從理性到正義：羅爾斯正義論與功利主義的分野

徐丹丹

摘要：功利主義與自由平等主義兩大政治倫理譜系都立足于人的理性能力，但又在理性基礎(chǔ)、核心內(nèi)容、研究方法、社會(huì)歷史形式等方面各自分野。功利主義只認(rèn)可與利益直接相關(guān)的自由，政治平等主義的代表羅爾斯卻在公共領(lǐng)域通過(guò)兩個(gè)正義原則為自由樹(shù)立了獨(dú)立規(guī)則。功利主義以一種簡(jiǎn)單的加法法則證明“最大多數(shù)人的最大幸福”的正當(dāng)性，而羅爾斯將優(yōu)先性規(guī)則納入正義的原則體系。一元化的功利原則必然導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)社會(huì)歷史中嚴(yán)重的階級(jí)分化與不平等，而原初狀態(tài)確立的正義原則總體上能夠適應(yīng)與指導(dǎo)實(shí)踐。并使人們獲得一種穩(wěn)定的正義感。

關(guān)鍵詞：理性：正義論；功利主義；羅爾斯

中圖分類號(hào)：D09 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-854X（2016）01-0085-06

正當(dāng)與善是倫理的兩個(gè)核心范疇。亞里士多德說(shuō)：“人類所不同于其他動(dòng)物的特性就在于他對(duì)善惡和是否合乎正義以及其他類似觀念的辨認(rèn)?！?7世紀(jì)以來(lái)，西方社會(huì)逐漸形成兩大基本社會(huì)倫理原則：功利主義與契約論，后者進(jìn)一步發(fā)展為自由平等主義。功利主義陣營(yíng)以休謨、斯密、西季維克、諾齊克等為代表，自由平等主義陣營(yíng)以康德、羅爾斯、德沃金等為代表。我們可以為近現(xiàn)代主流政治哲學(xué)大致描繪這樣一幅左、中、右的理論圖譜：大概居中的是自由市場(chǎng)目標(biāo)，右翼是最大限度捍衛(wèi)經(jīng)濟(jì)自由、反對(duì)再分配的“自由至上主義”，居左的是推崇個(gè)人權(quán)利與自由市場(chǎng)雙重價(jià)值的自由平等主義。在這一線性圖譜的外圍，還有帶有明顯功利色彩的社群主義。直到20世紀(jì)70年代羅爾斯的《正義論》發(fā)表，功利主義在理論與實(shí)踐上均占有顯著優(yōu)勢(shì)。本文著重考察羅爾斯的正義論與功利主義，尤其是與自由至上主義，從共享理性基礎(chǔ)到理論整體分野過(guò)程的一些重要環(huán)節(jié)。

一、共享的理性基礎(chǔ)——分野的起點(diǎn)

羅爾斯的正義論與功利主義這兩種理論體系都立足于人的理性能力，從總體上共享理性人假設(shè)。而且羅爾斯將這種理性進(jìn)一步貫徹到了正義原則中，即不平等應(yīng)該以最不利者的最大利益進(jìn)行安排。但正義論與功利主義的分野已然確立，圍繞自由、權(quán)利兩大倫理原則開(kāi)始呈現(xiàn)出深刻的分立。

羅爾斯的正義原則并不否認(rèn)功利主義將正義的基本原則建立在人類社會(huì)的自然事實(shí)之上的意見(jiàn)。第一，原初狀態(tài)中的人是理性的、相互冷淡的。與功利主義類似，羅爾斯將原初狀態(tài)中的人設(shè)想為有理性的、具備辨識(shí)能力的道德人，他們是純粹地利己，即只關(guān)心自己的利益，不關(guān)心他人。羅爾斯將理性的對(duì)象即社會(huì)的基本善解釋為：權(quán)利與自由、權(quán)力與機(jī)會(huì)、收入與財(cái)富，這既確立了正義原則的核心范疇。也昭示了正義原則的二元主義分析模式。第二，人的正義能力本質(zhì)上是理性的，正義是人的一種精神動(dòng)力。人們被假定具有達(dá)到一種正確決定的能力、機(jī)會(huì)與欲望，判斷結(jié)論不是猜測(cè)，而是合理決定。人的正義能力包括有使自己行為符合正義標(biāo)準(zhǔn)的內(nèi)在信念，同時(shí)也期待他人的正義行為。羅爾斯強(qiáng)調(diào)，正義原則不是由個(gè)人的正義感自然形成的，而是需要在反思理性的平衡中不斷構(gòu)建。第三，對(duì)自利的中性定義。羅爾斯也意圖將自利與利己主義區(qū)別開(kāi)來(lái)，使自利脫離倫理意義。他將原初狀態(tài)中的利益界定為“自我的目的和利益”而非“利己的或自私的”。在利益的倫理中立意圖這一起點(diǎn)上，正義論與古典功利主義好像沒(méi)有什么本質(zhì)的差別。雖然功利主義與正義論都認(rèn)可理性能力來(lái)源于人的本能，但功利主義將理性能力歸結(jié)為物質(zhì)欲望的滿足，而原初狀態(tài)中人的理性本能是二元的，是利益與自由的結(jié)合。

二、從曖昧的自由到協(xié)調(diào)自由的優(yōu)先性與歷史性

包括一般功利主義、自由至上的功利主義與自由平等主義在內(nèi)的幾乎所有自由主義的主要流派都承認(rèn)自由是最高目標(biāo)與終極范疇。功利主義為自由制度賦予了相當(dāng)有說(shuō)服力的理由：從人的發(fā)展角度看，自由制度促進(jìn)實(shí)現(xiàn)人的能力與社會(huì)發(fā)展；從人的價(jià)值角度看，自由選擇的經(jīng)濟(jì)理性鼓勵(lì)實(shí)踐，人類沒(méi)有除實(shí)踐之外的其他方法掌控自身的能力與價(jià)值，即只有在自由的條件下，人們才知道自己能夠做什么；從人的本能角度看，人們不會(huì)不選擇自由或放棄自由，這符合人的本性。但上述自由的正當(dāng)性不足以填補(bǔ)和替代正義的平等內(nèi)涵，功利主義的自由缺少了“平等”的限制，沒(méi)有證明所有人平等的自由。尤其是自由至上的功利主義只認(rèn)可與利益直接相關(guān)的自由，平等的自由如果有，也僅僅是總收益的手段。

自由至上主義看似依賴于一種極為寬泛的個(gè)人自由觀，但它在論證過(guò)程中展現(xiàn)的卻是對(duì)自由的暖昧態(tài)度。自由至上主義的本意在于防止暴政、在于自由。在自由至上主義看來(lái)，權(quán)力必然導(dǎo)致腐敗，政府控制經(jīng)濟(jì)的結(jié)果是控制社會(huì)，市場(chǎng)管制將通往奴役之路。自由至上主義主張最弱意義的國(guó)家，正義的分配限于那些自由交換的分配，稅賦唯一的正當(dāng)性在于保護(hù)和支持自由交換的背景制度。自由至上主義的兩個(gè)活躍的理論分支是主張互利理論的功利主義與主張自由理論的功利主義，前者的代表是戈捷，布坎南等新制度學(xué)派的學(xué)者也持此觀點(diǎn)，后者的代表人物是諾齊克。先來(lái)關(guān)注以自由為核心的功利主義。羅爾斯和諾齊克都同意，平等待人需要一些限制性措施，但他們的分歧在于：羅爾斯認(rèn)為最重要的權(quán)利是擁有確定份額的社會(huì)資源的權(quán)利，諾齊克則認(rèn)為，最重要的權(quán)利是對(duì)自我的權(quán)利，即自我所有權(quán)，并從“自我所有權(quán)”推導(dǎo)出財(cái)產(chǎn)權(quán)。諾齊克認(rèn)為，承認(rèn)人的自我所有權(quán)是平等待人的基礎(chǔ)與核心，如果我擁有我自己，也就有權(quán)擁有我自己創(chuàng)造的所有價(jià)值。諾齊克聲稱這一轉(zhuǎn)移原則比羅爾斯的差別原則更符合人們的直覺(jué)，似乎這種通過(guò)直覺(jué)確立的自我所有權(quán)籠罩了康德式道德直覺(jué)的影子，后者在羅爾斯與德沃金那里發(fā)展成為一種強(qiáng)有力的權(quán)利論證。諾齊克基于自我所有權(quán)的公平份額理論雖然一定程度上吻合了人們關(guān)于自主選擇的直覺(jué)，但自我所有權(quán)作為政治道德的前提，可以與觀點(diǎn)迥異的道德理論相容，卻不能對(duì)現(xiàn)有政治道德理論給予充分證明。自由至上主義的暖昧態(tài)度不只表現(xiàn)為對(duì)自由的狹隘理解，還表現(xiàn)為其回避自由與功利的沖突。自我所有權(quán)的本質(zhì)是一種先占規(guī)則，而這種先占規(guī)則并不是一種道德原則，它漠視了人們的另一重要直覺(jué)——公平地對(duì)待不平等。諾齊克認(rèn)為，帕累托最優(yōu)是高度理想化的，使所有人都改善處境增進(jìn)收益無(wú)法成為財(cái)產(chǎn)制度的標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)樗痪邆洮F(xiàn)實(shí)性，判斷占有是否正當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)在于是否因此使他人的狀況惡化。初看起來(lái)，這與羅爾斯的差別原則類似，但諾齊克的“使他人的狀況惡化”不包括喪失對(duì)物的所有權(quán)與對(duì)自身勞動(dòng)力的所有權(quán)。對(duì)物權(quán)的漠視違背了契約原則——公平地同意；無(wú)視勞動(dòng)力所有權(quán)違背了自由原則。是沒(méi)有選擇的選擇。標(biāo)榜自我所有權(quán)的自由至上主義竟然容忍奴隸制度，認(rèn)為奴隸是奴隸主的財(cái)產(chǎn)。

諾齊克面臨困境的更深層次的原因是對(duì)自由的“物質(zhì)福利”和“人身權(quán)利”兩個(gè)維度的理解與應(yīng)用的沖突，這甚至也是自由平等主義與功利主義的重要區(qū)別。在羅爾斯的原初狀態(tài)中，人們之間是平等的，不存在人身依附。羅爾斯以差別原則為核心確立正當(dāng)占有的標(biāo)準(zhǔn)，協(xié)調(diào)了正義對(duì)功利的正當(dāng)性與自由的歷史性。首先，他將自由設(shè)定為自由的行動(dòng)者、擺脫外界限制與自主決定三個(gè)維度的統(tǒng)一。兩個(gè)正義原則為自由提供了最有力的論據(jù)，正義原則下的心靈自由與思想自由毋庸置疑。自由決定是終極理念，表現(xiàn)了人在理性王國(guó)的平等成員地位。當(dāng)人們的本質(zhì)反映在決定這一選擇的諸種條件中時(shí)，只要按照將會(huì)選擇的原則行動(dòng)，人們作為這種理性存在的本質(zhì)即顯示出來(lái)。其次，羅爾斯不是簡(jiǎn)單地調(diào)和正當(dāng)與功利的沖突，而是明確通過(guò)“詞典式”序列的正義原則確立了自由相對(duì)于社會(huì)經(jīng)濟(jì)利益的絕對(duì)性。一方面，自由構(gòu)成正義原則的理想基礎(chǔ)，另一方面，自由的優(yōu)先性概括了為自由本身而被限制的邏輯，這可以歸結(jié)為自由的歷史性。這種對(duì)自由的正義限制可以概括為：“一種不夠廣泛的自由必須加強(qiáng)所有人分享的完整自由體系；一種不平等的自由必須可以為那些擁有較少自由的公民所接受”。羅爾斯正義原則的意義在于以平等主義方式改進(jìn)現(xiàn)實(shí)中的不平等，將平等主義落實(shí)到現(xiàn)實(shí)社會(huì)。他以平等原則與效率原則，構(gòu)造了全新的正義空間。在這一正義空間中，如果不平等能夠增進(jìn)人們最初的平等份額，就是被允許的，如果不平等像功利主義那樣侵占人們的平等份額，就不被允許。

三、從財(cái)產(chǎn)自由到道德權(quán)利

正義原則與功利主義的分野進(jìn)一步表現(xiàn)在權(quán)利內(nèi)容上。一些功利主義者承認(rèn)正義意味著尊重或至少不侵犯他人的正當(dāng)權(quán)利，正義的觀念可以歸結(jié)為防止侵害個(gè)人權(quán)利而設(shè)置的保護(hù)。密爾指出：“任何情況，只要存在著權(quán)利的問(wèn)題，便屬于正義的問(wèn)題，而不屬于仁慈之類的美德的問(wèn)題?！睆牧_爾斯的正義原則擴(kuò)展至整個(gè)契約論體系，其與功利主義的另一重要區(qū)別在于是否將某種先驗(yàn)性賦予權(quán)利。契約論承襲了自然法傳統(tǒng)，其自然權(quán)利理論認(rèn)為存在著先于成文法的與其相分離的權(quán)利、責(zé)任與義務(wù)。正義的分配尊重人們之間的這種現(xiàn)實(shí)權(quán)利關(guān)系。羅爾斯在公共領(lǐng)域通過(guò)正義原則為自由樹(shù)立了獨(dú)立規(guī)則：人們根據(jù)對(duì)正義體系的參與。擁有了由公認(rèn)的規(guī)則所規(guī)定的相互之間的權(quán)利要求。

與羅爾斯契約論策略的自然義務(wù)不同，功利主義將自然權(quán)利基礎(chǔ)局限于財(cái)產(chǎn)權(quán)和與財(cái)產(chǎn)權(quán)直接相關(guān)的個(gè)人權(quán)利。這里需要我們注意分辨另一種與自然權(quán)利契約論截然不同的理論——功利主義的“互利理論”?；ダ碚撆c前面的自由理論的功利主義具有相當(dāng)?shù)倪B接性。諾齊克指出，尊重自我所有權(quán)是互利的，因?yàn)閺?qiáng)迫的代價(jià)太高。戈捷將互利合作視為道德的基礎(chǔ)，認(rèn)為只要確信他人也會(huì)遵守合作規(guī)則，人們就傾向遵守互利常規(guī)?；ダ碚撘岳娼忉屃x務(wù)，否認(rèn)道德的基礎(chǔ)地位。在互利理論的支持者看來(lái)，由于不能促進(jìn)個(gè)人欲望的滿足，羅爾斯關(guān)于正義的智識(shí)根本無(wú)法影響個(gè)人行為。布坎南指出，只有強(qiáng)者具有強(qiáng)大的道德才會(huì)奉行平等，道德動(dòng)機(jī)是不成立的。正義應(yīng)該具有外在的動(dòng)機(jī)。在互利理論由理性選擇推導(dǎo)道德的模式中，傷害他人之所以不對(duì)，不是因?yàn)閭Ρ旧硎清e(cuò)誤的，而是因?yàn)槠浣Y(jié)果會(huì)對(duì)傷害者本人不利。針對(duì)互利常規(guī)與傳統(tǒng)道德形成的某種交疊，互利理論認(rèn)為。人們之所以按道德常規(guī)行事，是因?yàn)榈赖鲁Ｒ?guī)符合利益，僅當(dāng)人在事實(shí)上平等時(shí)。才有正義與道德。實(shí)際上，戈捷的互利契約主義不承認(rèn)每個(gè)個(gè)體的道德地位，致使道德與互利很難相容，弱者缺乏與強(qiáng)者交換的利益，這就是羅爾斯正義原則所針對(duì)的“自然狀態(tài)”。

以上兩種契約論具有截然不同的意義：“羅爾斯運(yùn)用契約論策略去發(fā)展我們關(guān)于道德義務(wù)的傳統(tǒng)，而戈捷卻運(yùn)用它去取代我們關(guān)于道德義務(wù)的傳統(tǒng)觀念”。在互利理論看來(lái)，人們相互不負(fù)有自然義務(wù)，道德義務(wù)侵犯了他人的內(nèi)在道德地位?；ダ谧匀慌c技術(shù)平等的情況下也許會(huì)產(chǎn)生正義的結(jié)果，但它卻允許對(duì)弱者的壓迫。人們對(duì)自己的天賦和財(cái)產(chǎn)具有無(wú)限制的契約自由，互利的結(jié)果變成了使個(gè)體的自我所有權(quán)從屬于他人的強(qiáng)力。羅爾斯繼承了古典時(shí)代的道德哲學(xué)傳統(tǒng)，確認(rèn)道德動(dòng)機(jī)是不能歸結(jié)為其他因素的，在極端不平等的條件下，正義不是消失了，相反是更需要正義了。

四、從經(jīng)驗(yàn)主義到演繹主義

雖然羅爾斯的正義原則與功利主義都承認(rèn)理性基礎(chǔ)，但是對(duì)于理性來(lái)源的不同認(rèn)定卻導(dǎo)致了研究形式的分立。包括羅爾斯正義原則在內(nèi)的契約論理性總體是演繹主義的，而功利主義認(rèn)為唯一真實(shí)的是經(jīng)驗(yàn)理性。契約論者認(rèn)為，處于平等地位的人們之間會(huì)達(dá)成一致意見(jiàn)，這或者是天啟理性的結(jié)果，而功利主義否認(rèn)個(gè)人經(jīng)驗(yàn)之外的絕對(duì)真理與天啟理性。

總體而言，功利主義理論建立在經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)之上，否定社會(huì)契約、自然權(quán)利、自然法的抽象假設(shè)，認(rèn)為道德論證要依據(jù)人的日常經(jīng)驗(yàn)。早期功利主義的核心人物休謨對(duì)自然法理論進(jìn)行了批判。他認(rèn)為，諸如正義、權(quán)利或自由之類的理性原則不過(guò)反映了人們的趣味和情感，所謂自然法則不過(guò)是由經(jīng)驗(yàn)判斷其是否有利于社會(huì)穩(wěn)定與公共利益而確定為正當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)，實(shí)際上是人類情感、社會(huì)心理和習(xí)俗的混合物，而非自然的永恒真理。休謨根據(jù)人的情感解釋社會(huì)規(guī)則與法律，“正義之所以得到贊許，確實(shí)只是為了它有促進(jìn)公益的傾向”。邊沁也認(rèn)為，感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)是包括道德知識(shí)在內(nèi)的一切知識(shí)的最根本、最真實(shí)的基礎(chǔ)，任何形而上學(xué)的道理理論在邏輯上都是不可能的。斯密通過(guò)同情建立自利與利他的聯(lián)系，很大程度上修補(bǔ)了功利主義的他利缺陷，但卻又使功利主義深陷情感主義。斯密的個(gè)人體驗(yàn)式的同情在密爾那里叫做“良心”，它作為內(nèi)在約束力與作為外部約束力的幸福欲望結(jié)合成為功利主義的道德基礎(chǔ)——“可欲即正當(dāng)”——一種明顯的邏輯謬誤。

功利主義所依靠的經(jīng)驗(yàn)主義本身并非一以貫之，而是經(jīng)常實(shí)用性地采取其他準(zhǔn)則。首先，經(jīng)驗(yàn)主義方法的首要問(wèn)題是，其假設(shè)僅僅具有或然的真實(shí)性或高度猜測(cè)性。實(shí)際上，功利原則中哪一種測(cè)度適合構(gòu)筑某種正義原則是由道德觀念決定的，人際比較將必然呈現(xiàn)一種道德結(jié)果，而在道德觀點(diǎn)中，任意的偶然性又影響了對(duì)功利的測(cè)量。其次，功利原則的含糊性無(wú)法通過(guò)精確測(cè)度與綜合福利的方式加以克服。功利原則的測(cè)度是單值的、線性的，它對(duì)相近水平的功利差別采取忽略方法，結(jié)果導(dǎo)致所有水平的差異都消失殆盡。事實(shí)上，社會(huì)功利從一個(gè)階段到另一個(gè)階段的變化對(duì)所有人都有同等功利既不可能也不現(xiàn)實(shí)，總有一些人有著更強(qiáng)烈的反應(yīng)。幸福與功利并沒(méi)有為正義提供充分的決定性，但這時(shí)功利主義卻有意忽視它奉為圭臬的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)。

在以羅爾斯為代表的自由平等主義看來(lái)，功利主義使用類似賭博的高度猜測(cè)性的假設(shè)遠(yuǎn)不如建立在一般性基礎(chǔ)上的正義觀更能體現(xiàn)理想的原則。自由平等主義者主張“正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值，正像真理是思想體系的首要價(jià)值一樣”?？档聦?duì)被動(dòng)的、消極的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行的批判，極大地影響了羅爾斯將人們的經(jīng)驗(yàn)置于因果關(guān)系支配之下的邏輯形式。在正義論者看來(lái)，如果沒(méi)有整理和理解感覺(jué)的概念和范疇，經(jīng)驗(yàn)將是無(wú)形式的，只有將范疇運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)，才可以發(fā)現(xiàn)因果關(guān)系。理論是從必然會(huì)影響到它應(yīng)用的大量條件中抽象出來(lái)的。是某種普遍性的原則。

五、從加總的善到正義對(duì)善的優(yōu)先性

功利主義認(rèn)為，幸福是人生的唯一終極價(jià)值和善，判斷行為正當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)是行為能否增進(jìn)人們的幸福感。邊沁認(rèn)為，快樂(lè)與幸福是同質(zhì)的，可以在人們之間加總和置換。摩爾也指出：“如果道德義務(wù)不是產(chǎn)生最多善的一種義務(wù)，那么一定是無(wú)稽之談，因此我們應(yīng)當(dāng)做的事情總是取決于行動(dòng)后果的計(jì)算以及對(duì)這些后果的評(píng)估”。密爾對(duì)這些快樂(lè)和幸福進(jìn)行了“質(zhì)”的區(qū)分，認(rèn)為道德情感的快樂(lè)高于感官的滿足，前者比后者更有價(jià)值。“做一個(gè)不滿足的人勝于做一只滿足的豬：做不滿足的蘇格拉底勝于做一個(gè)滿足的傻瓜”。功利主義堅(jiān)持認(rèn)為，市場(chǎng)的初次分配針對(duì)的不是沖突的利益，社會(huì)功利是個(gè)人功利范圍的擴(kuò)大。而在自由平等主義者看來(lái)，功利主義缺少針對(duì)沖突的權(quán)利與義務(wù)的特殊原則，無(wú)法為再分配確定正當(dāng)?shù)姆蓊~。

功利主義最為人詬病的不是其個(gè)人的情感基礎(chǔ)，而是對(duì)正當(dāng)性的證明以一種簡(jiǎn)單的加法法則進(jìn)行。功利主義用善論證自由和平等的實(shí)用主義做法簡(jiǎn)單、直接。當(dāng)每個(gè)人都真正達(dá)到了自己的最大利益時(shí)，社會(huì)也就實(shí)現(xiàn)了“最大多數(shù)人的最大幸?！保@里的最大幸福結(jié)論是通過(guò)“加法”實(shí)現(xiàn)的。功利主義認(rèn)為，任何數(shù)目的善在本質(zhì)上沒(méi)有不同。西季維克在《數(shù)學(xué)心靈學(xué)》中指出：“道德的極頂猶如物理學(xué)的極頂，就像粒子的運(yùn)動(dòng)（無(wú)論它是凝聚的還是松弛的）在一個(gè)無(wú)知宇宙中始終是受積聚的能量的最大值支配一樣，每一個(gè)靈魂的運(yùn)動(dòng)，不管它是自我孤立的還是依依相連的，都可能是在不斷地釋放出最大量的快樂(lè)，即對(duì)宇宙的神圣的愛(ài)。”但有些時(shí)候，功利主義對(duì)于這種論證并不堅(jiān)定。西季維克在嘗試區(qū)分功利主義和利己主義時(shí)指出，“即使每個(gè)人在實(shí)際上欲求的是公眾幸福的各個(gè)不同部分，他們的加總也構(gòu)不成一種存在于一個(gè)人身上的對(duì)公眾幸福的欲求，密爾論證的漏洞需要仁愛(ài)的直覺(jué)來(lái)彌補(bǔ)，而不能僅僅靠‘自利?！倍液髞?lái)的平均功利理論依然沒(méi)有實(shí)質(zhì)改進(jìn)。平均功利以或然性為基礎(chǔ)，以不充足理由的形式進(jìn)行判斷，所謂“平均”不過(guò)是簡(jiǎn)化的加法而已。上述功利主義的困境更多是由于其理論的先天缺陷——功利主義天然的實(shí)用本性——所致。密爾無(wú)奈地解釋道，不同的人對(duì)公平正義有著不同的看法，甚至同一個(gè)人在不同的情境看法也不一致，在沒(méi)有統(tǒng)一的正義標(biāo)準(zhǔn)的前提下，要想解決人們關(guān)于公平正義的爭(zhēng)論，只有根據(jù)功利主義的原則。這種說(shuō)明多少讓人感覺(jué)到了無(wú)奈，也有偷懶之嫌。

柏克指出：“人在政府中的權(quán)利乃是他們的優(yōu)勢(shì)所在；而這些往往是各種不同的善之間的平衡；有時(shí)候則是善與惡之間，有時(shí)候又是惡與惡之間的妥協(xié)。政治理性乃是一種計(jì)算原則，是在道德上而不是在形而上學(xué)上或數(shù)學(xué)上對(duì)真正的道德因素作加、減、乘、除的運(yùn)算?！惫髁x沒(méi)有在各種欲望之間進(jìn)行區(qū)別。它的第一原則沒(méi)有孕育出理想。面對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的整體零和特征，功利主義的目標(biāo)是“總收益”，而非正義。羅爾斯承認(rèn)利益作為私人的生活目標(biāo)，是正義原則的重要內(nèi)容，但正義原則不是個(gè)人合理選擇的擴(kuò)展，正義原則對(duì)市場(chǎng)機(jī)制的認(rèn)可并不意味著不需要對(duì)其進(jìn)行某種規(guī)定和限制。與功利主義缺乏一種優(yōu)先性不同，羅爾斯將優(yōu)先性規(guī)則納入正義原則體系。首先，正義的社會(huì)狀態(tài)是積累的目標(biāo)，但不必始終不斷地追求最大積累。極度貧困是不正義的，但只有財(cái)富也不會(huì)產(chǎn)生正義，認(rèn)為一個(gè)正義的社會(huì)必須依賴高度發(fā)達(dá)的物質(zhì)水平是錯(cuò)誤的，自由即人們正義的聯(lián)合才是最高價(jià)值所在。在羅爾斯的正義論中，中等程度的匱乏是產(chǎn)生正義的前提，極度富裕不是社會(huì)的目標(biāo)。羅爾斯在談到正義的儲(chǔ)存原則時(shí)指出：“正義并不要求前代僅僅為了使后代生活得更富裕而儲(chǔ)存。儲(chǔ)存應(yīng)當(dāng)成為充分實(shí)現(xiàn)正義制度和自由的公平價(jià)值的一個(gè)條件”。其次，優(yōu)先規(guī)則是對(duì)兩個(gè)正義原則適用的完善。第一個(gè)優(yōu)先規(guī)則是平等對(duì)不平等自由的優(yōu)先性：第二個(gè)優(yōu)先規(guī)則是正義對(duì)效率與善的優(yōu)先性。優(yōu)先規(guī)則是非理想（非原初狀態(tài)）的、現(xiàn)實(shí)的排序原則，是正義原則內(nèi)部沖突時(shí)的行為準(zhǔn)則。

六、從集體主義下“孤立”的個(gè)人到個(gè)人獨(dú)立

功利主義的核心基礎(chǔ)是個(gè)人欲望的滿足及其途徑，但它卻不適當(dāng)?shù)貙€(gè)人原則應(yīng)用于社會(huì)，這使得功利主義的一元化無(wú)法在歷史領(lǐng)域最終實(shí)現(xiàn)。由于偶然性以及社會(huì)歷史因素的影響，人們之間的社會(huì)地位差異絕不會(huì)因?yàn)椤翱偸找妗被颉捌骄瓌t”而自然抹平。功利原則進(jìn)入社會(huì)領(lǐng)域逐步轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N僵硬的集體主義——一種集體欲望的有機(jī)體，它必然導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)社會(huì)中嚴(yán)重的階級(jí)分化與不平等，對(duì)于“人”而言，結(jié)果將是人格分裂甚至非人格化。功利主義將所有欲望合成一個(gè)欲望體系促成了非人格化的命運(yùn)，這表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：

一方面，功利主義在效率基礎(chǔ)上謀求總體收益的最大化，表現(xiàn)出其在經(jīng)濟(jì)社會(huì)歷史中的集體主義趨向。功利主義聲稱一種對(duì)所有人都平等的自由，且只允許那些有利于所有人的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的不平等存在。首先，功利主義將所有人的欲望組織成和諧一致的欲望體系，將所有人合成一個(gè)“人”。“幸福是一種善：即每個(gè)人的幸福對(duì)他本人來(lái)說(shuō)都是一種善，因而公眾幸福就是對(duì)所有人的集體而言的善”。其次，功利主義試圖通過(guò)“公平觀察者”，將適用于個(gè)人的選擇原則移入社會(huì)?！肮髁x要求，行為者在他自己的幸福與他人幸福之間，應(yīng)當(dāng)像一個(gè)公正無(wú)私的仁慈的旁觀者那樣，做到嚴(yán)格的不偏不倚。”但這個(gè)公平的觀察者在以下三個(gè)方面是不成立的：第一，關(guān)于公平的觀察者既是本人又是他人的假設(shè)完全不成立，人無(wú)法不借助自己了解他人?！拔覀儾豢赡茉u(píng)價(jià)另一個(gè)人的整個(gè)環(huán)境，評(píng)價(jià)他的客觀狀況和他的性格和目標(biāo)體系而不參考我們自己的善的觀念的內(nèi)容”。這種要求與別人利益一致的“同情”在實(shí)踐中即便不是絕無(wú)可能達(dá)到的。也是極其勉強(qiáng)的，因而無(wú)法在一般意義上實(shí)現(xiàn)。第二，公平的觀察者沒(méi)有涉及正義原則的根本假設(shè)，而只貿(mào)然出現(xiàn)在精神層面，這在證明力上就已大大失分。第三，實(shí)在無(wú)法高估“同情”的強(qiáng)度，同情極度依賴個(gè)體所處的具體情境與自身狀況，而且還要對(duì)抗自私。伯納德·威廉斯對(duì)功利主義“非個(gè)人”的“福利最大化”的道德策略給予了強(qiáng)烈質(zhì)疑，指責(zé)功利主義忽視了“我的能動(dòng)性”和“其他人的能動(dòng)性”的區(qū)別，福利最大化嚴(yán)重威脅到個(gè)人生活的完整性。

另一方面，功利主義深陷同情地利他與自我犧牲形成的困境中。功利主義允許利益最大化對(duì)個(gè)人權(quán)利的侵犯，這種侵犯的最初形式是古典功利主義的最大利益總額，平均功利是這種侵犯的現(xiàn)代形式。密爾聲稱：“一種犧牲如果沒(méi)有增進(jìn)或不會(huì)增進(jìn)幸福的總量，那就是浪費(fèi)。它唯一贊成的自我犧牲，是為了他人的幸?；蛴欣谒诵腋５挠行┦侄味龀龅臓奚??！惫髁x對(duì)總收益的追求必然導(dǎo)致過(guò)度的積累。對(duì)此，功利主義的邏輯是用未來(lái)的滿足補(bǔ)償現(xiàn)在的犧牲，現(xiàn)在忍受貧窮和減少滿足變成了正途。面對(duì)同情與犧牲，功利主義試圖以個(gè)人為基礎(chǔ)向內(nèi)、向外拓展以擺脫困境，結(jié)果卻使人深陷于更加孤立的處境。一方面，功利主義極度依賴科學(xué)知識(shí)幫助其減少不確定性，進(jìn)而以一種不充足理由的方式進(jìn)行或然性論證，但無(wú)知之幕下這種形同賭博的方式不會(huì)減少絲毫的不確定性；另一方面，為了迎合社會(huì)現(xiàn)實(shí)，功利主義不得不求助于“同情”這種情感方式，加強(qiáng)了個(gè)人內(nèi)化傾向。這兩種方式作為認(rèn)知外在世界與精神世界的方式并沒(méi)有錯(cuò)，錯(cuò)在其始終以孤立的個(gè)人為基礎(chǔ)，沒(méi)有以社會(huì)形式去實(shí)施。功利主義中的個(gè)人是原子式的，用帕森斯的話來(lái)說(shuō)，“主要考慮一些在概念上互不關(guān)聯(lián)的單位行動(dòng)的特性，并且只是通過(guò)對(duì)這些特性進(jìn)行‘直接的概括來(lái)推斷行動(dòng)體系的特性?！彪m然功利主義意圖通過(guò)“同情”機(jī)制連接各原子，但這種新自由主義對(duì)功利主義的修正不是根本的，也注定不會(huì)成功。

與功利主義通過(guò)“同情”機(jī)制，以所謂的“利他”方式作用于社會(huì)相對(duì)立，羅爾斯一以貫之地將個(gè)人的自由、機(jī)會(huì)對(duì)利益的優(yōu)先性奠定為社會(huì)正義原則的核心。雖然他本人沒(méi)有明確地將其正義論冠以“個(gè)人主義”之名，但其在本質(zhì)上是個(gè)人主義的。正義論中分配的對(duì)象不是某一個(gè)階級(jí)或群體的成員，而是公民個(gè)人。原初狀態(tài)中人們需要選擇一種能夠適應(yīng)于各個(gè)發(fā)展階段，體現(xiàn)合適的積累率的正義儲(chǔ)存原則。原初狀態(tài)中的人不是“仁愛(ài)”的，這使正義原則的基礎(chǔ)足夠簡(jiǎn)單、一般，只要正義制度得以牢固確立，所要求的凈積累率就會(huì)降到零，這樣就達(dá)到了人人平等的最終結(jié)果。原初狀態(tài)中的人們不知道自己處于哪一代，也不知道從哪一代的立場(chǎng)出發(fā)，因此就從每一代的觀點(diǎn)出發(fā)。正義原則對(duì)于第一代公平，對(duì)其后代也必定公平。

羅爾斯區(qū)別了孤立與獨(dú)立，認(rèn)為原初狀態(tài)中的人不是單獨(dú)的、孤立的個(gè)人。在一種組織良好的社會(huì)中，公民一般都有一種有效的正義感，但是這種正義感不是天然穩(wěn)定的，它會(huì)導(dǎo)致“搭便車”，甚至由此導(dǎo)致大范圍的不履行行為。羅爾斯不贊成借口人們對(duì)正義原則的信念不夠堅(jiān)定轉(zhuǎn)而求助于強(qiáng)制權(quán)力，他認(rèn)為那會(huì)得不償失，正義感只有通過(guò)和原初狀態(tài)的正義原則相適應(yīng)才能獲得穩(wěn)定性。原初狀態(tài)中人們通過(guò)正義契約擺脫孤立。原初狀態(tài)的人們心靈自由——良心自由或精神自由，這是自由的基點(diǎn)。原初狀態(tài)中的人有良心的責(zé)任，但不知道良心的內(nèi)容，也可以說(shuō)有受自由感召的需求和動(dòng)力，但不知道要受誰(shuí)以及什么自由的感召，即心靈自由不受壓制和利誘。但功利主義以一種信息不對(duì)稱的所謂“間接”的方式侵蝕心靈自由。功利的計(jì)算復(fù)雜而模糊，如果人們接受功利標(biāo)準(zhǔn)，那么就會(huì)缺少對(duì)他們自尊的支持，人們也終將不再信任自己。

結(jié)語(yǔ)

通過(guò)對(duì)羅爾斯正義原則與功利主義從共享理性基礎(chǔ)到最終完全分立過(guò)程的梳理，我們不僅可以較為便捷地了解自由平等主義與功利主義兩大政治哲學(xué)體系的基本內(nèi)容，而且更能厘清政治哲學(xué)從理性到正義的發(fā)展脈絡(luò)。雖然羅爾斯的正義原則與功利主義共享理性基礎(chǔ)，但在功利主義看來(lái)，個(gè)人缺乏內(nèi)在的道德地位。權(quán)利平等是不真實(shí)的，唯一可靠的是利益。而在正義論體系中，道德原則既是邏輯的起點(diǎn)也為社會(huì)發(fā)展確立秩序，正義原則立足于利益與自由結(jié)合的理性，以一種二元主義形式確立并推進(jìn)正義。功利主義雖然一定程度上吻合了人們關(guān)于自由選擇的直覺(jué)，但它只認(rèn)可與利益直接相關(guān)的自由，將平等僅僅視為增加總收益的手段。自由至上的功利主義更是嚴(yán)重忽視了人們對(duì)于平等的道德直覺(jué)，其立足于自我所有權(quán)的先占原則并非道德原則。而羅爾斯強(qiáng)調(diào)道德動(dòng)機(jī)不能歸結(jié)為其他因素，他通過(guò)“詞典式”序列的正義原則確立了自由相對(duì)于社會(huì)經(jīng)濟(jì)利益的絕對(duì)性，不僅突破了自由至上功利主義的困境，協(xié)調(diào)了自由的優(yōu)先性與歷史性。而且秉承自然義務(wù)的道德傳統(tǒng)，將互利的契約形式從平等主義理論中剔除?？傮w上，契約論理性是演繹主義的，而功利主義認(rèn)為唯一真實(shí)的是經(jīng)驗(yàn)理性。功利主義的目標(biāo)是“總收益”，但卻沒(méi)有為沖突的權(quán)利與義務(wù)確立特殊原則。而正義論確立了平等對(duì)不平等的優(yōu)先性、正義對(duì)效率與善的優(yōu)先性。最終，功利主義將所有欲望合成一個(gè)欲望體系，不僅導(dǎo)致嚴(yán)重的階級(jí)分化與不平等，而且這種僵硬的集體主義促成了非人格化的命運(yùn)。而羅爾斯一以貫之地立足原初狀態(tài)的平等觀念確立代際公平，實(shí)現(xiàn)個(gè)人的道德本性與社會(huì)歷史性的統(tǒng)一。