人觀與懲罰
——以苗族為個案的考察

楊渝東

人觀與懲罰
——以苗族為個案的考察

楊渝東

本文基于云南苗族村寨一起弟弟殺害哥哥的案件，來討論人觀與法律實踐的問題。弟弟殺死哥哥，雖然遭到了國家法律的懲處，但在村寨層面上造成的恐慌與破壞是需要從苗族文化內在的邏輯去加以理解的。村寨因這起兇殺案面臨著巨大的觀念危機，它與苗族本身關于人、魂、祖先的關系的信仰是緊密相關的。而這樣一種信仰，又從文化層面上剝奪了兇手完成一生一世的人之任務的可能性，讓他在活著的時候就已經變成了“鬼”。這種終極懲罰最終演變出兇手在監(jiān)外執(zhí)行期間，選擇了自殺的結果。本文展現(xiàn)了這個動態(tài)的過程，并試圖指出，即便在國家壟斷了暴力性的法律過程，但在少數(shù)民族村寨中，以人觀為基準的懲罰機制依然在發(fā)揮效力。

苗族 人觀 兇案 民間法 懲罰

2014的7月份，云南屏邊苗族自治縣S村①出于學術慣例，筆者對該寨的名稱和人名做了匿名化處理。的朋友打來電話。寒暄后，他告訴我T自殺死了。他不無憐憫地說，最后蠻可憐，沒有搞儀式，只找到幾個熟人幫忙埋了。S村是一個以苗族為主、漢族為輔的山地村落，我曾在那里做了九個月的田野調查，熟悉村里的大部分人。在這個人口不到600人的村子里，T是一個特殊人物。他40歲左右，在家族中輩分較高，同時他又是一個監(jiān)外執(zhí)行的殺人犯，他殺了他的哥哥，被判了死緩。但他回村來不到一年的時間，便選擇了自殺。我這個當村干部的朋友說，沒辦法，沒人理他。

自殺的研究已經很多。涂爾干曾經給自殺劃分為四種類型，利己型、利他型、失范型和宿命型。其中的宿命型是指社會對個人或某一部分人的過度壓抑和監(jiān)管，使之失去了生活的希望。[1]近來在中國農村從事自殺研究的劉燕舞對自殺做了更為細致的分類，其中一類為絕望型自殺，它包含了價值性絕望型、情感性絕望型和生存性絕望型。[2]這一劃分基本可以看作是宿命型自殺的一個延伸。不過，類型學的方法顯然無法在質性研究中深入理解絕望生成的基本邏輯，絕望既可能源于客觀物質條件按的壓力，也可能是主觀文化觀念運作的邏輯。從后面這個角度，吳飛根據(jù)日常生活的“理”、“情”、“冤屈”、“不公平”等概念對農村自殺的分析，超越了分類學的意義。他從鄉(xiāng)土社會的文化邏輯的運作對自殺進行闡釋，揭示了人與人之間基于某種觀念上的平衡—失衡關系而造成個人自殺的邏輯機制。[3]因此，要理解自殺，從文化觀入手是一個重要的路徑。

T弒兄后，遭到了多個層面的懲罰，如父母的怨憎、村落的譴責和國家的制裁。其中，國家制裁是最具有“法律”意涵的懲罰。不過，從這個案例當中，國家制裁卻沒有直接導致T的死亡。如果一直生活在監(jiān)獄里，T或許不會選擇或者沒有機會自殺。他的死，存在著其他的一種或幾種懲罰機制，讓他最終難以承受而選擇了自殺。這些機制可以廣泛地稱作民間法的懲罰機制，而民間法又往往是一個社會最基本的文化觀念的綜合表達。那么，在S村，哪些關于罪惡和懲罰的觀念導致使他自殺呢，這些觀念又是如何運作的？本文即試圖通過這起兇殺案，來討論一個傳統(tǒng)的苗族村寨如何因他們的“人觀”而對該事件產生了集體恐慌與焦慮，以及又怎樣利用他們的文化手段來實施懲罰，進而展現(xiàn)人觀與懲罰之間的內在邏輯。

一、兇案與恐慌

T弒兄沒有半點征兆。一天早上他與哥哥D一起到寨子北邊的后山去砍柴，不知何故發(fā)生了口角，激動之余他舉起柴刀將D劈到在地。之后他慌了神，隨手把刀扔在草叢中便逃回了家。父母問他D去哪兒了，他撒謊說D被鄰村的親戚叫去幫忙了。D的尸體很快就被路過的村民發(fā)現(xiàn)。警察趕到后，找到兇器，對比了指紋，鎖定T為嫌疑人。T對殺人的事實供認不諱，最終法院以故意殺人罪判其死緩兩年執(zhí)行。

從國家層面上來講，T案較為普通。兄弟不和引發(fā)斗毆令一方遇害。然而在S村，這起兇案卻如同一場地震，震垮了整個村莊的秩序?？只诺睦顺彪S著事態(tài)的發(fā)展一波一波疊加而來。D的尸體甫一發(fā)現(xiàn)，全村就炸開了鍋。村干部慌忙報了警，D家族的成員有的趕到他父母家去安慰老人，少數(shù)則試圖到案發(fā)現(xiàn)場去一看究竟。但大多數(shù)人都感到震驚和不解。S村是由兩個大家族和十來個小家族構成的村莊。D屬于其中較大的陶姓家族。他平時為人老實，因家庭貧困沒娶媳婦，與父母和弟弟T、弟媳和侄女一家一起生活。全村各家族之間相互通婚，彼此沾親帶故，平時連打架都很少見，更別提殺人。誰會殺死一個身無分文的老實人？在社會結構中，無法分類的事物往往就是“污染”之源，[4]D的死與他們的現(xiàn)實生活相去甚遠，難以進入村民的分類體系當中。

任何事件都是要放到文化范疇中去處理的。在現(xiàn)代社會，一個人被殺可能只會引起震驚或悲痛，人們在哀悼之余，事情的影響會很快散去。然而在苗族人的觀念中，事情卻沒有這么簡單。在他們的信仰當中，兇殺意味著惡魂的出現(xiàn)。他們相信，死亡分為兩類：一類是“好死”，指正常死亡；另一類為叫“惡死”，就是死得不正常。雖然好死也不吉利，但死者的身體是可以接近并加以處理的，而惡死則正好相反，不僅身體不能接近，而且他的魂還會害人。但如果不趕快處理，惡死之人的魂就會來報復。他會游蕩到村莊里面，對所有人構成威脅。與埃文斯-普里查德研究的阿贊德人一樣，[5]苗族的很多病因都是惡魂纏身。而且，他們的信仰是泛靈論的，魂的觀念遍及萬物，莊稼、牲畜、人和家屋無一例外，這些魂一旦被惡魂所侵，莫名的災難就會接踵而至。于是，從D死的那天開始，這種“巫術思維”便迅速被激發(fā)出來。小孩半夜啼哭，走路滑倒，頭疼胸悶都被懷疑是D的游魂所致。因此，這起兇殺打開了潘多拉之盒，惡魂出來并游蕩在村莊的每個角落。

警察的到來雖然暫時緩解了恐慌，但當真兇被找到時，全村又陷入了另一輪新的慌亂之中。殺人是死者的親弟弟T！村民的不解、憤怒和恐懼接踵而至。一個少有不睦的村莊，現(xiàn)在卻出了一個殺人犯，如果說前面一輪的恐慌是因為村里出了惡“魂”，現(xiàn)在卻是因為出了惡“人”。這樣的人同樣在他們的觀念當中無法分類。寨子出了這樣的惡人，村民都認為他會破壞整個寨子的“魂”，甚至有人說他的兇殺就是寨子的“魂”已經變壞的一種表現(xiàn)。一種整體秩序被破壞的感覺在寨中彌漫。如果說D的死只是增加了村莊遭受惡魂侵害的可能性，那么T的弒兄卻從正面瓦解了維持村莊原有的秩序。

T被抓走了，卻把恐慌與爭論留給了村莊。擺在全村面前最為棘手的一件事就是如何處理D的遺體。按照當?shù)亓曀祝绻恰皭核馈?，一般都不為死者舉辦喪葬儀式。相對于處理身體，苗族的喪葬儀式更注重處理靈魂。一般要經過兩次儀式，才將魂送回故地與祖先們團聚，并在之后轉世輪回。而惡死的魂無法再還世為人，往往很難送回，一般只是由喪葬專家在死亡現(xiàn)場念念咒語，將死者的魂遠遠送走，再將遺體掘墳掩埋即可。不過，這一次，如何處理D的遺體，卻引發(fā)了全村人的爭議。有人說只能按照老辦法處理，但D的父母和另外一些村民不同意，他們說既然兇手已經找到，D死得冤，就不能再讓他的靈魂受冤，必須操演儀式，把他的魂送回故地。

雙方爭論之時，村中幾位老人站了出來。他們說要在過去，T肯定要被族長當眾處死，然后在召喚村子的魂?，F(xiàn)在T被抓走，就只能以給死者送亡魂的辦法來平息死者的惡魂，同時重新召回村莊的“魂”。陶氏家族的成員也有類似的想法，他們希望通過這次送魂把被嚴重破壞的家族秩序恢復起來。最終，在紛紛攘攘的爭論中，D的喪葬儀式得以完成。儀式由陶氏家族最重要的喪葬儀式專家親自來主持，全村各家多也按照習慣的方式來參加。這場儀式，不僅是給D送魂，而且也是給陶氏家族和全村招魂，它包含了三個層面的含義，送魂，聚族與招魂。那么，這些含義對死者、兇手和全村人意味著什么呢，要理解這一點，首先就需要理解他們的人觀。

二、苗族的人觀

在人類學的學術傳統(tǒng)中，人觀的概念源自于莫斯。莫斯指出西方的“我”的觀念是基督教化后，人的個體化的一種反映，而在很多前現(xiàn)代社會里面，更多的是“我們”的觀念，獨立的個體觀是很少出現(xiàn)的。[6]格爾茲把人觀的研究進一步加以深化。他對巴厘島的人的分類、歸屬與意義的研究是一個典型。在這個分類體系中，個體的身份觀念確定是無法通過自己的個體性來實現(xiàn)，必須針對復雜的關系體系才能得以確認。這樣，“他們確實感到他們的世界是由那些先他們而來之人的行動塑造的；他們的行動目標是為那些后他們而來之人塑造世界”。[7]這種人觀，被格爾茲稱作巴厘式人觀。正因為人觀包含了一個社會對人的基本定義、歸屬性質，類別劃分，生命意義的規(guī)定，它也就可以作為“地方知識”參與到社會的懲罰機制當中。因為在格爾茲看來，所謂的法律運作，實際上就是一個社會的應然與實然之間往復交替的一個運作過程，而人觀往往規(guī)定的是“應然的”那個部分。

苗族的人觀可以從三個方面的內在含義進行闡釋，這三個方面是人的生命來源與歸宿，人與超自然范疇的關系，以及人的社會歸屬性。這三個方面的意涵構成了一個相互關聯(lián)，對人進行界定的體系。而將三者貫穿起來的，是苗族的“魂（blis）”這個概念，它也是理解苗族人觀的核心。

首先，人與魂密不可分?；晔侨说纳?。母親的子宮與父親的精子只造就了新生兒的身體，而魂賦予這個物質性載體以基本的動力。人的出生就是死去祖先的魂輪回到了陽間。人死之后，魂爬山涉水回到他祖先的故地，在那里與所有的祖先團聚，并等待著再一次回到人世。在各地苗族的神話當中，死者之魂如何回到陽間的方式不一，但其主旨都是強調生死并非對立，而是彼此轉換與循環(huán)。[8]這個歸來之魂，為生命帶來了活力。依照魂與身體的關系，孩子是從生物性個體，過渡為家庭的個體，再從家庭個體轉化為整個社會的個體。[9]而這個個體卻因其魂的存在與整個家族和苗族群體形成了不可分割的紐帶。因為這個魂不僅屬于他自己，也屬于他的前面的祖先與后面的子孫。

因此，每個個人在此世當中都背負了一個責任，那就是要做完“一生一世的人”，然后讓魂重新回到祖先故地，并再次循環(huán)。那么，怎么才算是做完“一生一世的人”呢？它并不是指一個人的物質性生命從開始到結束，而是比這個過程更大的過程。它包含了魂從祖先故地回來，進入到嬰兒的身體，再到這個孩子長大，成人，最后衰老，死去，喪葬儀式后魂歸故里的全過程。而那些沒有完成這個過程的人，就沒有走完他的一生一世，也就沒有完成社會“前定地”所賦予的使命。他們死后，他們的魂出于種種原因，無法回到故地與祖先團聚，就只能逃遁到村寨之外的荒野或樹林當中，成為沒有社會性的“孤魂”。這種孤魂會變成“鬼（dlangb）”，糾纏住其他人的魂，牲畜的魂，甚至作物的魂，使其得病。因此，這類魂是要遭到排斥與驅除的。[10]

于是，這就衍生出苗族人觀的第二個方面，也就是與魂相關的那些超自然范疇?！盎辍比绻晒氐焦实?，便成為“祖先”，而如果無法回到故地，便會成為“鬼”。成為祖先或者成為鬼，往往是死者本人無法決定的，這個步驟需要活著的人來決定。如果死者的親屬給他做了三天三夜的葬禮，然后又在十三天之后為其舉行“送魂”的儀式，那么他的魂就可以回到故地，否則，即便是完成了葬禮，而沒有辦“送魂”，他的一生一世依然沒有完成。因此，人、魂與祖先三個范疇之間是正向循環(huán)的關系。而人、魂與鬼構成了負向的循環(huán)，因為魂一旦變成了鬼，它便會反過來危害到人。因此，在苗族的人觀中，與鬼相對立的，不是神，而是祖先。人要盡力是自己變成“祖先”，而不是變成“鬼”。

變成“祖先”，實際上是對自己男性世系關系的一種承認，這是苗族人觀的第三個層面，亦即社會紐帶的層面。用莫斯或者埃利亞斯的觀點來說，苗族的觀念中，單個的個人是不存在的，每個個人都是一個群體的一部分。[11]所以苗族有一種很強烈的“我們”意識，而這個我們意識，是維系在家族之上的。他們把一個家族的人稱作同“glangs”的人，指具有相同的血緣。這種血緣關系，在男性之間就成為“哥弟”關系，在男女之間就成為兄妹關系。而最能反映這種人觀的一個實踐便是兄妹不婚，也就是說只要是同姓，哪怕男女之間完全沒有血緣關系，他們也不能結婚。而在同族的哥弟之間，就是一種因血緣而生成的群體性觀念，象征性表達這種觀念的，是在村中的某些家庭儀式當中，如果想讓這個儀式有意義，必須要全族人（每家的代表）都到場。群體是個體的前提，這是他們看待人的一種重要方式。因此，哥弟之間的這種群體關系，可以延伸到世俗與儀式的各個領域。比如苗族山區(qū)過去有一種慣習，出遠門不需要帶任何食物，因為沿路都可以找哥弟家去吃喝，甚至借宿。

因此，在苗族的人觀中，“做一生一世的人”是最高的規(guī)范。它與對魂的信仰息息相關。一個人應盡量避免讓魂成為鬼，讓自己去完成做一生一世人的使命。一旦魂成為鬼，它便會離開祖先的序列，而無法實現(xiàn)生命的循環(huán)。避免魂成為鬼，最重要的是自己不能惡死，或者成為兇殘的人。但幫助他們完成這個使命的，在世俗層面上，是自己家族的兄弟。因此，他們人觀的三個層面共同構成了苗族人的“自我”的內涵。

三、“法”、回歸與死亡

從格爾茲以來，“法”除了是解決糾紛、矛盾的制度性依據(jù)之外，更具有了一層文化的意義。法不僅是工具，更是一套闡釋文化內涵的觀念體系。從當?shù)厝说姆僧斨?，我們能夠讀到他們關于社會秩序的基礎、人際關系的準則，甚至是人與超自然世界之關系的想象。[12]朱蘇力的研究更強調從“本土資源”中認識法運作的邏輯。[13]根據(jù)他們的觀點，我們可以有這樣的推論，即便是一起類似的糾紛，由于文化觀念的不同，在當?shù)匾l(fā)的理解和社會后果也是不一樣的。

T殺人無疑違反了國家的法律，但他對S村造成的破壞卻還需要從文化的角度去理解。首先，與人的魂一樣，一個苗族村寨也有它整體的魂。這個魂是對全村人生活與生計的保障，如果這個魂受到損害，那么來年就可能給村莊帶來災難與不幸，比如糧食歉收、牲畜得病，或者人口不順等等。凡是寨內人做的危害到寨中大多數(shù)家庭的行為，都有可能危及寨子的魂。危害的程度視行為的惡劣程度而定。如果只是偷了一袋糧食，那么他只需要賠償失主，同時請失主的近親家族吃頓飯即可；但如果是偷了一頭牛，那么除了賠償之外，還要請全寨子的人吃飯，舉行儀式為寨子叫魂。而像殺人這樣的惡性事件，則已經超出了寨子自己能夠消化吸納的范圍，這讓寨子的魂無法馬上通過自救得到恢復。唯一的辦法是在第二年祭龍山的時候，重新在神山神樹面前呼喚寨子的魂。T雖殺了一個人，但卻因“魂”的連帶作用而導致整個村莊受到威脅。因此，雖然T被公安帶走了，也受到了懲罰，但他破壞的秩序卻暫時得不到恢復。

在法律人類學的經典個案中，懲罰一般分為制裁性懲罰和恢復性懲罰。制裁性懲罰往往針對的是局外人，懲罰行動只注重給予懲罰，而不關心恢復的關系。而恢復性懲罰，往往在懲罰的同時還要考慮關系的恢復，主要針對的是局內人。[14]但在這個個案當中，作為局內人的T卻因殺死哥哥站到了村內幾乎所有人的對立面，這使得他從局內人瞬間變成了局外人。于是，對他的懲罰也從恢復性懲罰變成了制裁性懲罰，這種懲罰最主要的表現(xiàn)就是全村乃至同族人對他的拒斥。

前面說過，同族人是一個同“glangs”的群體，他們擁有相同的血緣，死后的魂要回到相同的祖先故地重新生活在一起。從這個意義上講，個體的存在是以家族的存在為前提的。雖然每個家族也按照血緣關系的遠近分化為各個房支，但家族整體的觀念依然非常強烈。在S村，T所在的陶姓家族，以及較大的楊姓、王姓等每年都要舉行整個家族團聚消災避禍的“砍火星”儀式，在這個儀式上，要召喚苗族歷史上的英雄來守住家族的“魂”。因此，T的弒兄完全破壞了族人對家族共“glangs”以及家族的“魂”受庇護的想象。因此，陶姓家族的成員，從上到下幾乎都對T感到憤怒。進而他們同意為D舉辦葬禮，并在此后的“做魂”儀式上為D的魂送行。他們在儀式上以蘆笙調多次強調D的冤屈，而且還很明確地說，將來絕對不讓T的魂回到祖先的故地。由于同一個glangs的人在祖先的故地都是一家人，很和氣，這兩個有冤仇的魂是不能碰到一起的。也就是說，D的魂回去了，T的魂就不能去。

從這個意義上講，為D舉辦儀式，實際上就是對T的一種懲罰。從苗族的人觀來看，儀式上家族成員達成默契決定不讓T的魂回到故地，這就意味著T注定無法走完他的一生一世，將來會變成“鬼”。這樣一種雖然不傷及T皮毛的懲罰，卻在苗族信仰體系中卻屬于終極懲罰：人還沒有死，就已經變成了“鬼”。

然而，T在被拘押了近兩年之后，又以監(jiān)外執(zhí)行的方式被放回了寨子里。被放的理由是他的父母年老多病，完全喪失了勞動力。T殺人之后，他的媳婦帶著孩子回了娘家，老人無人照顧。事實上，在T被抓之后，他的父母就由他所在的房支輪流供養(yǎng)。T父母在房支當中是輩分最高的老人，其余的各個家庭都是他們的親侄子，按照苗族的風俗，這些家庭輪流為兩位老人種田、收獲糧食。不過，隨著外出務工的傾向越來越強烈，這個輪助制度漸漸成為了各家的一個負擔。于是，他們中就有一兩家提議向政府申請，把T放回來照顧父母。據(jù)這個房支的晚輩Z告訴我，他父親，也就是T的堂兄去參加了這個動員會議，但他對此表示堅決反對，因為如果這么做了，那全村都會受到影響，其他村民肯定不會同意。不過最后還是放回來的聲音占了上風。通過這個房支在縣政府里的關系，T的監(jiān)外執(zhí)行得到政府批準，他回來了。

為了讓T回村更具有合法性，支持他回來的本房支還提出了一套“風水觀”來“辯解”T的弒兄。按照王富文的說法，苗族的風水觀雖然來自漢人，但他們也有自己的創(chuàng)造。[15]他們說，埋老人的時候，父母不能埋在彼此相對的山頭上，否則就會導致自己家內的兄弟不和。在他們這個房支內，已經有兩起比較嚴重的兄弟矛盾。一起是T父親的三哥，他遷到外地，兩個兒子也曾相互斗毆讓一人致殘；另一起是Z的父親和他的大伯，兩家人雖然同在S村，但彼此互不交往，幾乎是村中唯一一對相互不大來往的親兄弟。因此，他們說，T與D的矛盾，背后多少有祖墳埋得不好的因素。

即便如此，T的歸來，卻與薩林斯筆下庫克船長重新返回夏威夷島有很大的相似之處，一個對當?shù)厣鐣w有害的幽靈回來了。[16]如果庫克很難再被土著接納而遭殺害一樣，T的“回歸”顯然需要一場儀式化的過程才能完成。為此，他的父母在他回來的第二天大清早放了幾千響鞭炮，中午還辦了酒席，邀請本房支、本族和寨中其他姓氏的老者來吃飯。然而，除了幾個本房支的成員外，其他的人都婉言謝絕了邀請。T回來之后，村莊里的人議論紛紛。他們最為擔心的是整個村莊的魂會因此受到損害，從而導致整個村莊遭殃。

在這種整體性的恐懼中，T變成了一個完完全全的“內部局外人”，他雖然活在村子里，但除了他的父母之外，原先系固在他身上的所有紐帶全部都斷裂了。房支中的人雖然同意他回來，但也盡量避免他直接接觸，同族中人拒絕重新接納他，家族的“砍火星”儀式不允許他參加，全村的祭龍儀式也與他無關。最關鍵的是，他的魂是惡魂，旁人都不敢接近，甚至這種邪惡傳染到與他直接有關的一切，他住的房子，他種的田，他趕的牲畜等等，全都讓人感到害怕，很多人尤其是女性碰到他往往都繞道而行。

與拉開距離和排斥機制相伴隨的，是謠言機制。在T回村之后，村莊中的諸多不順利幾乎全都與T的回來有了關系。三七生病、牲畜闖進了正屋、老人生病等等，似乎背后都是因為T所造成的危害所致。T的回歸，仿佛徹底打亂了村莊的自然節(jié)奏，讓其充滿了生存的危機。在這些排斥與謠言之下，T最終選擇了自殺。

四、結論

T的命運讓人想起格爾茲所描述的雷格瑞事件。這位巴厘島上村民，因妻子的不辭而別拒絕擔任村莊議會的領導為村民服務。這被視作脫離了協(xié)議（adat），從而遭到整個村莊和社會的遺棄。他不再有資格進入村廟，也無法再與神靈相接觸，公共權利也從此消失。于是，他“無處安身，像個幽靈，或者準確地說更像一條狗”。格爾茲指出，應當從這個事件當中讀到的，不再是解決糾紛的規(guī)則與方式，而是當?shù)厝说摹笆澜缬^念”或者“生活的樣式”。更準確地說，“我們關注的是意義，是巴厘人（或任何人）通過把行為置于更大的分類甄別意指系統(tǒng)——實用上的、道德上的、表達上的……法律上的——之內而促使其行為具有意義的方式，是他們通過根據(jù)那些大的意義系統(tǒng)去組織行為而維持或力圖維持那些系統(tǒng)的方式?！盵17]

本文的焦點，是在事件本身所導致或者所激起的社會想象與實踐，以及產生這些想象與實踐的那個意義系統(tǒng)。至于這些想象與實踐是否可以稱作“法律的”，則要看我們如何去界定法律人類學的范圍與方法。從馬林諾斯基開啟的法律與風俗之爭，到博安南與格拉克曼關于法律的概念體系之爭，如何把當?shù)厝说囊惶渍Z言“翻譯”為西方社會科學的語言，從而使人類學的比較研究能夠在一個通行的理論平臺上展開便成為核心問題，當?shù)厝说姆芍R已經成為西方人類學家關注的重點。[18]格爾茲的貢獻則在于，將這些知識本身的含混性、融合性清晰地呈現(xiàn)出來了，在他看來，一個不曾有西方法律思維傳統(tǒng)的文化中，想要按照西方的方式去認識他們的法律思維，那自然就會看到混沌與融和，也就會出現(xiàn)朱曉陽所說的“語言混亂”。[19]只有將“法律”本身擴展開來，放到更大的文化意義系統(tǒng)中來，我們才有可能對這種混亂的語言賦予有意義的認識。正是基于這個立場，本文試圖以一個法律事件所導致的“秩序混亂”來看生活世界的意義表達，而不是去討論糾紛或案件的解決機制。

根據(jù)前面的分析，在本案所激起的社會想象與實踐中，人觀中的內涵是產生這些事實的基礎。在苗族關于人的生命的信仰中，蘊藏著一個帶有神圣性的懲罰機制，那就是讓人的“魂”無法回到故里，最終變成孤魂而永遠游蕩在“魂”與“生命”的循環(huán)圈之外。這種帶終極色彩的懲罰機制，可以說是苗族社會對個人最嚴厲的一種制裁，因為它意味著個人不僅被排斥在社會之外，而且也被排斥在生命輪回的宇宙之外。這使得個人不僅在此世失去了做人的資格，也意味著他在后世當中也失去了做人的資格。因此，“魂”不僅是生命之源，同時這個社會的道德基礎，善良的“魂”才能夠進入到集體生命的循環(huán)當中，它既歸屬于個人，同時它也歸屬于整個家族和整個苗族社會。對人的“魂”的處理成為了集體對個人進行控制最為重要的機制，也成為最重要的一種制裁手段，它讓個人不要成為一個惡人。

村寨是如何實施懲罰的呢？首先是借儀式剝奪了T完成自己一生一世任務的可能性。當T殺死哥哥的時候，他就危害到了他哥哥的魂，也因此危害到了陶氏家族與整個村寨的魂。同時，在社會關系層面上，他對哥弟關系的破壞，使得他的行為喪失了基本的道德底線，其對秩序的破壞程度可以用“顛覆性”來形容，也使得他被排斥在哥弟關系之外，而在山寨苗族那里，一個失去了家族關系的個人就意味著他失去了社會性。對他的懲罰，則是村寨對自身社會秩序的重建。因此，他的哥哥之魂必須要回去，而他的魂注定要飄離。

其次是，在他回歸之后，以排斥和謠言機制將他從村莊整體清除出去。國家壟斷了暴力機制之后，民間法的運作機制更具有文化的內涵。T被國家從監(jiān)獄放回來奉養(yǎng)父母。按照國家的政策或許是合理的，但卻在很大程度上破壞了村寨整體對秩序進行恢復的努力。雖然放回來的時候距兇案發(fā)生已經近三年了，但他回來的消息依然對村寨的秩序重建是一個打擊。因為村莊本身并沒有直接懲罰他，國家的替代懲罰現(xiàn)在已然在村民眼中失去了效果，他哥哥的魂雖然已經送回故里，但前提是他自己受到了應有的懲罰。而當一個沒有受到懲罰的兇手重新回來的時候，前面的送魂儀式也就失去了它的意義。因此，他的回歸是變成了繼續(xù)在破壞宇宙、神圣與社會秩序。他一個人的存在，整個村寨的“魂”便失去了活力。他成為了一個道義與神圣秩序中的危險分子。于是，恐懼變成了一種排斥，排斥又演變成了間接地懲罰。他被徹底剝奪了家族與村寨內的權利，他不再參與社會與公共事務，包括家族儀式，互惠交換，人情往來，甚至到田里干活，都被人躲得遠遠的。這種社會的隔絕成為剝奪一個人做人資格做無情的手段。

這個懲罰，顯然來自于苗族文化中的人觀。我們把法律當作對人的權利的維護的體系，那么首先就要搞清楚這個文化中對“人”有什么最基本的觀念。只有我們理解了他們對人的解釋，我們才能明白對于他們來說，以什么方式來維護什么樣的權利才是合理的，以什么樣的方式實施怎樣的制裁才是最嚴厲的。毫無疑問，T的個案讓我們認清了這一點，也提供了從這個角度看待其他文化中的法律思維的參照點。它使得我們明白，法律與人觀之間存在著密切的關聯(lián)，而懲罰往往更帶有文化闡釋的意義。

[1] [法]埃彌兒·迪爾凱姆：《自殺論》，馮韻文譯，北京：商務印書館，1996年，第259-269頁。

[2] 劉燕舞：《農民自殺的類型及其社會分布邏輯》，《湖南農業(yè)大學學報（社會科學版）》2014年第1期。

[3] 吳飛：《浮生取義——對華北某縣自殺現(xiàn)象的文化解讀》，北京：中國人民大學出版社，2009年，第179-184。

[4] [英]瑪麗·道格拉斯：《潔凈與危險》，黃劍波等譯，北京：民族出版社，2008年，第172-180頁。

[5] [英]埃文斯-普里查德：《阿贊德人的巫術、神諭與魔法》，覃俐俐譯，北京：商務印書館，2014年，第23頁。

[6] [法]馬塞爾·毛斯：《社會學與人類學》，佘碧平譯，上海：上海譯文出版社，2003年，第295-296頁。

[7] [美]克利福德·格爾茲：《文化的解釋》，納日碧力戈等譯，上海：上海人民出版社，1999年，第423頁。

[8][9] P. V. Symonds, Gender and The Cycle of Life: Calling in the Soul in a Hmong Village，Seattle and London: University of Washington Press. 2004, p.4, 5.

[10] 楊渝東：《永久的漂泊：定耕苗族之遷徙感的人類學研究》，北京：社會科學文獻出版社，2008年，第185-186頁。

[11] [德]諾伯特·埃利亞斯：《個體的社會》，翟三江、陸興華譯，南京：譯林出版社，2008年，第162-166頁。

[12][17] [美]克利福德·格爾茲：《地方性知識：事實與法律的比較透視》，梁治平主編：《法律的文化解釋》，鄧正來譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1994年，第94、90頁。

[13] 蘇力：《法治及其本土資源》，北京：中國政法大學出版社，2004年，第18-22頁。

[14][18] Bohannan, Justice and Judgement Among the Tiv，London: Oxford University Press for the International African Institute, 1957, pp.165-167, pp.196-203.

[15] N. Tapp, The Hmong of China, Boston·Leiden: Brill Academic Publishers, Inc. 2001, p 162.

[16] [美]馬歇爾·薩林斯：《歷史的隱喻與神話的現(xiàn)實》，《歷史之島》，劉永華譯，上海：上海人民出版社，2003年，第253-268頁。

[19] 朱曉陽：《“語言混亂”與法律人類學進路》，朱曉陽、侯猛主編：《法律與中國人類學：中國讀本》，北京：北京大學出版社，2008年，第15-37頁。

責任編輯：王雨磊

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1000-7326（2016）12-0060-06

楊渝東，南京大學社會學院人類學所講師（江蘇 南京，210046）。