身體哲學(xué)與“后形而上學(xué)”時代的開啟

張璟

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身體哲學(xué)與“后形而上學(xué)”時代的開啟

張璟

[摘要]身體哲學(xué)對于意識哲學(xué)傳統(tǒng)的反思、顛覆與超越，植根于現(xiàn)代勞動異化與人的生活方式的深刻沖突中。身體哲學(xué)把關(guān)注現(xiàn)實人的生活過程和生命存在的意義作為自身的出發(fā)點和歸宿點，從而在實現(xiàn)哲學(xué)自我反思的同時必然實現(xiàn)一場深刻的哲學(xué)革命：促使形而上學(xué)傳統(tǒng)的終結(jié)和“后形而上學(xué)”哲學(xué)時代的開啟。該過程首先體現(xiàn)為思維方式的根本轉(zhuǎn)向，即從抽象思維走向具象思維，不再把追求遠離現(xiàn)實的人及其活動的概念、原則、“深奧哲理”作為致思目標。于是，哲學(xué)從此與人的生活的關(guān)系更加密切，即哲學(xué)不再是遠離生活、俯視生活、概括生活、主宰生活的“高大上”理論體系，而是直接受現(xiàn)實生活所規(guī)定，始終為人的現(xiàn)實生活作辯護，并對包括身體在內(nèi)的所有生命予以無比的關(guān)切。

[關(guān)鍵詞]身體哲學(xué)；思維方式變革；“后形而上學(xué)”

人類歷史進入現(xiàn)代化進程以來，面對資本邏輯的悖謬、生態(tài)環(huán)境的破壞以及人的異化的加劇，對圍繞生命存在的情狀和意義不斷反思、質(zhì)疑和辯護，已經(jīng)成為當代哲學(xué)發(fā)展的重要趨勢。身體哲學(xué)中的“身體”作為實實在在、可知可感的現(xiàn)實能動過程，有其特定的理論形態(tài)、思維方式和價值旨向，有力地促使形而上學(xué)傳統(tǒng)的終結(jié)和“后形而上學(xué)”哲學(xué)新時代的開啟。以身體為切入點，認真反思和超越柏拉圖以降的意識哲學(xué)的形而上學(xué)傳統(tǒng)，果敢地沖破理性主義的羈絆，必然有效地推動“后形而上學(xué)”哲學(xué)時代的到來，為新時期身體的自由解放作辯護。

一、作為當代哲學(xué)新形態(tài)的身體哲學(xué)

身體哲學(xué)的穩(wěn)定性表現(xiàn)為身體是可知可感的感性對象性活動；其超越性表現(xiàn)為身體在對象性活動中不斷地自我揚棄，實現(xiàn)感性與理性的統(tǒng)一；對個性和非理性的尊重則充分體現(xiàn)出身體作為生命存在的豐富性和多樣性。

（一）身體：感性對象性活動

身體哲學(xué)的穩(wěn)定性特質(zhì)植根于人的身體作為生命存在和生活過程的可感性與實在性。由人的能動活動所創(chuàng)造的生活世界，因其真切的生命體驗和自我實現(xiàn)而成為意義世界，這是人類在自己的生活與實踐活動中自我肯定的結(jié)果；人生意義不是虛無縹緲、不可捉摸的空洞幻想，而是真實可感的切實存在，這種存在的真切性集中表現(xiàn)為關(guān)注生命和尊重個性。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思非常重視作為個體存在的個人，他說：“我們的出發(fā)點是從事實際活動的人，而且從他們的現(xiàn)實生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展?！瓘默F(xiàn)實的、有生命的個人本身出發(fā)，把意識僅僅看作是他們的意識。”[1]（P73）實際上存在兩種根本對立的考察方法：一種是從脫離現(xiàn)實人的意識出發(fā)，亦即“從人們所說的、所設(shè)想的、所想象的東西出發(fā)”，認為意識決定生活；另一種是從“現(xiàn)實的、有生命的個人本身出發(fā)”，認為個人是人類歷史的核心和支撐點，人們的一切現(xiàn)實社會關(guān)系和社會存在，無不是在“從自己出發(fā)”的具體個人的基點上建立起來的。

馬克思曾經(jīng)把現(xiàn)代工業(yè)社會看作是人的本質(zhì)力量的外化或異化，指出：“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)生成的對象性的存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學(xué)；對這種心理學(xué)人們至今還沒有從它同人的本質(zhì)的聯(lián)系上，而總是僅僅從外在的有用性這種關(guān)系來理解……如果心理學(xué)還沒有打開這本書即歷史的這個恰恰最容易感知的、最容易理解的部分，那么這種心理學(xué)就不能成為內(nèi)容確實豐富的和真正的科學(xué)?！盵2]（P88-89）因而，一切所謂社會的現(xiàn)實都是人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實，“一切對象對他來說也就成為他自身的對象化，成為確證和實現(xiàn)他的個性的對象，成為他的對象，這就是說，對象成為他自身。對象如何對他來說成為他的對象，這取決于對象的性質(zhì)以及與之相適應(yīng)的本質(zhì)力量的性質(zhì)……眼睛對對象的感覺不同于耳朵，眼睛的對象是不同于耳朵的對象的。每一種本質(zhì)力量的獨特性，恰好就是這種本質(zhì)力量的獨特的本質(zhì)，因而也是它的對象化的獨特方式，它的對象性的、現(xiàn)實的、活生生的存在的獨特方式。因此，人不僅通過思維，而且以全部感覺在對象世界中肯定自己”[2]（P86-87）。

在這里，僅僅基于人的身體的不同器官的不同機能，尚且引發(fā)出與之相對應(yīng)的彼此不同的對象，那么，基于不同個性的本質(zhì)力量所引發(fā)的特定對象，必將具有彼此各異的獨特性和存在特質(zhì)?？梢姡鹬貍€性和人的多樣性存在，對于正確全面地把握人生活于其中的對象世界是何等的重要。

（二）身體：感性與理性的統(tǒng)一

身體哲學(xué)的超越性植根于人對其生命存在和既定理論的超越性。首先，人對自身的生命存在既無比珍惜又永不滿足，他總是要在自身的對象性活動中不斷地自我肯定又自我否定，自覺突破現(xiàn)存生活狀態(tài)而指向新的生活目標，通過感性活動和自我創(chuàng)造，促成新的“自我”的誕生或在場。于是，在人的生命過程中常常會出現(xiàn)“我即非我”“非我即我”的交互遞進的歷史流變，從而把人以外的一切存在物連同人自身都變得由“非現(xiàn)實”成為“現(xiàn)實”，把“亞健康”的病體鍛煉成強健的身體，把想象變?yōu)楝F(xiàn)實。人類通過一個個現(xiàn)實的個人（弗洛伊德的“本我”“自我”“超我”也是不同層次的個人）而存在，一步一步地成為超越自身、超越一切自然物的“萬物之靈”。其次，在人的認知活動中，總是表現(xiàn)為既尊重但又不拘泥于既定的理論，在自己的生活與活動中不斷修正、豐富和發(fā)展理論，推動新陳代謝式的理論更新。對于現(xiàn)實的人和人的生活來說，理論是有用的，它的有用性集中體現(xiàn)為它能給人以智慧和精神動力。人非動物，亦非一般的自然存在物，而是具有理性內(nèi)蘊的人，有理性、有道德情操、有精神追求的人，才是趨向全面的、完整的、現(xiàn)實的人。但是，理論的作用又都是有限的，它不可能作為超然的絕對力量而憑空地發(fā)揮作用，不可能脫離人、脫離人的生活與活動而無往而不勝，如同黑格爾的“絕對精神”那樣，獨立地設(shè)定一切、支配一切、主宰一切、決定一切。按照馬克思的本意，“無人身的理性”是荒唐可笑的，那只是想象中的虛無縹緲的所謂理性，它除了外在地給人的生活造成干擾和障礙之外，沒有任何積極的現(xiàn)實意義。另一方面，“無理性的人身”也同樣是荒唐可笑的，因為它不是真正的人的身體，而是畸形的、被扭曲了的人的軀殼或幻影，是動物性的自在存在而非真正的人的自為存在。總之，直面人的生存現(xiàn)實，一反柏拉圖以降的意識哲學(xué)傳統(tǒng)，把身體作為哲學(xué)的生長點和關(guān)注點，在對象性活動中實現(xiàn)感性與理性的統(tǒng)一，體現(xiàn)了身體哲學(xué)的理論超越性。

（三）身體：理性與非理性的統(tǒng)一

身體是多樣性的存在，它是自然生理結(jié)構(gòu)、行為方式結(jié)構(gòu)、情感體驗結(jié)構(gòu)、思維觀念結(jié)構(gòu)的有機統(tǒng)一。在擺脫理性羈絆的束縛、更新和發(fā)展理論的過程中，人的非理性的地位和作用是絕對不可小覷的。在人的認知活動中，富有個性特點的情感、意志、情緒、欲望、靈感、頓悟、興趣、聯(lián)想等非理性因素起著十分重要的作用，并且作為現(xiàn)實個體生命存在的重要標志，非理性因素一刻也不能與現(xiàn)實的個人及其生命活動相分離。作為現(xiàn)實的個人，其存在方式或生存方式在實際上總是表現(xiàn)為富有個性的多樣化樣態(tài)，即每個人都會具有對自己特殊的感覺和知覺、欲望和目的、情感和意志、思想和觀念之類的“自我意識”，于是人能夠覺其所覺、知其所知、想其所想，由此創(chuàng)造出自己所祈求的人化世界,又在自己的實踐活動中實際地改變自己尚不滿意的對象世界，不斷推動人們實現(xiàn)自我超越。

在我國，圍繞人的個性與共性、個人與社會的關(guān)系問題，曾經(jīng)長期存在著過分貶抑個性、盲目推崇共性的誤解，比如把群體、社會說成是“大我”，把個性和獨立存在的現(xiàn)實的個人說成是“小我”，并由此作出如下的推論：個體的“小我”只是社會的“大我”的類分子，沒有了“大我”，“小我”則不復(fù)存在；在“小我”與“大我”發(fā)生利益沖突時，“小我”只能無條件地服從“大我”，并盡可能地為維護和保障“大我”的利益作出犧牲，將“小我”消融于“大我”之中，這便是作為個體的“小我”的命運安排和真正歸宿。據(jù)此，在諸如社會理想、政治主張、法律規(guī)范、倫理道德、價值觀念、人類未來等問題上，都要依靠消解“小我”、成全“大我”的原則來維系人類歷史的存在和推動人類社會的發(fā)展。在個人與社會的關(guān)系問題上的習(xí)慣性推理，就是所謂個人不能脫離社會，無社會便無個人，并且進而斷言：只有當社會發(fā)展到什么程度，個人才能隨之發(fā)展到什么程度?？梢?，這類非理性因素不被社會主流意識形態(tài)所尊重，現(xiàn)實的個人以及他自身的情趣欲望，就會被外在于他的外部環(huán)境諸如國家、社會或其他階級的統(tǒng)治力量所支配，所主宰，所吞噬。

總之，改革開放以來，從個人出發(fā)的具有鮮明獨立人格特征的人生價值追求不斷得到強化，特別是社會主義市場經(jīng)濟理論的提出及其在實踐中的逐步深化，使人生價值追求達到了具有鮮明個性特征的傾向。這種個性化的價值取向，主要表現(xiàn)為主體對個人利益、個人自由、個人發(fā)展、個人權(quán)利、自我實現(xiàn)的普遍認同。在當今歷史條件下，為了完善和實現(xiàn)個人的完整的人生，全面發(fā)展人的能力，充實人的生活，就必須正視和增強人的心理創(chuàng)新、意念創(chuàng)新、認識創(chuàng)新和實踐創(chuàng)新，真正把非理性因素置于人的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和生命活動之中，充分肯定非理性因素的重要地位和積極作用。人們一旦自覺地尊重、珍惜和發(fā)揮自身的非理性因素，人的素質(zhì)和能力就將得到日益全面的發(fā)展，人的存在形式與活動樣態(tài)就將更加豐富多彩?？梢哉f，尊重現(xiàn)實的人及其個性，與尊重個人的非理性因素密切相連，因為人從來就是活生生的、有血有肉的、具有不同價值選擇和生活追求的現(xiàn)實的歷史個體，這就是身體哲學(xué)的重要理論特質(zhì)，由此奠定了新的哲學(xué)生長點，并且不斷開辟理論為個人的自由全面發(fā)展作辯護。

二、身體哲學(xué)的思維方式變革

究竟是從現(xiàn)實的個人及其生存狀態(tài)出發(fā)，還是從抽象的概念出發(fā)？是從“從事實際活動的人”出發(fā)，還是熱衷于在人之外或人之上追求抽象概念或絕對觀念？這是身體哲學(xué)與意識哲學(xué)的分水嶺。意識哲學(xué)慣于用所謂無所不知、無所不能的全智全能的理論體系高懸在現(xiàn)實人的頭上，讓人們聽命于這種窮盡一切的理論，并對之頂禮膜拜。與之相反，身體哲學(xué)斷然否定套在人們頭上的種種理性羈絆，主張重視來自生活的具象思維，把一般與個別、抽象與具體有機地統(tǒng)一到現(xiàn)實人的生活之中，這是因為“理論是灰色的，生活之樹常青”。

（一）形而上學(xué)傳統(tǒng)的終結(jié)

就現(xiàn)實個人的實際生成過程而言，哲學(xué)的思維不應(yīng)該是熱衷于追求人以外的抽象，處處把理性加以神圣化、絕對化的平面思維、單一思維，而應(yīng)該面對具體多變的人的存在和人的生活，倡導(dǎo)以現(xiàn)實的具體思維為基準的抽象與具體相統(tǒng)一的多維思維、多樣化思維。在西方哲學(xué)史上，黑格爾是把意識哲學(xué)傳統(tǒng)發(fā)展到極致的代表，他將外在于人及其活動的“絕對觀念”或“絕對精神”，神化為無所不包、無所不能的主宰一切、派生一切、創(chuàng)造一切的萬能主體，成為鼓吹“無人身的理性”的唯心主義集大成者。黑格爾的意識哲學(xué)傳統(tǒng)來到中國以后，便以五花八門的“合法”“正統(tǒng)”的形式粉墨登場，潛移默化到人們的頭腦中和行動中，至今仍舊頗有市場，形而上學(xué)的幽靈遠未受到任何稍有成效的清除。

在我國傳統(tǒng)教科書中關(guān)于“矛盾是一切事物發(fā)展的根本動力”的命題，有著絕對權(quán)威性。矛盾究竟是內(nèi)在于事物，還是外在于事物？若是內(nèi)在于事物，那么，矛盾作用于事物就不是“推動”事物，而是事物的“自動”，即事物的“自己的運動”，這與矛盾的設(shè)定毫不相干；如果說矛盾外在于事物，它又該如何推動事物的發(fā)展？于是，推動一切事物發(fā)展的矛盾儼然成了取代現(xiàn)實人及其活動的“概念主體”，它與黑格爾的“絕對觀念”或“絕對精神”絕無二致。其實，按照馬克思的理解，被絕對化和神圣化為人以外的、作為“一切事物變化發(fā)展根本動力”的“矛盾”“矛盾概念”，不過是純粹“思維者”的意識哲學(xué)，是“居于自然界和人之外的僵化的精靈”，那“被抽象地孤立地理解的，自為的，被確定為與人分隔開來的自然界，對人說來也是無”[2]（P116）。毫無疑問，被確定為與人分隔開來的矛盾同樣就是無。他同時指出：“對現(xiàn)代國家制度的真正哲學(xué)的批判，不僅揭露這種制度中存在著的矛盾，而且解釋這些矛盾，了解這些矛盾的形成過程和這些矛盾的必然性。這種批判從這些矛盾的本來意義上來把握矛盾。但是，這種理解不在于到處處于重新辨認邏輯概念的規(guī)定，像黑格爾所想象的那樣，而在于把握特有對象的特有邏輯。”[3]（P114）顯然，馬克思所強調(diào)的矛盾不是純粹的概念，而是現(xiàn)實的關(guān)系，這種現(xiàn)實關(guān)系只能是生發(fā)于人的實際生活與生命活動之中，而不是生發(fā)于與人無關(guān)的、無處不在的所謂矛盾概念之中，因此，現(xiàn)實世界中的各種矛盾關(guān)系都無不具有屬人性、生活性。以現(xiàn)實的個人及其生命活動作為載體，正確運用矛盾法則，是體現(xiàn)人的辯證法素質(zhì)的重要標志。固守“矛盾是推動一切事物變化發(fā)展動力”的主張，則是“概念主體”“意識主體”的主觀懸設(shè)，是企圖用觀念、精神替代人，擺布人，主宰人，奴役人的哲學(xué)命題或哲學(xué)主張。

另外，我國傳統(tǒng)哲學(xué)教科書中過分推崇規(guī)律，忽視偶然性和隨機性，實際上也是對馬克思主義哲學(xué)的嚴重誤讀。如果人的價值選擇完全由規(guī)律所支配和主宰，只看重必然性，忽視偶然性，這在理論上可能會導(dǎo)致兩個缺陷：其一，作為“絕對觀念”的規(guī)律被說成主宰一切、創(chuàng)造一切的主體，現(xiàn)實的人則淪為規(guī)律的工具。實際上，只有從事實際活動的現(xiàn)實的人才是歷史的真正主體，是哲學(xué)的出發(fā)點，假如哲學(xué)拒絕為身體的存在或人的生活作辯護，那么，哲學(xué)也就失去了任何存在的價值和意義。其二，把“絕對觀念”和必然性、規(guī)律性當作解釋歷史的標準，實際上就是把規(guī)律概念化、絕對化、神圣化，用觀念主體代替了身體主體，其結(jié)果則會陷入決定論思路，用“客觀必然性”消解人的能動選擇的價值必要性。如果再繼續(xù)用它來指導(dǎo)的人們的行為，必然會處處碰壁。

（二）“后形而上學(xué)”時代的開啟

今天需要特別強調(diào)的是，注重具體、注重個性、注重人的生活過程和生命存在，正是身體哲學(xué)挑戰(zhàn)和顛覆意識哲學(xué)形而上學(xué)傳統(tǒng)的基本旨向和思維品格。這種思維品格堅定地抵制和顛覆意識哲學(xué)用必然性消解偶然性、以共性消解個性、以群體性消解個體性、以決定論消解選擇論、以因果論消解生成論的形而上學(xué)傳統(tǒng)，讓新的哲學(xué)思維從抽象走向具體、從靜態(tài)走向動態(tài)、從概念走向生活、從一般走向個別、從重視必然性走向重視偶然性，這就是身體哲學(xué)實現(xiàn)的思維革命，沿著這樣的思維路向，現(xiàn)實的人才有望擺脫理性的羈絆和概念的束縛。誠如有學(xué)者所指出的：“在‘后形而上學(xué)’時代，無論是人的生存方式還是現(xiàn)代社會生活的存在特性，都已不可能再接受和容允某種抽象的形而上學(xué)理論體系來作為現(xiàn)實生活的主宰者和支配者，現(xiàn)代社會的‘合理分歧’與‘風(fēng)險社會’這兩個基本事實在本性上拒斥和否定任何理論教條的‘一神論’的專制，它顛倒了哲學(xué)與現(xiàn)實生活長期形成的不平等關(guān)系，把哲學(xué)從‘外在’于現(xiàn)實生活的超然位置上拉回到現(xiàn)實生活的‘內(nèi)在平面’上。哲學(xué)屬于現(xiàn)實生活的一部分，而不是相反?！盵4]（P27-34）

世界千變?nèi)f化，生活中人各有志，人的多樣化存在決定于人的活動或人所自覺作出的價值選擇。這樣一來，哲學(xué)就需順應(yīng)人的存在的新特點、新變化，自覺沖破形而上學(xué)舊教條的束縛，進入“后形而上學(xué)”的哲學(xué)創(chuàng)新。國內(nèi)有學(xué)者指出：“現(xiàn)代社會生活的新特點已使形而上學(xué)失去了作為生活的裁決者和立法者的資格，現(xiàn)實生活構(gòu)成了哲學(xué)的反思批判不可超越的界限，這使得哲學(xué)的反思批判不再是超歷史的和無條件的，而必然內(nèi)在于現(xiàn)實生活而非站在現(xiàn)實生活之外，因而哲學(xué)的反思批判成為一種‘內(nèi)在超越之思’。更重要的是，哲學(xué)反思批判的主題和目的也將以現(xiàn)代社會現(xiàn)實生活為目的，這集中體現(xiàn)在兩個方面：第一，哲學(xué)的反思批判將通過對獨斷的抽象力量的解構(gòu)，以捍衛(wèi)‘合理分歧’這一現(xiàn)代社會基本品格；第二，哲學(xué)的反思將通過對人的實踐活動所可能帶來的風(fēng)險的揭示，推動人們對于自身生存狀態(tài)的自我理解，從而激發(fā)人們自身對于現(xiàn)實和未來的責(zé)任意識?！薄皬拇笠唤y(tǒng)的‘集體意識’中解放出來，承認每一社會成員對生活目的、人生意義的獨立理解和自我選擇，尊重異質(zhì)性的生活方式的合理性，意味著對個人自由的尊重與寬容價值的凸顯，意味著生命空間的豐富與開闊，這是現(xiàn)代社會給人的發(fā)展所帶來的最為重大的成果?！盵4]（P27-34）

可見，形而上學(xué)的超驗理性和恒定原理，不再是“后形而上學(xué)”時代哲學(xué)反思的對象和哲學(xué)探索的學(xué)理基礎(chǔ)。一切充當大一統(tǒng)的、窮盡人類認識的、放之四海而皆準的“普遍真理”，都將失去存在的理由，理性將具體化為不同生命個體的自由選擇、自由決斷、自我實現(xiàn)的生命意志。“后形而上學(xué)”尊重現(xiàn)實生活和個性存在的基本事實，揭示由于人的活動的隨機性選擇而導(dǎo)致的個性紛呈的感性生活經(jīng)驗，破除僵化的哲學(xué)教條，推動理論形態(tài)的革新，最終實現(xiàn)哲學(xué)和現(xiàn)實生活的良性互動。開啟“后形而上學(xué)”的身體哲學(xué)時代的任務(wù)還十分艱巨，需要對“后形而上學(xué)”這一當代哲學(xué)主題深沉理解，并在思維領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)一場深刻革命，基于其所具有的不可估量的重大意義，這個哲學(xué)思維變革的大趨勢是難以阻擋的。

三、身體哲學(xué)的當代價值革命

從現(xiàn)實性說來，人的實際生成總是借助于兩重中介：一是借助于人與自然相互作用的勞動中介，實現(xiàn)人的自然化過程；二是借助于人與人、人與社會相互作用的交往中介，實現(xiàn)人的社會化過程。這里有兩個關(guān)系問題有必要作出澄清：一是人的社會化程度與個人的關(guān)系；另一是人的自然化與人的社會化的關(guān)系。

首先，在如何看待人的社會化程度與個人的關(guān)系問題上，哲學(xué)界歷來存有歧義。傳統(tǒng)哲學(xué)中流行著一個誤解，認為人的社會化程度越高，個人就會越被社會所同化，個人消解于社會之中，是每個人走向進步文明的最終歷史歸宿。于是，個人價值消解于社會價值之中，便是人類社會歷史的最高價值趨向。社會本來就是許多個人共同活動的場所，是個人之間相互聯(lián)系的現(xiàn)實形式，假如沒有了個人和個人價值追求，那么，社會以及社會價值就沒有了主體根據(jù)。從歷史進化趨勢看，人的發(fā)展之所以體現(xiàn)為一定的社會化程度，就在于原初的蒙昧個體往往局限于狹窄的活動范圍里，他們與外界的聯(lián)系深受血緣關(guān)系的局限，直接能夠接觸的人與事十分有限，交往素質(zhì)十分底下。隨著人的交往范圍的逐步擴大，特定個人獲得別人的勞動經(jīng)驗和生產(chǎn)技能的機會也就隨之增多，心理、情感、知識、文化的交流路徑也隨之頻繁起來。可見，個人的社會化程度的提高與個人本身的素質(zhì)、能力的提升是彼此同步的，并且人的社會化程度的提高是以個人本身的素質(zhì)、能力的提升為前提條件和現(xiàn)實基礎(chǔ)的。馬克思基于實踐原則對社會和歷史有著深刻理解，他認為揚棄私有財產(chǎn)，瓦解資產(chǎn)階級社會關(guān)系中的工具性質(zhì)，全部身體感官才能回歸自身。這里的身體，是指“勞動的身體”，也是全部社會關(guān)系的載體。人的價值的生成過程也大致同個人與社會的關(guān)系相契合，即如果每個人都能夠正當追求個人的價值及其實現(xiàn)，那就同時有利于自身、他人和社會的價值的實現(xiàn)。

其次，人和自然是相互轉(zhuǎn)化、相互生成的對象性關(guān)系，二者在價值系統(tǒng)中是朋友、合作者的關(guān)系。馬克思曾經(jīng)這樣指出：“人在生產(chǎn)中只能像自然本身那樣發(fā)揮作用，就是說，只能改變物質(zhì)的形式。不僅如此，他在這種改變形態(tài)的勞動本身中還要經(jīng)常依靠自然力的幫助。因此，勞動并不是它所生產(chǎn)的使用價值即物質(zhì)財富的惟一源泉。正像威廉·配第所說，勞動是財富之父，土地是財富之母?！盵5]（P56-57）可見，離開自然界不僅勞動將無法進行，人自身的存在也會成為問題。馬克思又說：“生命的生產(chǎn)，無論是通過勞動而達到的自己生命的生產(chǎn)，或是通過生育而達到的他人生命的生產(chǎn)，就立即表現(xiàn)為雙重關(guān)系：一方面是自然關(guān)系，另一方面是社會關(guān)系；社會關(guān)系的含義在這里是指許多個人的共同活動，至于這種活動在什么條件下、用什么方式和為了什么目的而進行，則是無關(guān)緊要的?！盵1]（P80）從事實際活動的人都是具有意識和思慮的，他們以激情的行動去追求某種人生目的；又或以某種價值選擇，通過實踐來實現(xiàn)其價值目標，由此參與到社會歷史變遷的過程中，創(chuàng)生出新的社會存在[6]（P247）。身體和其他生命體共存于一個開放的、和諧的、有機聯(lián)系的生態(tài)大系統(tǒng)之中，在這個系統(tǒng)中，任何生命要素都有自己存在的理由，它們既是其他生命存在的條件，又是自身存在的根據(jù)，彼此協(xié)同，相互依存，共同形成一個無限合力所構(gòu)成的價值系統(tǒng)。對于身體哲學(xué)來說，愛護身體，愛護其他生命體，愛護整個自然生態(tài)系統(tǒng)，具有同等重要的意義，它們之間不存在為了某一方而犧牲另一方的價值選擇，因為它們是一榮俱榮、一損俱損的同命相連的關(guān)系，這也是價值觀的根本要求。

學(xué)術(shù)界一度流行的“需要價值論”引起了不少學(xué)理紛爭，它強調(diào)需要的滿足而忽視價值的內(nèi)生過程，忽視超越需要的豐富內(nèi)涵。把人和人的價值引向了思維貧瘠的“平面”，在這個“平面”視角下，價值的創(chuàng)生似乎是受外力的推動或利益誘惑的結(jié)果，價值的內(nèi)生性和豐厚的人生意義都被抹煞了。有學(xué)者對需要價值論曾提出異議：把價值界定為客體滿足主體的需要。人生在世，并無高低貴賤之分，價值意義也不應(yīng)該受到社會分工與社會角色差異的影響。從生存論看來，現(xiàn)實的人與其自身的價值同生共在，凡是人的存在或在場都是有價值的，在許多特定的情況之下，為了實現(xiàn)價值，寧肯以犧牲某些需要為代價也在所不惜。人是為我的存在而非為他的存在，人要為自己活出尊嚴，拒絕屈從于一切外在力量的擺布。馮友蘭先生曾經(jīng)提出過人生的四種境界，即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。其中，天地境界之所以是最高境界，是因為只有在這里，人才自覺達到了自身與自然界的和諧統(tǒng)一：人在自覺地使自然界滿足自己生存需要的同時，又能夠超越這種讓“自然界滿足人的需要”的功利層次，自覺審視和反思人的功利性活動是否干擾或損害了自然界。這就要求人既要關(guān)心自己的需要，又要關(guān)心自然界的“需要”；既關(guān)心身體的存在，又關(guān)心身體所寄居的環(huán)境。人改變和利用自然，使之滿足自身的需要，并非是人的唯一追求，他同時還有更加高級或更加高尚的追求，即力圖使自己在“天人合一”的層次上皈依自然，在兼顧“弘揚自身”與“敬畏自然”的價值選擇中，自覺提升人的“人類意識”“全球意識”“生態(tài)意識”“環(huán)境意識”，逐步實現(xiàn)價值觀與文明人的交融，這便是身體哲學(xué)所實際促成的價值革命。

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[6]馬克思恩格斯選集：第4卷[M]．北京：人民出版社，1995．

[責(zé)任編輯：戴慶瑄]

[基金項目]國家社會科學(xué)基金西部項目“唯物史觀中的身體思想及其當代價值研究”（14XZX007）

[中圖分類號]B0

[文獻標識碼]A

[文章編號]1004- 4434(2016)03- 0020 -05

[作者簡介]張璟，中南財經(jīng)政法大學(xué)馬克思主義哲學(xué)博士研究生，湖北武漢430000