它終結(jié)掉的只是人的肉體生命，而不是人的精神生命，既然如此，人的塵世任務(wù)就不應(yīng)當(dāng)是對肉體滿足和物質(zhì)享受的追求——因?yàn)檫@不能抵擋死亡的侵襲，而應(yīng)當(dāng)是對精神生命的培育；同樣，生命的意義也不在于外在物質(zhì)財(cái)富的積累、戰(zhàn)爭中的功成名就和事業(yè)上的順利發(fā)達(dá)，而應(yīng)在于人內(nèi)在精神力量的成長和道德品質(zhì)的完善、在于通過這種成長與完善而獲得與某種最高存在之間的聯(lián)系；進(jìn)而，在塵世的生活中，人就不應(yīng)當(dāng)過分專注于日常的物質(zhì)生活，以至于將全部的生命力量都用于物質(zhì)財(cái)富的獲取和消耗上，而是應(yīng)當(dāng)注重自身精神力量的成長和發(fā)展。直至晚年，索爾仁尼琴還在不倦地表達(dá)著這種生命體悟，他這樣說道：“一個(gè)人的生命旅程也許主要是道德生長的一種體驗(yàn)：與開始生命時(shí)相比，一個(gè)人在結(jié)束生命時(shí)要變成一個(gè)更好一些的人。”[5]246

將生命的意義理解為內(nèi)在精神力量的培育和增長后，此前令索爾仁尼琴苦惱不已的關(guān)于惡的問題得到了解決。惡的問題曾使俄羅斯思想史上許多富于正義感的知識分子疑惑痛苦，他們想不通全能全善的上帝為何要在世上造出作惡多端的人，為何對罪惡的橫行不加阻攔，并由此開始質(zhì)疑上帝的存在，以至于會痛苦地走上了反對上帝的道路，正如別爾嘉耶夫所說：“……神正論問題、惡的存在問題最為折磨人。它折磨別林斯基和巴枯寧，也折磨陀思妥耶夫斯基。俄羅斯的無神論也與這個(gè)問題相關(guān)。”[2]165索爾仁尼琴因其自身特殊的生活際遇一度對這一問題不能理解，尤其是看到那些造就罪惡的人處高位、享美食、著錦衣，而良善之人卻遭苦難、受屈辱時(shí)，總會萌生一種不可扼制的仇恨和郁憤的心情。但是，當(dāng)他將生命的意義理解為內(nèi)在精神力量的培養(yǎng)和生長之后，他的仇恨和郁憤逐漸得到了消解，對于世上的惡和自己承受的苦難，他這樣解釋道：“對此唯一的答案只是：人世生活的意義不像我們習(xí)慣認(rèn)為的那樣在于享福，而在于……靈魂的升華。從這個(gè)觀點(diǎn)來看，我們的折磨者受到了最可怕不過的懲罰：他們正在變成豬，他們脫離人類而向下墜落。從這個(gè)觀點(diǎn)來看，今日承受刑罰的，正是有升會的希望者?！盵6]此時(shí)，在索爾仁尼琴看來，苦難不再是被詛咒的對象，而是成了培育和磨礪人的精神力量的修行機(jī)會，是人類精神成長和完善的必要條件，人類應(yīng)積極地面對苦難，而不應(yīng)當(dāng)怨恨苦難。

可以說，對“生命的意義”問題的探索與解決最終使索爾仁尼琴獲得了一種可以為他提供生命正能量的生存哲學(xué)，讓他在苦難的生活中始終保持著頑強(qiáng)的生存意志，也讓他獲得了面對死亡的優(yōu)雅和從容。因此，雖然經(jīng)歷過集中營、流放、癌癥等重重苦難的磨礪，索爾仁尼琴卻變得更加平和與溫柔、勇敢與熱情，從個(gè)體生存的層面來看，他對“生命的意義”問題的解決無疑是成功的。然而，對這一問題的探索與解決，對于索爾仁尼琴的意義卻遠(yuǎn)不止于此：除此之外，它還是索爾仁尼琴“懺悔”與“自我限制”思想生成的起點(diǎn)，是他構(gòu)想內(nèi)向型社會發(fā)展模式的前提與基礎(chǔ)。

二、作為生命意義實(shí)現(xiàn)途徑的“懺悔”和“自我限制”

走出集中營后，索爾仁尼琴用“懺悔”一詞概括自己對“生命的意義”問題的追尋過程。“懺悔”是一個(gè)宗教色彩濃郁的詞匯，就其本來的涵義來說，它意味著一個(gè)人對自己過去罪過的自省和獲得新生命的渴望，包含著對未來不再犯罪的決心，但對于許多俄羅斯思想家來說它卻有著更為深刻和廣泛的涵義。自19世紀(jì)以來，許多俄羅斯知識分子都經(jīng)歷著一個(gè)相似的思想歷程。在青年時(shí)代，他們尊崇和宣揚(yáng)西方實(shí)證主義和科學(xué)主義，對俄羅斯的社會現(xiàn)實(shí)持激烈的批判立場，希望通過政治革命、經(jīng)濟(jì)變革的方式打破舊世界、建立新世界，從而達(dá)到拯救人民、復(fù)興俄羅斯的目的，正如哲學(xué)家弗蘭克所說：他們一直致力于“改善人民生活的政治和社會條件，消滅那個(gè)由于其不完善而將導(dǎo)致世界毀滅的社會政治制度，建立一種全新的制度，它能保證公正與幸福的人間王國并因而給生命帶來真正意義”[7]。然而，他們后來轉(zhuǎn)向了對人的內(nèi)在精神世界的關(guān)注，開始從精神層面思考人的使命和價(jià)值、生命的意義及社會改造的途徑等問題。這一思想轉(zhuǎn)向的過程便是一種“思想懺悔”的過程。

對“懺悔”一詞的選用既表明了索爾仁尼琴的心理結(jié)構(gòu)和精神追求的宗教轉(zhuǎn)向，同時(shí)，也體現(xiàn)出了他積極融入俄羅斯思想傳統(tǒng)的主觀趨向?！皯曰凇痹谒鳡柸誓崆倌抢镆馕吨鴱氐仔拚约捍饲暗纳匦暮途窠Y(jié)構(gòu)，將生命的重心從對外在物質(zhì)進(jìn)程和社會發(fā)展歷程的關(guān)注轉(zhuǎn)向?qū)?nèi)在精神力量的培育上。與此相應(yīng)，人需要積極地調(diào)整和改善自己的心理結(jié)構(gòu)，不再像此前那樣僅僅從外在事物和周圍環(huán)境中尋找問題的生成原因及解決方法，也不再消極地抱怨和批判自己身處其中的外在境遇，而是著力培養(yǎng)一種新的心性意識，從內(nèi)在精神層面查找問題的生成根源及解決辦法。當(dāng)然，這并不是說，人沒有權(quán)利指出和糾正他人的錯(cuò)誤，也不應(yīng)當(dāng)批評不公正的制度設(shè)置，而是說，面對錯(cuò)誤與不公正，人應(yīng)當(dāng)將它們視作檢驗(yàn)和磨煉自己內(nèi)在精神力量的機(jī)會，首先要積極樂觀地對待它們，隨后再平和從容地批判和糾正它。在索爾仁尼琴看來，經(jīng)歷過這樣的思想懺悔，人不僅可以為自己內(nèi)在精神力量的生長準(zhǔn)備恰當(dāng)?shù)耐寥?，獲得重建內(nèi)在精神結(jié)構(gòu)的前提和基礎(chǔ)；而且，在落實(shí)到日常生活中時(shí)，還能有效地避免與他們之間的仇恨和沖突，使人們走上相互原諒的道路，有助于形成相對和諧的社會氛圍。因此，他高度評價(jià)懺悔對于精神生長的意義與價(jià)值：“懺悔是第一塊正確的立足之地，只有由它出發(fā)，才不會向前走向新的仇恨，而是走向認(rèn)同。只有從懺悔出發(fā)，才能開始新的精神生成。”[8]

從深層來看，索爾仁尼琴對“懺悔”的思想定位暗合著俄羅斯宗教哲學(xué)中最為重要的神人類學(xué)說。神人類學(xué)說的主要內(nèi)容可以被概括為：上帝(神)代表著最高的價(jià)值，是至善、至美、至真的集中體現(xiàn)；而人則是由潛在的神性本質(zhì)與物質(zhì)質(zhì)料共同構(gòu)成的混合體；人生在世的使命是要通過自身的靈魂和肉體力量(物質(zhì)質(zhì)料)將自己身上潛在的神性本質(zhì)創(chuàng)造性地實(shí)現(xiàn)和發(fā)揮出來，使自己擁有追求真、踐行善、洞察美的現(xiàn)實(shí)能力，使神的形象通過人呈現(xiàn)出來，使人成為神人，使人類成為神人類。通過思想懺悔，索爾仁尼琴希望人拋棄在塵世的物質(zhì)欲望中打轉(zhuǎn)的心性意識，朝著至真、至善、至美的生命目標(biāo)努力，這與神人類學(xué)說向人提出的塵世使命與任務(wù)基本一致，其差別僅僅在于：懺悔意識在索爾仁尼琴那里只是從自身的生命體驗(yàn)和直覺中體悟出的生命哲學(xué)，沒有在神學(xué)和哲學(xué)層面上獲得系統(tǒng)的思考和全面的總結(jié)，而俄羅斯宗教哲學(xué)家的神人類學(xué)說則是一套關(guān)于神性、人性及神人關(guān)系的完整學(xué)說。

與此同時(shí)，伴隨著懺悔意識帶來的生命重心的改變和內(nèi)在精神結(jié)構(gòu)的重構(gòu)，索爾仁尼琴的外在生活方式發(fā)生了徹底的轉(zhuǎn)變。雖然走出集中營的索爾仁尼琴有條件改善自己的物質(zhì)生活，但他卻始終堅(jiān)持過苦行僧式的簡樸生活，自覺地遠(yuǎn)離所有的現(xiàn)代娛樂，嚴(yán)格約束自己的物質(zhì)欲求，他將這稱為“自我限制”的生活方式。所謂自我限制，是對“我”身上的一切物質(zhì)欲望的限制，通過對物質(zhì)之“我”的限制而實(shí)現(xiàn)精神之“我”的自由、安寧和成長。索爾仁尼琴認(rèn)為，這種自愿選擇的簡單生活，可以使人擺脫外在物質(zhì)力量的干擾，進(jìn)而讓人心無旁騖地專注于內(nèi)在精神力量的發(fā)展，過于繁雜奢侈的物質(zhì)生活會阻礙靈性的發(fā)展，因此，應(yīng)當(dāng)盡可能地過簡單純樸的生活，給內(nèi)在的精神生長提供充足的空間。

通過自我限制為人內(nèi)在精神力量的增長創(chuàng)造條件、使人內(nèi)在的生命之光得到保護(hù)，成為索爾仁尼琴身體力行的生命準(zhǔn)則的同時(shí)，也成了他文學(xué)作品的重要主題，他塑造了不少遵行這一生命準(zhǔn)則的人物。小說《瑪特遼娜的家》刻畫的是一個(gè)傳統(tǒng)的俄羅斯農(nóng)村婦女，被丈夫拋棄，生活貧苦孤寂；不追求漂亮的衣服，不為自己積累財(cái)富，但生活態(tài)度積極樂觀，“傻里傻氣地給別人干活而不收取報(bào)酬”，索爾仁尼琴稱她為“義人”?！兑练病そ苣崴骶S奇的一天》中的浸禮派教徒阿廖沙，看到杰尼索維奇將祈禱詞中的“賜給我們?nèi)沼玫娘嬍场崩斫鉃槠砬蟮玫綁m俗的物質(zhì)利益，就勸導(dǎo)他說：“伊萬·杰尼瑟奇！祈禱不是為了讓別人給你寄郵包來，或者多得一份菜湯。對人來說屬于高貴的東西，在上帝面前便顯得渺小！應(yīng)該祈禱精神上的東西，讓上帝把我們心靈上的可怕的積怨消除……”[9]《風(fēng)中之燭》中的克里斯廷，生活上極端貧困，卻具有強(qiáng)烈的禁欲主義精神和極高的精神性，也是點(diǎn)明整部作品主題的靈魂人物。

在懺悔中形成新的心性意識、通過自我限制的實(shí)踐落實(shí)這一心性意識進(jìn)而促進(jìn)人內(nèi)在精神力量的生長，這是索爾仁尼琴在集中營的苦難生活中悟出的生命意義及其實(shí)現(xiàn)途徑，他不僅將它作為持守一生的生命準(zhǔn)則，而且，還將它推而廣之，希望它能夠普遍地適用于所有的人，并以之為基礎(chǔ)討論社會的建設(shè)和國家的發(fā)展，形成了一種內(nèi)向型的社會發(fā)展理想。

三、以“懺悔”和“自我限制”思想為基礎(chǔ)的社會理想

在“懺悔”和“自我限制”思想的基礎(chǔ)上，索爾仁尼琴設(shè)想了一種內(nèi)向型的社會發(fā)展模式。這種內(nèi)向型的社會發(fā)展模式要求：在社會發(fā)展和國家建設(shè)中，應(yīng)當(dāng)首先關(guān)注人的精神的完善和靈魂的改造，不僅將它們視為制度建設(shè)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的根本目的，還要將它們看作政治制度得以完善和經(jīng)濟(jì)力量持續(xù)發(fā)展的深層根基和根本動力。因此，社會價(jià)值觀的樹立、社會秩序和國家制度的建立，都要以保障和促進(jìn)人的內(nèi)在精神力量的健康發(fā)展為目的。

這種內(nèi)向型的社會發(fā)展模式是與要求物質(zhì)技術(shù)文明無限發(fā)展且注重外在制度建設(shè)的外向型社會發(fā)展模式直接對立的，正因?yàn)槿绱?，對這種外向型的社會發(fā)展模式及生活于其中的人們的思維結(jié)構(gòu)和生存方式的批判成了索爾仁尼琴政論作品的重要主題。在索爾仁尼琴看來，外向型的社會發(fā)展模式有礙于人的內(nèi)在精神力量的發(fā)展。在外向型的社會發(fā)展模式下，物質(zhì)主義、消費(fèi)主義、實(shí)用主義和享樂主義是占據(jù)主導(dǎo)地位的社會價(jià)值觀，人們毫無節(jié)制地追求物質(zhì)幸福，熱衷于技術(shù)文明的無限進(jìn)步，將物質(zhì)幸福的獲取作為人生在世的唯一目的和追求，在嚴(yán)重破壞自身賴以生存的資源和環(huán)境的同時(shí)，也使自己內(nèi)在的精神力量處于衰落和蛻化中。對此，他尖銳地批評道：“無論如何絮叨空洞的新穎性，并試圖以此來掩蓋我們文化的衰落，我們的文化都在變得更加貧乏，更加黯淡。對普通人來說，物質(zhì)生活水平在不斷提升，而精神發(fā)展卻變得停滯不前。過多的物質(zhì)帶來的是心靈的持續(xù)憂傷，我們覺得，尋歡作樂并沒有帶來滿足感；而不久之后，它還可能會使我們窒息。”[5]285這是索爾仁尼琴一直都在堅(jiān)持的社會批判立場，類似的話語在他的演講和文章中比比皆是。索爾仁尼琴對西方社會的批判，不是在他到了西方、目睹過西方社會現(xiàn)實(shí)之后一時(shí)的主觀感受，他所針對的也不僅是地域上的西方和美國，確切地說，應(yīng)當(dāng)將索爾仁尼琴對西方社會的批判，理解為以內(nèi)向型的社會發(fā)展理想為參照對一切外向型的社會發(fā)展現(xiàn)實(shí)的批判，它開始于索爾仁尼琴尋求生命意義的過程中，貫穿于在此之后的索爾仁尼琴的整個(gè)生命歷程中。

索爾仁尼琴對西方社會的批判是全方位的，既有對社會文化、社會風(fēng)氣的批判，也有對社會制度的批判。比如，他認(rèn)為，在外向型的社會發(fā)展模式下，社會秩序和國家制度是基于制定法而建立和運(yùn)行的，營造著律法主義的社會氛圍，正如他本人所說：“在當(dāng)代社會，如果從法律的觀點(diǎn)來看一個(gè)人是正確的，那么，就沒有人會要求他或她采取更高層面上的道德行動。”[5]310因此，作為個(gè)體的人，就無心區(qū)分真假和辨別善惡，也不重視內(nèi)在道德品質(zhì)的提升和自身義務(wù)的履行，而是將外在的法律作為規(guī)范和評價(jià)自己行為的唯一力量和標(biāo)準(zhǔn)，并從中為自身的自由和權(quán)利尋找最大的可實(shí)現(xiàn)空間和可保護(hù)力度。在此，需要說明的是，索爾仁尼琴并不是要反對以實(shí)現(xiàn)人的自由和權(quán)利為目標(biāo)的法治社會的建設(shè)，他只是反對將法律看作社會秩序建設(shè)唯一有效的規(guī)范，反對將法治化作為人類社會發(fā)展的最高理想，對此，他曾解釋道：“我可以說沒有任何客觀法律規(guī)范的社會是極為可怕的。但除卻法律之外即無其他規(guī)范的社會，也有損人類的價(jià)值?；诜蓷l文而成立，卻從不探索更高理想的社會，浪費(fèi)了人類較高階層的稟賦。由法律關(guān)系所構(gòu)成的生活形態(tài)，會使道德不彰，人類最高貴的情操必然癱瘓?！盵10]109

對西方民主制的批判是索爾仁尼琴社會批判理論的又一重要內(nèi)容。在兩權(quán)對立的世界政治格局下，蘇聯(lián)當(dāng)時(shí)的持不同政見者大多都是西方民主制的推崇者，然而，索爾仁尼琴卻始終都是西方民主制的批判者。索氏對比例代表制、多數(shù)選舉制和絕對多數(shù)選舉制等世界通常采用的民主運(yùn)行方式都不認(rèn)同，認(rèn)為它們并不考慮選民在年齡、社會經(jīng)驗(yàn)、社會地位、對社會的貢獻(xiàn)與了解程度等方面的個(gè)體差異，而是機(jī)械化、同一化地對待他們，將多數(shù)選民對某個(gè)對象的簡單同意或不同意視作普遍的社會意志。因此，在各種社會力量的支配和主導(dǎo)下，這些選舉方式常常會變成政黨或政客攫取政治權(quán)力的程序和工具，最終則完全背離民主即人民做主的原初意義和根本本質(zhì)，用他本人的話來說就是：“任何一種選舉，任何一種投票方法，都不會找到真理。在此，一切都被簡化為數(shù)量、簡單的數(shù)學(xué)思想、多數(shù)對少數(shù)的吞沒，這是一個(gè)危險(xiǎn)的工具：對于社會來說，少數(shù)無論如何都不會比多數(shù)不重要，多數(shù)也可能會受騙?！盵11]

在索爾仁尼琴看來，西方社會和蘇聯(lián)社會都不是理想的社會形態(tài)，都有著許多應(yīng)當(dāng)予以變革和校正的地方。在當(dāng)時(shí)兩極對立的世界格局中，索爾仁尼琴的這種既批西方又批蘇聯(lián)的立場是很難讓人理解的。20個(gè)世紀(jì)70年代，牟宗三先生在關(guān)于索爾仁尼琴哈佛演講的評論中，就曾質(zhì)問道：“他(指索氏)現(xiàn)在既不要蘇俄這一套，又不要英美自由民主這一套，那么他要哪一套呢？”[10]11顯然，牟先生認(rèn)為，在英美的自由民主與蘇聯(lián)的專制獨(dú)裁之外是“沒有第三條路”可走的。然而，在索爾仁尼琴的思維邏輯中，實(shí)際上是存在著既不同于西方現(xiàn)有的自由民主制、也不同于蘇聯(lián)專制制度的第三種道路的。這當(dāng)然是他所向往的那種以保障和促進(jìn)人的內(nèi)在精神力量健康發(fā)展為根本目的的內(nèi)向型的社會建制和國家安排，這是他分析和批判俄羅斯歷史命運(yùn)的思想立場，也是他為未來俄羅斯提出的建設(shè)與發(fā)展建議。

首先，延續(xù)此前批判外向型社會發(fā)展模式的思想邏輯，索爾仁尼琴激烈批判俄羅斯步西方發(fā)展道路后塵的做法。在他看來，20世紀(jì)90年代的俄羅斯完全喪失了自己在精神、文化和宗教上的傳統(tǒng)，以現(xiàn)代化的名義走上了西方的世俗化、物質(zhì)化，甚至庸俗化的社會發(fā)展道路。因此，和在西方一樣，一方面，無限進(jìn)步主義的社會發(fā)展理念，使人們在追求經(jīng)濟(jì)進(jìn)步和技術(shù)發(fā)展的過程中毫無顧忌地破壞自然的生存環(huán)境、無限度地開發(fā)有限的生存資源；另一方面，物質(zhì)主義和消費(fèi)主義的價(jià)值理念使人們將主要的精力投入到了追求和改善外在的物質(zhì)生活上，完全忽視了內(nèi)在精神世界的建設(shè)和完善，造成了內(nèi)在精神世界的枯竭，也產(chǎn)生了不少的社會心理疾病。

針對后蘇聯(lián)時(shí)代俄羅斯社會發(fā)展中出現(xiàn)的問題，索爾仁尼琴再次申明自己的內(nèi)向型社會的建構(gòu)理想，他明確說道：“社會強(qiáng)大或者衰弱的源頭首先在于生命的精神水平，而隨后才在于工業(yè)水平。純粹的市場經(jīng)濟(jì)、甚至是普遍的富裕，不可能是人類的最高成就。社會關(guān)系的純凈性要比富裕水平重要。假如民族的精神力量干涸了，那么，任何最好的國家制度和工業(yè)發(fā)展都不能使它免于死亡，就像枯木一般?！盵11]因此，未來俄羅斯的當(dāng)務(wù)之急在于改造自己民眾的精神結(jié)構(gòu)，糾正和克服無限進(jìn)步主義、物質(zhì)主義和消費(fèi)主義等理念，樹立自我限制、注重內(nèi)在精神力量的社會理念，沒有這種觀念層面和精神層面的更新，所有政治制度和社會秩序的重建都是無源之水；而在扭轉(zhuǎn)觀念的基礎(chǔ)上建立以保障和促進(jìn)人民內(nèi)在精神力量的發(fā)展為根本目的的社會制度，則是將未來的俄羅斯帶離衰落之境的有效途徑。

其次，在談及未來俄羅斯的發(fā)展方向時(shí)，索爾仁尼琴除呼吁應(yīng)當(dāng)注重精神力量的培育外，還一再地談及小范圍民主建設(shè)的問題。前文曾講到，索爾仁尼琴是西方民主制的批判者，但這并不意味著索氏否定和拒絕民主理念本身，也不意味著他認(rèn)為俄羅斯不應(yīng)當(dāng)走民主發(fā)展的道路；相反，他極其珍惜民主的本質(zhì)意義，也明確意識到民主制是當(dāng)代世界的發(fā)展潮流，認(rèn)為未來的俄羅斯必須選擇民主制度而且要選擇真正能夠?qū)崿F(xiàn)民主本質(zhì)的制度安排。在索爾仁尼琴看來，地方自治制度正是能夠?qū)崿F(xiàn)民主本質(zhì)意義的民主運(yùn)行方式。所謂地方自治，就是小范圍內(nèi)的民主，即是在微小的地方單位中組織起來的民眾自治方式，其本質(zhì)在于地方的自決和全體人民的積極參與。在小范圍內(nèi)的民主中，由于所涉地域小、人口數(shù)量有限，所有選民直接對自己利益攸關(guān)的事情表達(dá)意見，他們清楚地了解其中的利害關(guān)系和自己投票的意義；同時(shí)，所有候選人的品性和能力也都充分地為選民所知，無法通過言辭和政治包裝迷惑選民。索氏認(rèn)為，這種小范圍內(nèi)的民主最有可能真正做到讓人民自己管理自己，實(shí)現(xiàn)民主的本質(zhì)意義，因此，它應(yīng)當(dāng)成為未來俄羅斯建設(shè)民主制度的方向。

在索爾仁尼琴看來，小范圍民主相較于其他的民主運(yùn)行方式，似乎體現(xiàn)出了他一貫提倡的自我限制原則。早在1974年，索爾仁尼琴在接受記者采訪時(shí)，就曾通過贊揚(yáng)瑞士的政治制度表達(dá)過對小范圍民主中的高度認(rèn)可，十分欣賞其中體現(xiàn)出來的自我限制原則，他這樣說道：“瑞士的民主制有著一些令人贊嘆的特點(diǎn)?！裰髦剖敲恳粋€(gè)人的責(zé)任。每一個(gè)個(gè)人都寧愿節(jié)制自己的要求，而不愿意破壞整個(gè)結(jié)構(gòu)。瑞士人有著如此高的責(zé)任感，以至于沒有人試圖結(jié)黨為自己撈取某種東西，并排斥其他的人……當(dāng)然，人們只會贊賞這樣的民主政府?！盵5]230-231顯然，如果說小范圍民主有利于民主本質(zhì)實(shí)現(xiàn)的社會效用是索爾仁尼琴不懈提倡它的實(shí)踐原因的話，那它與自我限制原則之間的內(nèi)在契合就是索爾仁尼琴對之推崇備至的深層思想原因。此外，通過對俄羅斯歷史的長期研究，索爾仁尼琴還發(fā)現(xiàn)，小范圍的民主在某種程度上還完全符合俄羅斯的政治傳統(tǒng)，曾以各種形式廣泛地存在于俄羅斯的歷史發(fā)展過程中，從鄉(xiāng)村中的村社管理到城市的市民大會、哥薩克的自治組織，處處都有地方自治的影子，到了19世紀(jì)末，俄羅斯還曾在縣和省的層級上建立過相對獨(dú)立的地方自治管理機(jī)關(guān)。對于熱愛俄羅斯民族傳統(tǒng)的索爾仁尼琴來說，與俄羅斯政治傳統(tǒng)的符合自然又進(jìn)一步增加了小范圍民主在他心目中的好感度。

四、結(jié)語

行文至此，我們基本呈現(xiàn)出了索爾仁尼琴核心思想的生成過程及其在政論作品中的演進(jìn)邏輯，在此過程中，索爾仁尼琴本人似乎也在思想家和政論家的身份中混亂地變換著。因此，最后需要重新對索爾仁尼琴的身份進(jìn)行一個(gè)確切的定位。

關(guān)于索爾仁尼琴，美國存在主義心理學(xué)家羅洛·梅在《創(chuàng)造的勇氣》一書曾飽含深情地寫道：“亞歷山大·索爾仁尼琴……是獨(dú)立站起來反對蘇聯(lián)官僚強(qiáng)權(quán)、抗議非人地和殘忍地對待在俄國戰(zhàn)俘營中的男女囚犯的人。他的很多書都是以當(dāng)代俄羅斯最好的散文體書寫的，這些書大聲疾呼反對對任何人進(jìn)行毀滅性的打擊，無論是從身體上、心理上，還是從精神上。由于他并不是一個(gè)自由主義者，而是一個(gè)俄羅斯民族主義者，因此，他的道德勇氣就表現(xiàn)得更加清晰。他成為在一個(gè)混亂的世界上已經(jīng)看不到的一種價(jià)值觀的象征——人類的先天價(jià)值之所以必須受到尊敬，只是因?yàn)樗蛩娜诵?，而無須考慮他或她的政治主張如何?！盵12]由于《創(chuàng)造的勇氣》寫于20世紀(jì)70年代，羅洛·梅的觀察也就僅限于索爾仁尼琴在此之前從事的道德反抗活動，然而，盡管如此，這位極其敏銳的心理學(xué)家還是透過索氏反抗蘇聯(lián)專制政權(quán)的外在表象洞察出了他捍衛(wèi)人性尊嚴(yán)、追求精神發(fā)展自由的內(nèi)在道德結(jié)構(gòu)和生命動力，呈現(xiàn)出了他作為一個(gè)思想家而非政治活動家從事社會反抗和政治抗?fàn)幍乃枷胄蜗蟆?/p>

雖然索爾仁尼琴一生寫過不少政論作品，對許多時(shí)事政治問題提出過看法，還集中思考了未來俄羅斯的發(fā)展問題，但是，他并沒有去具體地參與社會變革和政治實(shí)踐的意圖和決心，而僅僅是在自己持守一生的生命原則的基礎(chǔ)上對未來俄羅斯甚至整個(gè)人類社會的發(fā)展方向存有一些美好的暢想和希望。本文在考察索爾仁尼琴時(shí)，首先把索氏看作一個(gè)為人的內(nèi)在本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)和精神力量的發(fā)展與一切壓制性力量終生進(jìn)行斗爭的思想家。在此前提下分析和梳理索氏的政論見解，我們會發(fā)現(xiàn)，索爾仁尼琴的核心思想是始終如一的，從未有過根本的變化。因?yàn)椴还苁窃趯μK聯(lián)社會的抨擊中，還是在對西方社會和后蘇聯(lián)時(shí)代俄羅斯社會的批判中，索爾仁尼琴都沒有任何個(gè)人政治利益的考量，與評論家們關(guān)于他的“自由主義的立場”或者“向?qū)Ｖ浦髁x的回歸”的各種矛盾說法都毫不相關(guān)，而僅僅是由于無法容忍人發(fā)展內(nèi)在精神力量的自由和權(quán)利在相應(yīng)的社會中遭到壓制和侵犯才持續(xù)發(fā)聲的?？梢哉f，索爾仁尼琴只是一個(gè)有著美好愿望的思想家，是一個(gè)關(guān)心國家和民族命運(yùn)的愛國主義者，而不是一個(gè)擁有政治實(shí)踐智慧和實(shí)踐追求的政治家，這是一個(gè)典型的俄羅斯思想家的形象。在此基礎(chǔ)上，我們就不難理解為何他的政論作品中批判性的論述多于建設(shè)性的看法，也不難理解為何他關(guān)于未來俄羅斯的發(fā)展所提出的僅僅是一些批判性的反思和籠統(tǒng)的建議，而沒有較為具體的制度建設(shè)計(jì)劃和可操作的政治實(shí)踐方案。

在此視域下考察索爾仁尼琴的思想，首先，我們能看到其作為一個(gè)思想家的偉大之處和意義所在：比如，他對生命意義的探索和實(shí)現(xiàn)展現(xiàn)出高貴的精神力量和奪目的人性光輝，他在苦難中的堅(jiān)守、在死亡威脅下的從容既讓同時(shí)代人折服，也令后世人敬仰；他在懺悔和自我限制原則的基礎(chǔ)上對西方社會及后蘇聯(lián)時(shí)代的俄羅斯社會的批判在一定程度上也準(zhǔn)確地切中了世俗社會的弊端，令讀者或聽者產(chǎn)生一種酣暢淋漓的精神振奮之感。其次，我們能全面把握其政治主張?zhí)岢龅某踔耘c內(nèi)在的思考邏輯，因而也就不會因其在當(dāng)下世界發(fā)展進(jìn)程而顯現(xiàn)出的不合時(shí)宜性、不切實(shí)際性、理想性而苛責(zé)這位真誠而又執(zhí)著的俄羅斯思想家。最后，在此視域下考察索爾仁尼琴的思想，有助于我們認(rèn)清其思想中蘊(yùn)藏著的不足與危險(xiǎn)。索爾仁尼琴將一種從苦難生活中體悟出來的生活原則普遍地推廣至一切的人、國家建設(shè)和社會發(fā)展，而不考慮它們在普遍、現(xiàn)實(shí)層面的可操作性，這是俄羅斯思想家們常有的一種理想主義、道德主義的情懷。這種理想主義情懷蘊(yùn)藏著一個(gè)極為嚴(yán)重的問題：混淆道德與政治的界限，用道德代替政治，讓道德僭越政治；偏重于道德性的社會批判和社會暢想，而不注重現(xiàn)實(shí)的政治制度和社會秩序的建設(shè)。這種有著美好初衷的理想主義在實(shí)踐層面并不能帶來好的實(shí)踐效果，相反，很可能會帶來巨大的災(zāi)難，這一點(diǎn)已經(jīng)部分地為俄羅斯20世紀(jì)的社會發(fā)展歷程所證明，也受到過不少政治哲學(xué)家的質(zhì)疑和批判。政治有其自身的運(yùn)行邏輯和實(shí)踐規(guī)則，作為思想家的索爾仁尼琴的政治理念僅限于幫助我們把握俄羅斯政治思想和民族精神的獨(dú)特性，而不應(yīng)當(dāng)成為我們隨意批判和指責(zé)當(dāng)下社會發(fā)展?fàn)顩r的理論依據(jù)。

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〔責(zé)任編輯：杜娟〕

[中圖分類號]I512

[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A

[文章編號]1000-8284(2016)01-0030-07

[作者簡介]張桂娜(1981-)，女，河南漯河人，副研究員，從事俄羅斯哲學(xué)研究。

[基金項(xiàng)目]國家社會科學(xué)基金重大招標(biāo)項(xiàng)目“建國以來西方哲學(xué)中國化的重要問題及其影響”(12&ZD121)

[收稿日期]2015-07-05

·俄羅斯哲學(xué)專題·