蘇軾對(duì)杜甫詩(shī)學(xué)的繼承和發(fā)展

張思齊

(武漢大學(xué)文學(xué)院　湖北武漢　430072)

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·蜀學(xué)研究·

蘇軾對(duì)杜甫詩(shī)學(xué)的繼承和發(fā)展

張思齊

(武漢大學(xué)文學(xué)院湖北武漢430072)

摘要：蘇軾詩(shī)學(xué)是杜甫詩(shī)學(xué)的延伸和發(fā)展。杜甫詩(shī)學(xué)內(nèi)容豐富，特色鮮明。杜甫創(chuàng)造了自己的詩(shī)學(xué)理論，又將它積極地付諸實(shí)踐。從創(chuàng)作上看，杜甫的詩(shī)歌涵蓋了寬廣的門類，而其根本原因是唐代生活的豐富性。唐帝國(guó)的世界中心地位為唐代詩(shī)人提供了寬廣的視域和眾多的創(chuàng)作題材。蘇軾是生活在杜甫之后的又一位偉大的中國(guó)詩(shī)人。蘇軾在繼承杜甫的基礎(chǔ)上創(chuàng)立了自己獨(dú)特的詩(shī)學(xué)理論，其顯著特點(diǎn)是與文章學(xué)理論緊密相連。宋代文化高度發(fā)達(dá)，當(dāng)時(shí)中國(guó)享有東方文藝復(fù)興的盛譽(yù)。在此大背景之下，蘇軾詩(shī)歌所涵蓋的門類更為寬廣，以至于到了詩(shī)歌題材尋?；牡夭健Ｔ谖鞣酱笤?shī)人中，克里斯蒂娜·羅塞蒂與杜甫和蘇軾具有較強(qiáng)的可比性。在比較中我們可以發(fā)現(xiàn)蘇軾詩(shī)歌尋?；膭?dòng)力因，即蘇軾宗教觀的巨大包容性。

關(guān)鍵詞：杜甫詩(shī)學(xué)；蘇軾詩(shī)學(xué)；神學(xué)因素；比較探源

一、蘇軾對(duì)于杜甫詩(shī)學(xué)的繼承

蘇軾詩(shī)學(xué)是杜甫詩(shī)學(xué)的延伸和發(fā)展。

在杜甫詩(shī)學(xué)與蘇軾詩(shī)學(xué)之間，存在著間接的承傳關(guān)系。杜甫的詩(shī)名早在他在世的時(shí)候就已經(jīng)得到廣泛的承認(rèn)。杜甫去世之后，杜集在唐帝國(guó)各區(qū)域流傳。唐朝滅亡以后，杜集不僅在五代十國(guó)各處流傳，并且還流傳到日本。日本平安中期詩(shī)人大江維時(shí)(888—963)編纂了《千載佳句》一書(shū)以選錄唐代的七言詩(shī)秀句，其中有六聯(lián)出自杜甫詩(shī)集。入宋之后，杜甫的詩(shī)名益盛，杜集的流傳益廣。在宋代，杜詩(shī)已為人們普遍所愛(ài)。不過(guò)，學(xué)習(xí)杜詩(shī)有深淺之別，有的人學(xué)習(xí)杜詩(shī)僅僅得其皮毛，而并未深入進(jìn)去。蘇軾寫(xiě)了一首詩(shī)來(lái)批評(píng)這種傾向，《蘇東坡全集·前集》卷十三《次韻孔毅甫集古人句見(jiàn)贈(zèng)五首》之三：“天下幾人學(xué)杜甫？誰(shuí)得其皮與其骨？劃如太華當(dāng)我前，跛牂欲上驚崷崪。名章俊語(yǔ)紛交衡，無(wú)人巧會(huì)當(dāng)時(shí)情。前生子美只君是，信手拈得俱天成?！盵1]184該詩(shī)首聯(lián)以兩個(gè)問(wèn)句來(lái)喚起人們的思考，如何把杜詩(shī)的學(xué)習(xí)研究深入下去。集句詩(shī)，有的集整句為詩(shī)，有的采集語(yǔ)詞為詩(shī)。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，集句詩(shī)指采集完整的詩(shī)行而組裝成的一首新詩(shī)。第一個(gè)問(wèn)句與杜詩(shī)只有部分的聯(lián)系，而非杜詩(shī)中的成句?！抖旁?shī)詳注》卷九《戲?yàn)轫f偃雙松圖歌》首句：“天下幾人畫(huà)古松？”[2]300得其皮，得其肉，得其骨，為學(xué)習(xí)的三種境界，載于《傳燈錄》等多種典籍。既然是語(yǔ)詞，則人人都可以使用，因此這兩個(gè)問(wèn)句實(shí)際上是蘇軾自作語(yǔ)。

詩(shī)學(xué)(poetics)是一個(gè)西學(xué)意味濃郁的概念，它主要具三種用法。其一，指亞里士多德關(guān)于詩(shī)劇的專題論著，即《詩(shī)學(xué)》一書(shū)，這時(shí)須大寫(xiě)為Poetics。其二，指有關(guān)詩(shī)歌的理論和結(jié)構(gòu)，以及關(guān)于詩(shī)歌理論和結(jié)構(gòu)的再認(rèn)識(shí)。有關(guān)詩(shī)歌的理論和結(jié)構(gòu)，可以表現(xiàn)為著作、論文和言論。關(guān)于詩(shī)歌理論和結(jié)構(gòu)的再認(rèn)識(shí)，也可以表現(xiàn)為著作、論文和言論。其三，某一特定詩(shī)人有關(guān)詩(shī)歌的理論和實(shí)踐?！霸?shī)學(xué)”一語(yǔ)的第三種用法，其英文原文的定義如下：the poetic theory or practice of a specific poet。[3]1111也就是說(shuō)，凡是和詩(shī)歌有關(guān)的一切，均可籠統(tǒng)地稱為“詩(shī)學(xué)”。這樣一來(lái)，就解開(kāi)了籠罩在“詩(shī)學(xué)”一語(yǔ)之上的神秘面紗。“詩(shī)學(xué)”一語(yǔ)的第三種用法，對(duì)于研究中國(guó)古代的詩(shī)人尤其適合。這是因?yàn)?，中?guó)古代詩(shī)人較少單獨(dú)采用理論形態(tài)的著述來(lái)表現(xiàn)他們的思想。

蘇軾對(duì)杜甫詩(shī)學(xué)的繼承主要體現(xiàn)在詩(shī)歌的創(chuàng)作上。

杜甫詩(shī)學(xué)的特點(diǎn)是包羅較為廣泛，其中有范疇，有命題，還有對(duì)詩(shī)歌史的考察，以及杜甫就詩(shī)歌與其他文類的關(guān)系而展開(kāi)的思考。如果我們把杜甫詩(shī)學(xué)加以清理，那么就可以看到它的突出特征。杜甫詩(shī)學(xué)將諸多問(wèn)題聚焦到一點(diǎn)，那就是時(shí)代和人生。安史之亂引起社會(huì)動(dòng)蕩。在動(dòng)蕩的社會(huì)中，形形色色的人物和事件奔涌而出，各種觀念紛紛外化為生活中的現(xiàn)象。杜甫是現(xiàn)實(shí)感極強(qiáng)的詩(shī)人，他的詩(shī)歌創(chuàng)作要求以一鏡多。

杜甫在詩(shī)中多次以“鏡”喻心。杜甫在詩(shī)中以“明鏡”來(lái)比喻詩(shī)人的心。有時(shí)候，杜甫以“明鏡”來(lái)比喻其他詩(shī)人的心，比如“司徒清鑒懸明鏡”，見(jiàn)《杜詩(shī)詳注》卷六《洗兵馬(收京后作)》，此詩(shī)標(biāo)題一作《洗兵行》。有時(shí)候，杜甫以“明鏡”來(lái)比喻他自己作為詩(shī)人的心。比如，《懷舊》和《八月十五夜月二首》之一，就是如此。《杜詩(shī)詳注》卷十四《懷舊》：“地下蘇司業(yè)，情親獨(dú)有君。那因喪亂后，便有死生分。老罷知明鏡，歸來(lái)望白云。自從失辭伯，不復(fù)更論文。”[2]469此詩(shī)作于廣德二年(764)冬天，當(dāng)時(shí)杜甫五十三歲，在嚴(yán)武幕中。這一年六月，嚴(yán)武上表朝廷，推薦杜甫為節(jié)度參謀、檢校工部員外郎，賜緋魚(yú)袋。節(jié)度參謀，這是杜甫的具體職守，嚴(yán)武以黃門侍郎的銜頭，拜成都尹，同時(shí)充任劍南節(jié)度使，杜甫是他的參謀。檢校工部員外郎，這是杜甫一生享有的最高官銜。賜緋魚(yú)袋，這是杜甫從朝廷獲得的榮耀。在杜甫看來(lái)，詩(shī)人的心是明鏡一面，詩(shī)中的人是千姿百態(tài)的，詩(shī)中的事是萬(wàn)象紛呈。宋·徐居仁編《門類杜詩(shī)》，將全部杜甫詩(shī)歌分為七十二門，可惜此書(shū)已經(jīng)亡佚，無(wú)法得窺其究竟。朝鮮柳允謙(1420—？)等撰《分類杜工部詩(shī)諺解》二十五卷，簡(jiǎn)稱《杜詩(shī)諺解》。該書(shū)將杜甫詩(shī)歌分為五十二門。杜甫詩(shī)歌涵蓋寬廣的根本原因是唐代生活的豐富性。唐帝國(guó)的世界中心地位為唐代詩(shī)人提供了寬廣的視域和眾多的創(chuàng)作題材。

與杜甫相似，蘇軾也以“鑒”喻心?！稏|坡全集·續(xù)集》卷十二《佛心鑒偈》：“軾第三子過(guò)，蓄烏銅鑒，圜徑數(shù)寸，光明洞澈。元豐八年十一月二日，游登州延洪禪院，僧文泰方造釋迦文像，乃舍為佛心鑒。且說(shuō)偈云：鑒中面像熱時(shí)炎，無(wú)我無(wú)造無(wú)受者。心花發(fā)明照十方，還度如是常沙眾?！盵4]395鑒，鏡子。十方，佛教用語(yǔ)，指東、南、西、北、東南、西南、東北、西北、上、下十個(gè)方位，泛指各方各地。心花，也是佛教用語(yǔ)，比喻清凈之心。心花，一作心華。據(jù)《圓覺(jué)經(jīng)》記載，普覺(jué)菩薩說(shuō)過(guò)：“若善男子于彼善友不起惡念，即能究竟成正覺(jué)，心華發(fā)明，照十方剎?！盵5]58在情緒寧?kù)o的時(shí)候，人心可充分發(fā)揮其功能，映照出各方各地事物的真相。發(fā)明，在主觀能動(dòng)性指導(dǎo)下去發(fā)現(xiàn)未知事物。照，照射，映照，有主動(dòng)意味。人心照十方，這是主動(dòng)的反映論。蘇軾活用了普覺(jué)菩薩的話，把它歸納為“心花發(fā)明照十方”。這句話正好說(shuō)明，蘇軾的詩(shī)歌創(chuàng)作論，具有強(qiáng)烈的以一鏡多的特點(diǎn)。

為了更好地認(rèn)識(shí)蘇軾的詩(shī)歌創(chuàng)作，后來(lái)的東坡詩(shī)編纂家也嘗試將蘇軾的詩(shī)進(jìn)行分門別類的研究，但是他們不再使用“分門”這一名稱，而叫做“分類”?！对隹Ｕ鯛钤⒎诸悥|坡先生詩(shī)》是這一類著作的代表。該書(shū)由南宋王十朋(1112—1171)集注，呂祖謙(1137—1181)分類，劉辰翁(1232—1297)評(píng)點(diǎn)，后來(lái)還有人對(duì)該書(shū)做過(guò)增刊校正?！对隹Ｕ鯛钤⒎诸悥|坡先生詩(shī)》分東坡詩(shī)為紀(jì)行、述懷、詠史、懷古、古跡等87類。此外，還有和陶詩(shī)44題115首，補(bǔ)遺23題24首，以及殘句6條。

這樣的分類，不盡科學(xué)，其不科學(xué)之處有三。第一，絕句、歌、行，屬于體裁，而其他分類系根據(jù)題材內(nèi)容來(lái)劃分。即使按照體裁來(lái)劃分，其中“歌”和“行”究竟有何區(qū)別，也很難說(shuō)。第二，在“雜賦”類中什么都有，這說(shuō)明分類者嫌麻煩，索性放棄了歸類的工作。第三，和陶詩(shī)，這是蘇軾詩(shī)歌中的一個(gè)特殊品種。歷代詩(shī)人中固然有追和陶淵明詩(shī)者，但是他們都不如蘇軾來(lái)得突出。蘇軾特別喜歡陶淵明的詩(shī)，故而專門做了許多詩(shī)篇，來(lái)一一進(jìn)行追和，他自己把這些詩(shī)篇稱為和陶詩(shī)。和陶詩(shī)本身也包含了不同類目的內(nèi)容。蘇軾現(xiàn)存詩(shī)二千七百余首。此外，東坡傳世詞三百余首，詞也屬于詩(shī)歌的大范疇。東坡詩(shī)詞總數(shù)三千余首。杜詩(shī)一千四百余首。東坡詩(shī)在數(shù)量上為杜詩(shī)的兩倍多。在東坡詩(shī)中，社會(huì)政事詩(shī)占有較大的比重。東坡詩(shī)中沒(méi)有“三吏”、“三別”那樣的作品，盡管如此，就廣闊性而論，東坡詩(shī)則大幅度地超越了杜甫詩(shī)。其實(shí)，不僅中國(guó)詩(shī)人如此，外國(guó)詩(shī)人亦然。英國(guó)偉大的女詩(shī)人克里斯蒂娜·羅塞蒂(Christiana Rossetti, 1830—1894)就是如此，她大篇短章俱善。雖然羅塞蒂一生的詩(shī)歌成就集中在三個(gè)方面：幻想詩(shī)、兒童詩(shī)和宗教詩(shī)，然而每一方面都幾乎無(wú)所不包。羅塞蒂的詩(shī)歌表現(xiàn)范圍廣大，幾乎到了無(wú)事不入詩(shī)、無(wú)物不入詩(shī)的地步。不過(guò)，羅塞蒂的詩(shī)歌抵制任何非此即彼的分類，這是因?yàn)樗脑?shī)篇什么都寫(xiě)，因而人們根本就沒(méi)有必要從題材上去加以分類。于是我們看到，迄今為止人們只是對(duì)羅塞蒂的詩(shī)歌創(chuàng)作，做時(shí)代和體裁上的分類而已。

東坡詩(shī)，較之杜甫詩(shī)，則門類更加繁多。原因何在呢？這主要在于東坡詩(shī)在題材上的尋?；?。王國(guó)維《文學(xué)小言》第十二條：“宋以后之能感自己之感，言自己之言者，其為東坡乎！山谷可謂能言其言矣，未可謂能感所感也。遺山以下亦然。若國(guó)朝之新城，豈徒言一人之言已哉！所謂‘鶯偷百鳥(niǎo)聲’者也。”[6]718王國(guó)維就文學(xué)創(chuàng)作上的高低對(duì)蘇軾與黃庭堅(jiān)、元好問(wèn)、王士禎三人的詩(shī)歌創(chuàng)作進(jìn)行了比較。黃庭堅(jiān)(1045—1105)，字魯直，號(hào)山谷，又號(hào)涪翁，宋代詩(shī)人。元好問(wèn)(1190—1257)，字裕之，號(hào)遺山，金代詩(shī)人。王士禛(1634—1711)，字子真，又字貽上，號(hào)阮亭，晚號(hào)漁陽(yáng)山人。歿后避清世宗諱，改名為士正，清高宗命改書(shū)士禎。王士禎為新城(今山東桓臺(tái))人，清代詩(shī)人。王國(guó)維以清朝遺老自居，故稱王士禎為“國(guó)朝之新城”。所謂“感自己之感”，指的是詩(shī)人獨(dú)特的情感體驗(yàn)。所謂“言自己之言”，指的是獨(dú)特的語(yǔ)言表達(dá)方式。蘇軾既具有獨(dú)特的情感體驗(yàn)，又具有獨(dú)特的語(yǔ)言表達(dá)方式，因而是偉大的詩(shī)人。其余三位，雖然在語(yǔ)言表達(dá)方式上有獨(dú)特性，但是他們?nèi)鄙侏?dú)特的情感體驗(yàn)，或者說(shuō)，其獨(dú)特的情感體驗(yàn)還不夠豐沛，因而他們的詩(shī)歌創(chuàng)作都比不上東坡詩(shī)。鶯偷百鳥(niǎo)聲，這是比喻。黃鶯的叫聲好聽(tīng)，因?yàn)樗軐⒏鞣N鳥(niǎo)兒的叫聲都模仿一點(diǎn)兒，然而這畢竟還不是獨(dú)創(chuàng)。文學(xué)的生命在于創(chuàng)造。情感體驗(yàn)要獨(dú)特，語(yǔ)言表現(xiàn)也要獨(dú)特，內(nèi)容和形式都需要獨(dú)創(chuàng)。

盡管東坡詩(shī)具有題材尋?；奶卣?，但是蘇軾對(duì)尋常題材的情感體驗(yàn)卻是非常獨(dú)特的，蘇軾的語(yǔ)言表現(xiàn)方式也是獨(dú)特的。由于這雙重的獨(dú)特性，所以東坡詩(shī)具有高度的獨(dú)創(chuàng)性。英國(guó)文論家愛(ài)德華·楊格(Edward Young, 1683—1765)在其《試論獨(dú)創(chuàng)性作品》一書(shū)中寫(xiě)道：

An original enters early on reputation: fame, fond of new glories, sounds her trumpet in triumph at its birth; and yet how few are awakened by it into the noble ambition of like attempts? Ambition is sometimes no vice in life; it is always a virtue in composition. High in the towering Alps is the fountain of thePo; high in fame, and in antiquity, is the fountain of an imitator’s undertaking; but the river, and the imitation, humbly creep long the vale.[7]350(一部獨(dú)創(chuàng)性的作品揚(yáng)名也早，名譽(yù)女神喜愛(ài)新的榮光。獨(dú)創(chuàng)性的作品剛一誕生，她的號(hào)角就已經(jīng)吹響。不過(guò)，有幾人能為這號(hào)聲所喚醒呢？有幾人能投入高尚的雄心呢？有幾人愿做出類似的努力呢？在生活中雄心有時(shí)并非邪惡；在創(chuàng)作中雄心總是美德溢馨。巍巍阿爾卑斯山是波河的源泉；模仿者的行當(dāng)也是名聲赫赫，歷史悠遠(yuǎn)。不過(guò)那河流，還有那仿作，在謙卑地爬行著呢，都順著那溪谷淺淺?！?筆者譯)

楊格的話也采用問(wèn)句來(lái)喚起人們的思考，這又使我們想到東坡的那兩句詩(shī)：天下幾人學(xué)杜甫？誰(shuí)得其皮與其骨？差別僅在于，兩位理論家各自以自己熟悉的事物為喻體罷了。東坡以太華即西岳華山為喻，楊格以阿爾卑斯山為喻。楊格對(duì)獨(dú)創(chuàng)性作品的贊揚(yáng)，可以移用過(guò)來(lái)作為我們對(duì)東坡詩(shī)的定位。

獨(dú)特的情感體驗(yàn)和獨(dú)特的語(yǔ)言表達(dá)固然重要，但是此二者的重要性卻并不等同。獨(dú)特的情感體驗(yàn)居于首位，而獨(dú)特的語(yǔ)言表達(dá)僅居第二位。在如何把《圣經(jīng)》翻譯成地道的德語(yǔ)這一問(wèn)題上，馬丁·路德(Martin Luther, 1483—1546)曾經(jīng)引用過(guò)一句話：Wes das Herz voll ist, des gehet der Mund über. 這是一句德國(guó)諺語(yǔ)，意思是說(shuō)：心里裝滿了，嘴里就會(huì)流出來(lái)。飽讀經(jīng)籍的書(shū)生出口成章。情感充沛的詩(shī)人口占詩(shī)章。這樣的情形不是很多嗎？小孩學(xué)走路，大人教很久。不過(guò)，也有自己學(xué)會(huì)走路的孩子。據(jù)說(shuō)，有位母親生了個(gè)兒子，由于孩子太胖了，母親從來(lái)不教他走路，怕那孩子因?yàn)楣穷^太嫩而身上的肉會(huì)掉下來(lái)。那孩子三歲了，還只能在床上爬來(lái)爬去。有一天，他的母親端著一盤苞谷粑推門進(jìn)屋，只見(jiàn)那孩子驀地翻身下床，朝著母親跑去，還大聲喊著媽媽。那孩子就這樣學(xué)會(huì)了走路。那孩子想必是一個(gè)有獨(dú)特的情感體驗(yàn)的人，他那稚嫩的心實(shí)際上一直在揣摩學(xué)習(xí)，他一直在觀察別人是怎么走路的。蘇軾的獨(dú)創(chuàng)性自然遠(yuǎn)在那個(gè)自己學(xué)會(huì)走路的孩子之上。不過(guò)，如果我們追溯蘇軾學(xué)詩(shī)的軌跡，那么就會(huì)發(fā)現(xiàn)在蘇軾和杜甫之間，還有一個(gè)起中介作用的詩(shī)人，那就是白居易。

二、蘇軾對(duì)于杜甫詩(shī)學(xué)的發(fā)展

蘇軾對(duì)杜甫詩(shī)學(xué)的發(fā)展主要體現(xiàn)在理論的創(chuàng)立上。

蘇軾的詩(shī)歌創(chuàng)作，兼有中國(guó)詩(shī)人杜甫、白居易、英國(guó)詩(shī)人羅塞蒂等人的諸多特點(diǎn)。嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話·詩(shī)辯》：“近代諸公乃作奇特解會(huì)，遂以文字為詩(shī)，以才學(xué)為詩(shī)，以議論為詩(shī)；夫豈不工，終非古人之詩(shī)也。蓋于一唱三嘆之音，有所歉焉。且其作多務(wù)使事，不問(wèn)興致，用字必有來(lái)歷，押韻必有出處，讀之反復(fù)終篇，不知著到何處?！盵8]688嚴(yán)羽為南宋詩(shī)人和詩(shī)學(xué)家，故而所謂“近代諸公”當(dāng)指宋代詩(shī)人。嚴(yán)羽論詩(shī)，以漢、魏、晉、盛唐為師法的標(biāo)準(zhǔn)，因而他反對(duì)詩(shī)歌的散文化和議論化。嚴(yán)羽以“興趣”為詩(shī)歌批評(píng)的基本范疇，因而他反對(duì)詩(shī)歌的學(xué)問(wèn)化。嚴(yán)羽重視詩(shī)歌的形象思維特征，這是正確的。然而，嚴(yán)羽論詩(shī)也有缺陷，嚴(yán)羽未能與時(shí)俱進(jìn)，他停留在對(duì)往昔詩(shī)歌風(fēng)格的提倡上。不過(guò)，嚴(yán)羽倒是看到了宋代詩(shī)歌發(fā)展的總體趨勢(shì)。以文字為詩(shī)，以才學(xué)為詩(shī)，以議論為詩(shī)，就是詩(shī)歌的散文化、學(xué)問(wèn)化和議論化，這正是宋代詩(shī)歌的三大基本特征。實(shí)際上，用字必有來(lái)歷，這也是盛唐詩(shī)歌的特征之一。盛唐的大詩(shī)人杜甫的詩(shī)歌，便是無(wú)一字無(wú)來(lái)歷的。漢字多達(dá)數(shù)萬(wàn)，韻部只有兩百余，顯然是字多韻少。既然杜甫做詩(shī)無(wú)一字無(wú)來(lái)歷，那么杜甫押韻必有出處也就毫不足怪了。

以文為詩(shī)是東坡詩(shī)的突出特征。尤其是東坡詩(shī)中那些篇幅較長(zhǎng)的作品，仿佛就是一篇篇用韻的散文。蘇東坡為唐宋八大家之一，蘇東坡不僅是詩(shī)人，更是古文名家。以議論為詩(shī)是東坡詩(shī)的又一突出特征。尤其是東坡詩(shī)中那些以理趣見(jiàn)長(zhǎng)的作品，仿佛是一篇篇小論文。蘇軾的小品文，既多且佳，有很強(qiáng)的哲理性。以才學(xué)為詩(shī)是東坡詩(shī)的第三個(gè)突出特征。詩(shī)歌在蘇軾手中成了自由的武器。蘇軾喜歡采用詩(shī)歌的形式來(lái)講論佛學(xué)禪理，來(lái)演繹道經(jīng)仙術(shù)。換句話說(shuō)，蘇軾有能力使用詩(shī)歌的形式來(lái)撰寫(xiě)論文。從這一點(diǎn)看，蘇軾是一位具有世界規(guī)格的偉大詩(shī)人，他與古羅馬詩(shī)人盧克萊修(Titus Lucretius Carus,96—55BC)、法國(guó)詩(shī)人布瓦洛(Boileau-Despréaux, 1636—1711)、英國(guó)詩(shī)人蒲柏(Alexander Pope,1688—1744)同樣偉大。采用詩(shī)歌的形式，盧克萊修撰寫(xiě)了專書(shū)《物性論》(Dererumnatura)，布瓦洛撰寫(xiě)了專論《詩(shī)的藝術(shù)》(L’artPoetique)，蒲柏撰寫(xiě)了《人倫》(AnEssayonMan)、《批評(píng)論》(AnEssayonCriticism)和《道德論》(MoralEssays)等論文。

蘇軾是生活在杜甫之后的又一位偉大的中國(guó)詩(shī)人。蘇軾在繼承杜甫的基礎(chǔ)上創(chuàng)造了他自己的詩(shī)學(xué)理論，其顯著特點(diǎn)是與文章學(xué)理論緊密相連。蘇軾《自評(píng)文》：

吾文如萬(wàn)斛泉源，不擇地皆可出，在平地滔滔汩汩，雖一日千里無(wú)難。及其與石山曲折，隨物賦形，而不可知也。所可知者，常行于所當(dāng)行，常止于不可不止，如是而已矣。其他，雖吾亦不能知也。[9]2100

這篇文章的標(biāo)題，在《經(jīng)進(jìn)東坡文集事略》卷四五中作《文說(shuō)》，在百卷本《東坡全集》中作《論文》。蘇軾以奔騰的江水來(lái)比喻他的文章。廣義的文章，包括各種文體。我們讀蘇軾《自評(píng)文》容易產(chǎn)生兩種誤解。其一，被標(biāo)題中的“文”字所局限，而誤以為這是蘇軾談?wù)撍麑?xiě)作古文的心得體會(huì)。實(shí)際上，蘇軾不僅古文做得很好，他的駢文也做得很好，他的經(jīng)義同樣堪稱典范。不過(guò)，蘇軾的經(jīng)義一類文字在編入文集的時(shí)候，某些格式性的語(yǔ)段有所省略。蘇軾的古文，歷代研究最深入，選本亦多，明代茅坤編《唐宋八大家文鈔·東坡文鈔》就是典型的選本，還有集評(píng)。蘇軾的駢文，集中在他的賦作之上，不過(guò)他還有別的駢文作品。蘇軾的經(jīng)義，集中在《書(shū)義》十篇、《論語(yǔ)義》兩篇、《孟子義》一篇、《莊子解》一篇、《三傳義》十篇之上。其二，誤以為這是英雄語(yǔ)一般的調(diào)侃話。其實(shí)不是的，蘇軾《自評(píng)文》講的是大實(shí)話。蘇軾《自評(píng)文》所揭示的道理，適用于他的一切文字，也適用于他的詩(shī)歌。這里側(cè)重從詩(shī)學(xué)的角度研究蘇軾《自評(píng)文》，要義有以下四端。

第一，每日生活是詩(shī)歌的源泉。單說(shuō)一句“吾文如萬(wàn)斛泉源”，這僅僅是比喻。不過(guò)，這后面還有一句，“不擇地皆可出”，這就值得注意了。不擇地，即任意一處，任何地方。

那么，我們不禁要問(wèn)，最不擇地的是什么呢？那就是生活。蘇軾《惠州一絕》：“羅浮山下四時(shí)春，盧橘楊梅次第新。日啖荔枝三百顆，不妨長(zhǎng)作嶺南人?！盵10]183此即《食荔枝二首》之二。此詩(shī)作于紹圣二年(1095)，時(shí)東坡六十歲，在惠州(今屬?gòu)V東)。蘇軾出生和生長(zhǎng)在宋眉州眉山(今屬四川)，步入仕途后蘇軾在許多地方生活過(guò)。命運(yùn)把他拋到那里，他就在那里安安心心地生活。蘇軾因?yàn)閳?jiān)持真理，故而多次遭到貶謫，但是他的生活態(tài)度卻始終是積極的，因而他多有歡樂(lè)，很少煩惱。在蘇軾看來(lái)，對(duì)于命運(yùn)的作弄，與其抱怨，不如安心下來(lái)，注重當(dāng)下，著意眼前?！妒忱笾Χ住芬唬骸盎葜萏貣|堂，祠故相陳文惠公。堂下有公手植荔枝一株，郡人謂之將軍樹(shù)。今歲大熟，賞啖之余，下逮吏卒。其高不可致者，縱猿取之。”[10]183從這里我們可以看出，詩(shī)人的心經(jīng)常處于鮮活的狀態(tài)，它能捕捉到尋常生活中那詩(shī)意盎然的瞬間。心緒不佳的人，會(huì)討厭好動(dòng)的猴子。然而，蘇軾總有好心情，在他看來(lái)，那只猴子宛然可愛(ài)。大紅的荔枝掛在樹(shù)梢，人們采摘不了，于是他唆使猴子去采摘。頑皮的猴子，自然也要吃一些荔枝。不過(guò)，沒(méi)有關(guān)系，反正那么多嘛。蘇軾當(dāng)時(shí)的身份為建昌軍司馬、惠州安置。雖然蘇軾是貶謫到惠州的，然而在當(dāng)?shù)厮吘故枪賳T，而且還是在中央當(dāng)過(guò)大官的人物。于是我們看到，具有團(tuán)隊(duì)意識(shí)的詩(shī)人，把大家吆喝過(guò)來(lái)，有果子大家吃！

紹圣四年(1097)蘇軾進(jìn)一步被貶至儋州(今屬海南)。即使在這種情況下，蘇軾仍然能夠從每日尋常的生活中獲得詩(shī)歌的題材。蘇軾《吾謫海南，子由雷州，被命即行，了不相知。至梧乃聞其尚在藤也。旦夕當(dāng)追及，作詩(shī)示之》：“九疑聯(lián)綿屬衡湘，蒼梧獨(dú)在天一方。孤城吹角煙樹(shù)里，落月未落江蒼茫。幽人拊枕坐嘆息，我行忽至舜所藏。江邊父老能說(shuō)子，白須紅頰如君長(zhǎng)。莫嫌瓊雷隔云海，圣恩尚許遙相望。平生學(xué)道真實(shí)意，豈與窮達(dá)俱存亡。天其以我為箕子，要使此意留要荒。他年誰(shuí)作輿地志，海南萬(wàn)里真吾鄉(xiāng)?！盵10]12蘇軾這首詩(shī)具有杜甫詩(shī)的沉郁頓挫之品質(zhì)。蘇軾越遭貶謫，居處也越偏遠(yuǎn)。海南島在當(dāng)時(shí)屬于蠻荒之地，然而蘇軾卻能在那里愉快地生活，他教導(dǎo)民眾破除迷信，指導(dǎo)他們改良農(nóng)作物的品種，啟導(dǎo)好學(xué)的青年讀書(shū)作文。此外，蘇軾還利用當(dāng)?shù)氐氖巢模粫r(shí)地鼓搗一些好吃的料理，以改善生活。這只能說(shuō)明，真詩(shī)乃在尋常生活中，真詩(shī)人總覺(jué)得尋常生活興味滋滋。生活本身就是不盡的詩(shī)章，生活永遠(yuǎn)詩(shī)意洋溢。

第二，詩(shī)歌的形態(tài)應(yīng)多種多樣。蘇軾重視律詩(shī)，但是他對(duì)其他詩(shī)歌體裁也很重視。在蘇軾的心中，詩(shī)歌是一件自由的武器。詩(shī)歌之于東坡，猶如海軍陸戰(zhàn)隊(duì)?wèi)?zhàn)士手中的鋼槍，可以左撇右刺，可以前推后擋，可以拋向凌空又穩(wěn)穩(wěn)接住，總之可以任意?；尅Ｔ囅脒@樣的詩(shī)人處于一種怎樣的自由姿態(tài)之中啊。東坡詩(shī)集，版本甚多，但是其多數(shù)并不按律詩(shī)、古風(fēng)、歌行、絕句等體裁分類，而是采用每卷包含多少首詩(shī)的辦法來(lái)編纂。這個(gè)辦法是蘇軾自己定下來(lái)的。

蘇軾的作品，絕大部分由他本人生前編訂。蘇軾《答陳師仲書(shū)》有云：“軾于錢塘人有何恩意，而其人至今見(jiàn)念。軾亦一歲率常四五夢(mèng)至西湖上，此殆世俗所謂前緣者。在杭州嘗游壽星院，入門便悟曾到，能言其院后堂殿山石處，故詩(shī)中嘗有‘前生已到’之語(yǔ)。足下主簿，于法得出入，當(dāng)復(fù)縱游如軾在彼時(shí)也。山水窮絕處，往往有軾題字，想復(fù)題其后。足下所至，詩(shī)但不擇古律，以日月次之，異日觀之，便是行記?！盵1]372按照寫(xiě)作的時(shí)間先后順序來(lái)編輯自己的作品，可以起到紀(jì)行的作用，有利于今后回顧自己的一生，這是按照年代順序編輯作品勝過(guò)按照不同體裁編輯作品之處。

后來(lái)，人們按照題材來(lái)對(duì)東坡詩(shī)進(jìn)行分類，目的在于便于檢索，便于模仿學(xué)習(xí)。這是對(duì)杜甫詩(shī)分門的回歸。對(duì)于東坡詩(shī)的這一編輯方式說(shuō)明，東坡詩(shī)已達(dá)到了杜甫詩(shī)的高度，值得人們像對(duì)待字帖和畫(huà)譜那樣來(lái)對(duì)待了。蘇軾是具有文學(xué)自覺(jué)的作家。他生前便將自己的詩(shī)文編訂為七集，它們是《前集》、《后集》、《奏議集》、《外制集》、《內(nèi)制集》、《和陶集》和《應(yīng)詔集》。他還在相應(yīng)部分預(yù)留空白，以便補(bǔ)充。中國(guó)書(shū)店據(jù)世界書(shū)局一九三六年版影印《蘇東坡全集》(1986年出版)，由《前集》四十卷、《后集》二十卷、《續(xù)集》十二卷、《奏議集》十五卷、《外制集》三卷(即上、中、下卷)、《內(nèi)制集》十卷和《應(yīng)詔集》十卷一共七部分組成。除了《續(xù)集》外，其他六集基本上保存了蘇軾自編詩(shī)文集的原貌?！独m(xù)集》前三卷為詩(shī)，系分體編排。卷一，古詩(shī)一百六十五首。卷二，律詩(shī)一百七十九首、絕句一百五十三首、六言四言十首。卷三，和陶詩(shī)一百二十首、歌詞十九首?！独m(xù)集》中的詩(shī)篇系分體編排，這顯然不合乎蘇軾的本意。由此可知，《續(xù)集》系后人所做的補(bǔ)遺。

不管蘇軾自己還是后來(lái)的學(xué)人，都放棄了對(duì)東坡詩(shī)的分體編排，這是為什么呢？這只能說(shuō)明，對(duì)于研究東坡詩(shī)來(lái)說(shuō)，按照體裁分類，意義不大。這與歷代以來(lái)對(duì)杜甫詩(shī)的研究是很不一樣的。比如，《錢注杜詩(shī)》二十卷，實(shí)際上是杜甫的詩(shī)文合注本，前十八卷注詩(shī)，后兩卷注文。卷一至卷八注古詩(shī)。卷九至卷十八注近體詩(shī)。人們之所以按照體裁來(lái)研究杜詩(shī)，主要是為了凸顯杜甫詩(shī)歌的藝術(shù)特征，杜甫尤其長(zhǎng)于律詩(shī)，在古詩(shī)上也有突破前人的成就。人們希望，通過(guò)對(duì)杜甫詩(shī)的分體研究，來(lái)揭示杜甫在詩(shī)律方面的巨大貢獻(xiàn)。清·馮應(yīng)榴輯注《蘇軾詩(shī)集合注》五十卷，征引浩博，注文豐富，而且有不少注文實(shí)際上帶有集評(píng)的性質(zhì)?！短K軾詩(shī)集合注》的注釋，集中在考核地理、訂正年月、引據(jù)時(shí)事、詩(shī)人交往、詩(shī)篇題材、典故出處等方面，而不把重點(diǎn)放在東坡詩(shī)的詩(shī)律和詩(shī)藝之上。這是為什么呢？因?yàn)樵?shī)律的問(wèn)題唐人已經(jīng)解決清楚了，對(duì)于多數(shù)詩(shī)人來(lái)說(shuō)，已經(jīng)沒(méi)有這樣的必要了。對(duì)于東坡詩(shī)，亦如是。對(duì)于東坡詩(shī)，真正需要解決的問(wèn)題，通通來(lái)自宋詩(shī)的三個(gè)基本面，即以文為詩(shī)、以才學(xué)為詩(shī)和以議論為詩(shī)。

第三，隨物賦形，這是一個(gè)詩(shī)學(xué)命題，屬于蘇軾獨(dú)創(chuàng)的理論。1852年馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》(DerAchtzehnteBrumairedesLouisBonaparte)一書(shū)中指出：Die Menschen machen ihre eigene Geschichte, aber sie machen sie nicht aus freien Stücken, nicht unter selbstgew?lten, sondern unter unmittelbar vorgefundenen, gegebenen und überlieferten Umst?den[11]544。這段精辟的論述，其標(biāo)準(zhǔn)漢語(yǔ)譯文為：“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過(guò)去繼承下來(lái)的條件下創(chuàng)造?！盵12]603其標(biāo)準(zhǔn)英語(yǔ)譯文為：Men make their own history, but they do not make it just as they please; they do not make it under circumstances chosen by themselves, but under circumstances directly encountered, given and transmitted from the past[13]747。我們說(shuō)“隨物賦形”是蘇軾獨(dú)創(chuàng)的詩(shī)學(xué)理論，系對(duì)此學(xué)說(shuō)的整體理論品格而言，因?yàn)槿魏为?dú)創(chuàng)都是在既有條件下的獨(dú)創(chuàng)。任何理論家，都沒(méi)有辦法在自己進(jìn)行創(chuàng)造的時(shí)候，蕩滌一切現(xiàn)存的理論。那些啟迪蘇軾提出“隨物賦形”這一命題的相關(guān)學(xué)說(shuō)如下。

一，《周易·隨卦》的《彖傳》：

《彖》曰：隨，剛來(lái)而下柔，動(dòng)而說(shuō)。隨，大亨，貞無(wú)咎，而天下隨時(shí)。隨時(shí)之義大矣哉！[14]152

《隨卦》是《易經(jīng)》中的第十七卦。《隨卦》啟示人們一條根本的哲理：做任何事情，都要根據(jù)實(shí)際情況而做出必要的變通。在大自然中把這一哲理體現(xiàn)得最好的是水。水至柔至順，自動(dòng)處于下位。石山，至剛至堅(jiān)。水繞著石山的邊上走，凡水流經(jīng)過(guò)石山之處，它的形態(tài)就會(huì)發(fā)生一定的變化。

二，南朝齊·謝赫《古畫(huà)品錄·序》：

夫畫(huà)品者，蓋眾畫(huà)之優(yōu)劣也。圖繪者，莫不明勸戒，著升沈。千載寂寥，披圖可鑒。雖畫(huà)有六法，罕能盡該，而自古及今，各善一節(jié)。六法者何？一，氣韻生動(dòng)是也。二，骨法用筆是也。三，應(yīng)物象形是也。四，隨類賦彩是也。五，經(jīng)營(yíng)位置是也。六，傳移模寫(xiě)是也。唯陸探微、衛(wèi)協(xié)備該之矣。然跡有巧拙，藝無(wú)古今，謹(jǐn)依遠(yuǎn)近，隨其品第，裁成序引。故此所述，不廣其源，但傳出自神仙，莫之聞見(jiàn)也。[15]17

蘇軾的藝術(shù)才華十分全面，與歐洲文藝復(fù)興時(shí)期的巨匠達(dá)芬奇(Leonardo da Vinci,1452—1519)類似。蘇軾對(duì)于詩(shī)詞、古文、書(shū)法、繪畫(huà)等藝術(shù)門類都很在行。在謝赫所列舉的繪畫(huà)六法中，第三條，應(yīng)物象形，第四條，隨類賦采，它們對(duì)于蘇軾提出“隨物賦形”說(shuō)，當(dāng)有所啟發(fā)?！皯?yīng)物象形”，在語(yǔ)法結(jié)構(gòu)上，與“隨物賦形”相同。繪畫(huà)藝術(shù)，可以有所抽象，可以簡(jiǎn)單寫(xiě)意，但是畫(huà)家繪畫(huà)所表現(xiàn)的基本的形狀卻必須與繪畫(huà)的對(duì)象大致相同，這就是“應(yīng)物象形”的意思。著色的時(shí)候，畫(huà)家也有一定的自由度，畫(huà)上的色彩可以比原物更鮮明，也可以更淺淡，甚至可以改變顏色，把美人的紅臉蛋畫(huà)成白臉蛋，但是畫(huà)家所使用的色彩，至少須使得那些觀看繪畫(huà)的人，能夠聯(lián)想到原物屬于哪一大類才行，這就是“隨類賦采”的意思。

三，南朝·梁劉勰《文心雕龍·物色》有云：“寫(xiě)氣圖貌，既隨物以宛轉(zhuǎn)；屬采附聲，亦與心而徘徊?！盵16]549作家，須做到物與神游，在寫(xiě)作中根據(jù)事物的狀貌來(lái)構(gòu)思。作曲家為歌詞譜曲的時(shí)候，須遵循這樣一個(gè)原則，即歌唱家“唱”出來(lái)的字，應(yīng)當(dāng)與人們平時(shí)說(shuō)話時(shí)的吐字發(fā)音相差不太遠(yuǎn)，否則便容易引起誤解。比如，歌詞中的“向前進(jìn)”應(yīng)該讓人聽(tīng)出原義，而不能將聽(tīng)眾誤導(dǎo)為“想千金”。諸如此類的情況，均須避免。

不過(guò)，“隨物賦形”從根本上說(shuō)還是蘇軾的獨(dú)創(chuàng)性理論，因?yàn)樘K軾《書(shū)吳道子畫(huà)后》也有類似的觀點(diǎn)，他說(shuō)：“道子畫(huà)人物，如以燈取影，逆來(lái)順往，旁見(jiàn)側(cè)出，橫斜平直，各相乘除，得自然之?dāng)?shù)，不差毫末。出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外。所謂游刃余，運(yùn)斤成風(fēng)，蓋古今一人而已。余于他畫(huà)，或不能必其主名，至于道子，望而知其真?zhèn)我??！盵1]306隨物賦形，這個(gè)命題的主體是什么呢？究竟是誰(shuí)在那里隨物賦形呢？固然我們可以說(shuō)，詩(shī)歌隨物賦形。不過(guò)，在這里，“詩(shī)歌”是這一句子的主語(yǔ)，但不是這一行為的主體?！半S物賦形”這一命題，其主體是人，即詩(shī)人。一位詩(shī)人，應(yīng)當(dāng)追求這樣一個(gè)目標(biāo)，以至于他自己做詩(shī)的時(shí)候，其詩(shī)歌能夠隨著所描寫(xiě)的物體而獲得相應(yīng)的言說(shuō)方式，即達(dá)到它應(yīng)該具有的自然而然的理想形態(tài)，這就需要詩(shī)人徹底地放開(kāi)自己的思想，不受任何規(guī)則的約束，在藝術(shù)的王國(guó)中自由地馳騁。

此外，蘇軾在這里還表現(xiàn)了他的宗教情懷，“游刃有余”這句話透露出了個(gè)中消息。游刃有余，原指解牛的技術(shù)純熟，刀子在牛的骨節(jié)縫間任意回旋而有余地。這就是庖丁解牛的故事，出自《莊子·養(yǎng)生主》。《莊子》又稱《南華經(jīng)》，系道教的根本經(jīng)典。這種理想的狀態(tài)是以自然為依歸的，而這個(gè)自然就是蘇軾從小就感覺(jué)親切的道。道本是一個(gè)宗教概念，它具有神秘主義的色彩。然而，對(duì)于已經(jīng)深刻地契合于道的詩(shī)人來(lái)說(shuō)，道卻變得不神秘了。這是因?yàn)?，道與詩(shī)人二者已經(jīng)合為一體了。你摸摸看，哪里是我呢？哪里是道呢？不過(guò)，詩(shī)人既要做詩(shī)，那么一定的藝術(shù)法則畢竟還是需要的。既然如此，那么，為什么蘇軾卻只說(shuō)“隨物賦形”而不言及任何法則呢？這是因?yàn)椋辣旧硪灿蟹▌t的含義。于是我們看到，當(dāng)蘇軾說(shuō)“隨物賦形”的時(shí)候，他實(shí)際上隱含地涉及到了三方，它們是自然、法則和詩(shī)人。這三方，其范圍并不等同。實(shí)際的情形是這樣的：自然大于法則和詩(shī)人二者的總和。當(dāng)我們站立山水之間，在奔騰的溪谷旁邊觀看水流的時(shí)候，那突兀在我們眼前的就是自然了，就是“山石”等物體了。法則似乎不見(jiàn)了，因?yàn)樽匀惶珎ゴ罅恕Ｔ?shī)人似乎不見(jiàn)了，因?yàn)樗缫淹橛谏剿g了。

第四，“常”是東坡詩(shī)的基本品格。什么是“常”呢？筆者以為，“?！本哂幸韵氯矫娴暮x。

其一，就詩(shī)歌的描寫(xiě)對(duì)象而言，“?！敝笇こＪ挛?，每日生活中的一切事物皆可以入詩(shī)，皆可以用作詩(shī)歌的題材。固然在東坡詩(shī)中有反映重大題材的作品，但是蘇軾做詩(shī)，并不要求重大題材。蘇軾《鳊魚(yú)》詩(shī)：“曉日照江水，游魚(yú)似玉瓶。誰(shuí)言解縮項(xiàng)？貪餌每遭烹。杜老當(dāng)年意，臨流憶孟生。吾今又悲子，輟筯涕縱橫。”[4]17鳊魚(yú)，學(xué)名團(tuán)頭魴，又名團(tuán)頭鳊，通稱武昌魚(yú)。在今日之武漢，鳊魚(yú)是最便宜的魚(yú)類之一。其實(shí)，鳊魚(yú)的味道很好，尤其是中段靠近肚皮處，其味道尤佳。蘇軾有多篇詩(shī)寫(xiě)過(guò)武昌，他自然熟悉武昌的特產(chǎn)鳊魚(yú)。元豐二年(1079)七月，蘇軾遭遇烏臺(tái)詩(shī)案，被捕入獄。出獄之后，蘇軾被責(zé)授黃州團(tuán)練副使，他在黃州居住了四年多。黃州在長(zhǎng)江邊，那里鳊魚(yú)也很多。這極為尋常的鳊魚(yú)，竟然引發(fā)了蘇軾無(wú)限的聯(lián)想。他想到了杜甫，《杜詩(shī)詳注》卷十七《解悶十二首》之六：“復(fù)憶襄陽(yáng)孟浩然，清詩(shī)句句盡堪傳。即今耆舊無(wú)新語(yǔ)，漫釣槎頭縮頸鳊?！盵2]598鳊魚(yú)的頭很小，一斤左右的鳊魚(yú)，頭部只有一元硬幣那么大，看起來(lái)好像是縮著頸項(xiàng)一樣。他又想到了孟浩然。《全唐詩(shī)》卷一六零孟浩然《冬至后過(guò)吳張二子檀溪?jiǎng)e業(yè)》詩(shī)末二韻：“鳥(niǎo)泊隨陽(yáng)雁，魚(yú)藏縮項(xiàng)鳊。停杯問(wèn)山簡(jiǎn)，何似習(xí)池邊？”[17]379原來(lái)，杜甫和孟浩然都在武昌生活過(guò)，他們都熟悉鳊魚(yú)，也喜歡吃鳊魚(yú)。

其二，就詩(shī)人的創(chuàng)作活動(dòng)而言，“?！敝干畛B(tài)，寫(xiě)詩(shī)是蘇東坡尋常生活的一個(gè)有機(jī)的組成部分。蘇軾《形贈(zèng)影》詩(shī)：“天地有常運(yùn)，日月無(wú)閑時(shí)。孰居無(wú)事中，作止推行之。細(xì)察我與汝，相因以成茲。忽焉乘物化，豈與生滅期。夢(mèng)時(shí)我方寂，偃然無(wú)所思。胡為有哀樂(lè)，輒復(fù)隨漣洏。我舞汝凌亂，相應(yīng)不少疑。還將醉時(shí)語(yǔ)，答我夢(mèng)中辭?！盵4]73這是蘇軾《和陶詩(shī)》中的一篇，緊接著還有一首叫《影答形》。蘇軾把“形”和“影”擬人化，以游戲的口吻講述尋常生活的哲理。形，形體。影，影子。實(shí)存之物皆有形體。有形體便有影子。按照圣經(jīng)福音書(shū)的講法，鬼和靈魂沒(méi)有影子，活物才有影子。每日生活是真實(shí)的，因而每日生活中的事物，既有形體，又有影子。醉時(shí)語(yǔ)，指詩(shī)歌，蘇軾的日常生活是詩(shī)酒伴流年。夢(mèng)中辭，還指詩(shī)歌。蘇軾愛(ài)詩(shī)到了如此地步，在睡夢(mèng)中也在做詩(shī)，有時(shí)還得到不少的佳句。

其三，就詩(shī)人的精神狀態(tài)而言，“?！敝胳`性思維，由于有了靈性思維，詩(shī)人總是詩(shī)意地棲居在大地之上。蘇軾一生中有過(guò)春風(fēng)得意的時(shí)候，但是他遭遇得更多的卻是挫折和打擊。烏臺(tái)詩(shī)案之后，蘇軾接連遭受貶謫。蘇軾的生活是很苦的，可是他卻頑強(qiáng)地活了下來(lái)，成就了一番又一番的偉大事業(yè)。蘇軾在嶺南和海南島的生活，頗有一些樂(lè)在天涯戰(zhàn)惡風(fēng)的意味。那么，是什么支撐著蘇軾呢？顯然，不是別的，正是詩(shī)意地棲居在大地上這一存在方式本身在支撐著他。

蘇軾的詩(shī)學(xué)理論既是內(nèi)容豐富的，又是高度單純的。蘇軾的詩(shī)學(xué)理論在表述上非常明晰，并且在學(xué)理上與諸多西方學(xué)說(shuō)暗通。如果借用西方當(dāng)前的文章學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)表現(xiàn)，那么蘇軾所提倡的“隨物賦形”說(shuō)，相當(dāng)于“思維地圖法”(Mind Mapping)或“頭腦風(fēng)暴法”(Brainstorming)。前者教人一個(gè)境域又一個(gè)境域接著聯(lián)想，后者讓思想的來(lái)客肆意狂奔。這兩種寫(xiě)作方法均不設(shè)置固定的程式，因而沒(méi)有任何的框框。按照這兩種方法來(lái)寫(xiě)作，人的精神便會(huì)自由地翱翔，于是寫(xiě)作不再是一樁苦事，而是一種快樂(lè)的生活方式。不難設(shè)想，在“隨物賦形”之狀態(tài)下寫(xiě)詩(shī)，詩(shī)人是多么地快樂(lè)！

三、蘇軾發(fā)展杜甫詩(shī)學(xué)的動(dòng)力因

蘇軾發(fā)展杜甫詩(shī)學(xué)的動(dòng)力因可以從宗教的包容性這一維度來(lái)進(jìn)行探求。

如前所論，蘇軾詩(shī)學(xué)的主要特色是創(chuàng)作題材門類寬廣，而這一點(diǎn)與宗教包容性密切相關(guān)。為什么平常的事物能夠進(jìn)入東坡詩(shī)中呢？這是因?yàn)樘K軾所喜愛(ài)的佛教和道教等宗教均具有極大的包容性。

佛教講究平常心。宋·普濟(jì)著《五燈會(huì)元》卷四“南泉愿禪師法嗣”條：

趙州觀音院(亦曰東院)從諗禪師，曹州郝鄉(xiāng)人也。姓郝氏，童稚于本州扈通院從師披剃。未納戒便抵池陽(yáng)，參南泉。值泉偃息而問(wèn)曰：“近離甚處？”師曰：“瑞像。”泉曰：“還見(jiàn)瑞像么？”師曰：“不見(jiàn)瑞像，只見(jiàn)臥如來(lái)?！比闫鹱?，問(wèn)：“汝是有主沙彌，無(wú)主沙彌？”師曰：“有主沙彌?！比唬骸澳莻€(gè)是你主？”師近前躬身曰：“仲冬嚴(yán)寒，伏惟和尚尊候萬(wàn)福。”泉器之，許其入室。他日問(wèn)泉曰：“如何是道？”泉曰：“平常心是道。”師曰：“還可趣向也無(wú)？”泉曰：“擬向即乖?！盵18]198

這段記載用宋代的白話寫(xiě)成，其關(guān)鍵句為：平常心是道。佛教講求平常心，教導(dǎo)人們用包容的態(tài)度去對(duì)待生活中的萬(wàn)事萬(wàn)物。佛教所講的道，與道教之道有所不同。佛教借用中國(guó)民眾更為熟悉的“道”來(lái)闡明其教義。佛教所講的道，實(shí)際上是dharma，即法，或曰佛法。佛教的“法”大抵集中在倫理價(jià)值和存在論兩個(gè)方面而有所拓展。Dharma，其本意為護(hù)持人間行為的規(guī)范，故而這個(gè)概念在其前期，側(cè)重于倫理價(jià)值。稍后，dharma這個(gè)概念即趨向于存在論的意義，于是人們便用它來(lái)概括宇宙間的一切。具體的和抽象的、物質(zhì)的和精神的、形而下的和形而上，總之一切，均屬于dharma。以此之故，南泉大師說(shuō)，平常心是道。如果有誰(shuí)背離了平常心而朝著其他方向去追求，那么就是乖謬了，就背離正法了。

道教中有“生活道”一派。秉持“生活道”的理論家們不講任何大道理，不要求背誦經(jīng)書(shū)，不要求練功夫，也不要求做任何宗教儀軌。他們認(rèn)為，道教的真諦蘊(yùn)含在尋常的生活之中。生活道，其觀念古已有之。在北魏嵩山道士寇謙之(365—448)制定樂(lè)章誦誡新法之前，道教徒的教團(tuán)生活并不嚴(yán)格。在元代，道士丘處機(jī)(1148—1227)見(jiàn)重于元太祖，于是道教盛極一時(shí)。此后，道教分為全真道和正一道兩大教派，并延續(xù)至今。全真道士不婚娶，他們居住在宮觀里，像佛教和基督教的僧侶們那樣過(guò)集體生活。正一道士多有家室，他們不住宮觀，像普通人一樣在家中生活。此外，道教也有居士，這是一個(gè)從佛教借來(lái)的名稱。道教的居士指信奉道教的家居者，他們不做法事，靠自己的職業(yè)謀生。雖然居士和正一道士都住在家里，但是居士與道士不同。居士有自己的職業(yè)和生活來(lái)源，不做法事。道士要做法事，他們從事做道場(chǎng)、看風(fēng)水、選宅基、擇吉日、排八字、送葬引路等宗教活動(dòng)。簡(jiǎn)言之，道士靠做道教朝科來(lái)謀生。

道家思想是與中國(guó)文化一起傳播到世界各國(guó)的。道教很早就有了對(duì)外流播，并在當(dāng)代有重大的發(fā)展。生活道在當(dāng)代流行于歐洲各國(guó)，因?yàn)樗耆c日常生活融合在一起，簡(jiǎn)單易行，信奉者只要自己讀讀道經(jīng)、保持道教的信仰就可以了。這與當(dāng)代基督教的世俗化趨勢(shì)是基本一致的。以英國(guó)為例，科學(xué)道和生活道是英國(guó)道教的兩大主潮。李約瑟博士(Joseph Needham, 1900—1995)是科學(xué)道的開(kāi)拓者之一，這是耐人尋味的。由于道教講究養(yǎng)生和煉丹，因而在我國(guó)古代道教人物中有許多科學(xué)家。蘇軾不僅是文學(xué)家，也是卓有貢獻(xiàn)的科學(xué)家，他在食品加工、酒類釀造、醫(yī)藥衛(wèi)生、農(nóng)業(yè)機(jī)具、礦物開(kāi)采、農(nóng)作物品種改良等許多方面都有貢獻(xiàn)。蘇軾是古代中國(guó)人，李約瑟是現(xiàn)代英國(guó)人，但是他們?cè)跓釔?ài)科學(xué)這一點(diǎn)上很相似。蘇軾和李約瑟除了從事具體的科學(xué)研究之外，還關(guān)注人類思想的起源和宇宙的奧秘?？茖W(xué)的興起和發(fā)展，歸根結(jié)蒂是出于人們生活的需要。因而，科學(xué)道和生活道有一個(gè)共同點(diǎn)，那就是每日生活的經(jīng)常性。

基督教重視每日生活。圣經(jīng)舊約《民數(shù)記》28：3—4寫(xiě)道：“又要對(duì)他們說(shuō)：你們要獻(xiàn)給耶和華的火祭，就是沒(méi)有殘疾、一歲的公羊羔，每日兩只，作為常獻(xiàn)的燔祭。早晨要獻(xiàn)一只，黃昏的時(shí)候要獻(xiàn)一只?！盵19]253《民數(shù)記》是《摩西五經(jīng)》中的第四部經(jīng)卷。圣經(jīng)中最早的文獻(xiàn)為《摩西五經(jīng)》，即舊約的前五部經(jīng)卷，由先知摩西于公元前十三世紀(jì)記錄，這大約相當(dāng)于商代的盤庚至武丁時(shí)期。圣經(jīng)中最晚的文獻(xiàn)為《約翰福音》，由使徒約翰撰寫(xiě)，成書(shū)于公元二世紀(jì)后半葉，這大約相當(dāng)于東漢桓帝時(shí)期?！稓v代志下》13：11寫(xiě)道：“每日早晚向耶和華獻(xiàn)燔祭，燒美香，又在精金的桌子上擺陳設(shè)餅；又有金燈臺(tái)和燈盞，每晚點(diǎn)起，因?yàn)槲覀冏袷匾腿A我們神的命，惟有你們離棄了他?！盵19]384《歷代志》是圣經(jīng)舊約中的一部經(jīng)卷，成書(shū)于公元前四至三世紀(jì)之間。由此可知，基督教的宗教活動(dòng)與每日生活緊密地聯(lián)系在一起。這種緊密性，促使生活在基督教語(yǔ)境中的詩(shī)人們，采用日常生活中的事物來(lái)充當(dāng)其詩(shī)歌創(chuàng)作的題材?？此破匠５氖挛铮?yàn)樘匠Ａ?，似乎沒(méi)有詩(shī)意。其實(shí)不然。這是因?yàn)?，平常的事物一旦與宗教相關(guān)聯(lián)，便具備了宗教的指向性，從而會(huì)發(fā)出神性的光芒，閃射出靈性思維的異彩。一般認(rèn)為，既曰宗教的指向性，其所指的對(duì)象一定是神。這樣看問(wèn)題，固無(wú)大錯(cuò)，然而卻不盡然。這是因?yàn)?，任何事物，?dāng)它指向神的時(shí)候，同時(shí)也指向人心。

白居易是蘇軾學(xué)習(xí)杜甫之中介，樂(lè)天詩(shī)和東坡詩(shī)有諸多相似之處。蘇軾在繼承杜甫詩(shī)歌的同時(shí)，也從白居易詩(shī)歌中吸取了營(yíng)養(yǎng)，故而白居易為杜甫和蘇軾之間的詩(shī)學(xué)中介。詩(shī)人的創(chuàng)作道路畢竟是由生活道路決定的。白居易身居高位，蘇軾也身居高位。白居易和蘇軾的存在狀況頗多類似，甚至他們都做過(guò)杭州的太守，今日西湖既有白堤，又有蘇堤。他們與在困苦的漂泊中掙扎的杜甫有很大的不同。從情感體驗(yàn)上看，白居易與蘇軾一樣具有獨(dú)特性。由于白居易具有獨(dú)特的情感體驗(yàn)，故而外物一旦作用于他，就會(huì)催生出詩(shī)篇來(lái)。白居易現(xiàn)存詩(shī)歌約近三千首，為唐代詩(shī)人之最，與蘇軾詩(shī)詞的總篇數(shù)接近。白詩(shī)的題材很寬廣，如果對(duì)白詩(shī)區(qū)分門類，其門類之多與東坡詩(shī)當(dāng)不相上下。從語(yǔ)言表達(dá)上看，白詩(shī)是獨(dú)具一格的，這就是他的通俗性。《墨客揮犀》卷三：“白樂(lè)天毎作詩(shī)，令一老嫗解之，問(wèn)曰：‘解否？’嫗曰解，則錄之；不解，則易之。故唐末之詩(shī)近于鄙俚。”[20]1091古人對(duì)這條記載有所懷疑，以為不可信。其實(shí)，這條記載所描述的情形是完全有可能的。馬丁·路德說(shuō)：

Den man muβnicht die buchstaben in der lateinischen Sprachen fragen, wie man soll Deutsch redden, wie diese Esel tun, sondern man muβ die Mutter im Hause, die Kinder auf der Gassen, den gemeinen Mann auf dem Markt drumb fragen und denselbigen auf das Maul sehen, wie sie redden, und darnach dolmetschen; so verstehen sie es den und merken, daβ man Deutsch mit ihnen redet.[21]100(因此，正如人們應(yīng)當(dāng)講國(guó)語(yǔ)一樣，人們不得像如斯蠢驢使用拉丁語(yǔ)中的字句來(lái)發(fā)問(wèn)。人們必須問(wèn)家中的母親，巷里的兒童，市場(chǎng)上的普通人，看看這些人的嘴巴怎樣說(shuō)話按照這些來(lái)譯解。這樣，他們就會(huì)了解和感覺(jué)到，人們?cè)诤退麄冎v國(guó)語(yǔ)?！P者譯)

馬丁·路德從拉丁文翻譯成德文的《圣經(jīng)》直到今天仍然在使用，為德文版《圣經(jīng)》的標(biāo)準(zhǔn)版。馬丁·路德是宗教改革的領(lǐng)袖，也是一位詩(shī)人。馬丁·路德的詩(shī)歌具有寬廣的群眾基礎(chǔ)，它既具有信仰的堅(jiān)定性，又具有語(yǔ)言的口語(yǔ)化特征。馬丁·路德的詩(shī)篇，諸如《我在深重的苦難中向你呼喊》(Aus tiefe Not schrei ich zu dir)、《我們的主是一個(gè)堅(jiān)固的堡壘》(Ein feste Burg ist unser Gott)等，早被譜曲，在廣大的信眾中間傳唱。白居易的閑適詩(shī)，有不少作品具有明顯的宗教指向性。白居易《游悟真寺詩(shī)一百三十韻》收錄于《白氏長(zhǎng)慶集》卷六閑適二，此詩(shī)屬于典型的游仙詩(shī)，道意濃郁。

白居易信奉佛教，他既是凈土宗的信徒，又對(duì)禪宗深感興趣。《五燈會(huì)元》卷四“佛光滿禪師法嗣”條：“杭州刺史白居易，字樂(lè)天，久參佛光，得心法兼稟大乘金剛寶戒。元和中造于京兆興善法堂，致四問(wèn)(語(yǔ)見(jiàn)興善章)。十五年，牧杭州，訪鳥(niǎo)窠和尚，有問(wèn)答語(yǔ)句(見(jiàn)鳥(niǎo)窠章)。嘗致書(shū)于濟(jì)法師，以佛無(wú)上大慧演出敎理，安有徇機(jī)髙下，應(yīng)病不同，與平等一味之說(shuō)相反，援引《維摩》及《金剛?cè)龝b》等六經(jīng)，辟二義而難之。又以五蘊(yùn)十二緣說(shuō)名色，前後不類，立理而征之。並鉤深索隱，通幽洞微，然未睹法師酬對(duì)，后來(lái)亦鮮有代答者。復(fù)受東都凝禪師八漸之目，各廣一言而為一偈。釋其旨趣，自淺之深，猶貫珠焉。凡守任處多訪祖道，學(xué)無(wú)常師，后為賓客，分司東都。罄已俸修龍門香山寺。寺成自撰記。凡為文，動(dòng)觀教化，無(wú)不贊美佛乘，見(jiàn)于本集。其歷官次第歸全代祀，即史傳存焉?！盵18]221《五燈會(huì)元》二十卷，宋·普濟(jì)撰，匯集從七佛至宋代各宗禪僧的參禪故事和語(yǔ)錄。這是關(guān)于白居易修持佛法的正式記載，具有很高的可信度。

白居易還對(duì)道教有濃厚的興趣，《云仙雜記》卷一：“《樵人直說(shuō)》曰。白樂(lè)天燒丹于廬山草堂，作飛云履，玄綾為質(zhì)，四面以素綃作云朵，染以四選香，振履則如煙霧。樂(lè)天著示山中道友曰：‘吾足下生云，計(jì)不久上升朱府矣?！盵21]17《云仙雜記》，又作《云仙散錄》。對(duì)各種宗教采取兼容的態(tài)度，在這一點(diǎn)上，杜甫、白居易、蘇軾大致相同?？死锼沟倌取ち_塞蒂雖然是天主教徒，但是她也秉持寬容的宗教觀，兼容各種相關(guān)的學(xué)說(shuō)。就此而論，她與杜甫、白居易、蘇軾一樣具有寬廣的宗教情懷。寬廣的宗教情懷，既有助于詩(shī)人同情民眾，又有助于詩(shī)人將廣闊的社會(huì)生活之方方面面都納入詩(shī)歌的表現(xiàn)題材之中。由此可知，白居易詩(shī)歌的通俗化特征來(lái)源于他的宗教信仰。白話文并非近代以來(lái)的產(chǎn)物。唐朝的一部分傳奇作品，其語(yǔ)言就已經(jīng)屬于早期的白話文了。白話文的特點(diǎn)是大量吸收民間口語(yǔ)，而民間口語(yǔ)本身就是每日生活的產(chǎn)物。

蘇軾的許多詩(shī)篇直接寫(xiě)宗教題材，比如，陵廟類、墳塋類、仙道類、釋老類和寺觀類中的作品，就是如此。蘇軾寫(xiě)尋常生活小事的許多詩(shī)篇也具有宗教指向性，這方面的例子不勝枚舉。蘇軾《和陶詩(shī)》百余篇，篇篇有道意。不僅如此，就連蘇軾的不少隨意寫(xiě)的文字，也具有明顯的宗教指向性。蘇軾《豬肉頌》：“浄洗鐺，少著水，柴頭罨煙焰不起。待他自熟莫催他，火候足時(shí)他自美。黃州好豬肉，價(jià)賤如泥土。貴者不肯吃，貧者不解煮。早辰起來(lái)打兩碗，飽得自家君莫管?！盵4]301頌，韻文中的一種，一般編入文集，而不作為詩(shī)看待。實(shí)際上，蘇軾《豬肉頌》相當(dāng)于一首俗詞。蘇軾《豬肉頌》，其押韻方式為AA、BB、CC式。具體說(shuō)來(lái)，起，美，押韻。土，煮，押韻。碗，管，押韻。蘇軾《豬肉頌》的宗教指向性甚為明顯，此頌活脫脫刻畫(huà)出一個(gè)不忌葷腥的癲和尚的形象。在中國(guó)，豬肉是最普通的肉食，占肉類總消費(fèi)量的八成以上。蘇軾采用文火慢慢煨湯的辦法，把最普通不過(guò)的豬肉，弄得十分好吃。這也暗示東坡詩(shī)的特征：別人手中尋常物，坡翁筆下絕妙詩(shī)。蘇軾詩(shī)歌的白話傾向，較白居易更為明顯。這是因?yàn)?，到了宋代，白話文大量進(jìn)入文學(xué)作品之中。我們讀東坡詩(shī)，總有一種親切感。顧易生先生(1924—2013)曾經(jīng)訓(xùn)示思齊云：中國(guó)的典籍，唐代以前比較難讀，從宋代起就容易讀了。信哉斯言！此言可破解蘇軾作詩(shī)的辦法。那么，蘇軾作詩(shī)的辦法是什么呢？拿白話入詩(shī)。或者說(shuō)，把詩(shī)寫(xiě)成押韻的白話文，這就是東坡的絕招。筆者此論，或可為以文為詩(shī)說(shuō)，略備一格。關(guān)于東坡詩(shī)的范圍，我們有再思考的必要。已有德國(guó)學(xué)者指出：Su Shi gilt als einer der gr?βen Dichter Chinas. Er hinterlieβ ein über 5 000 Gedichte umfassende poetisches Werk und mehr als 1 000 Prosaschriften[22]271。(蘇軾被視為中國(guó)最偉大的詩(shī)人之一。他留下了一部包含五千多首詩(shī)的著作，和一千多篇散文作品?！咀g)蘇軾現(xiàn)存詩(shī)詞一共三千余首。這個(gè)數(shù)字與五千相差太遠(yuǎn)。不過(guò)，在蘇軾的“文”里面含有事實(shí)上的詩(shī)歌，這是毋庸質(zhì)疑的。

黑格爾在《民眾和基督教》中指出：“宗教是我們生活里最重要的事務(wù)之一 —— 當(dāng)兒童時(shí)我們已經(jīng)被教導(dǎo)對(duì)神明做祈禱，我們已經(jīng)學(xué)會(huì)合上小手，舉起來(lái)向最崇高的存在敬禮，我們的記憶里被裝進(jìn)去一大堆當(dāng)時(shí)還不了解的命題，以便將來(lái)運(yùn)用并作為生活中的安慰?！盵23]1蘇軾的佛道傾向均很明顯。筆者曾經(jīng)就東坡詩(shī)做過(guò)統(tǒng)計(jì)，東坡詩(shī)涉道的詩(shī)篇多于涉佛的詩(shī)篇。造成這一現(xiàn)象的根本原因在哪里呢？蘇軾《廣州何道士眾妙堂》詩(shī)給出了答案，詩(shī)云：“湛然無(wú)觀古真人，我獨(dú)觀此眾妙門。夫物蕓蕓各歸根，眾中得一道乃存。道人晨起開(kāi)東軒，趺坐一醉扶桑暾。余光照我玻璃盆，倒射窗幾清而溫。欲收月魄餐日魂，我自日月誰(shuí)使吞?！盵9]547這首詩(shī)的標(biāo)題，在《增刊校正王狀元集注分類東坡先生詩(shī)》和中國(guó)書(shū)店據(jù)世界書(shū)局1936年版影印《蘇東坡全集》中作《眾廟堂》。這首詩(shī)表現(xiàn)了蘇軾深刻契道的情懷。“夫物蕓蕓各歸根”一句，揭示了道教重視尋常生活中平凡事物之特征。物蕓蕓，指處于千姿百態(tài)中的尋常事物。白天的太陽(yáng)和夜晚的月亮是悟道之門。居室的窗戶、房間中的盆子，以及茶幾等器皿也是悟道之門，因?yàn)榇蟮涝⒂诜参镏小ＬK軾《眾廟堂記》：

眉山道士張易簡(jiǎn)教小學(xué)，常百人，予幼時(shí)亦與焉。居天慶觀北極院，予蓋從之三年。謫居海南，一日夢(mèng)至其處，見(jiàn)張道士如平昔，汛治庭宇，若有所待者，曰：“老先生且至?！逼渫接姓b《老子》者曰：“玄之又玄，眾妙之門?！庇柙唬骸懊钜欢?，容有眾乎？”道士笑曰：“一已陋矣，何妙之有？若審妙也，雖眾可也?！币蛑笧⑺S草者曰：“是各一妙也。”予復(fù)視之，則二人者手若風(fēng)雨，而步中規(guī)矩，蓋煥然霧除，霍然云消。予驚嘆曰：“妙蓋至此乎？庖丁之理解，郢人之鼻斵，信矣！”二人者釋技而上，曰：“子未睹真妙，庖、郢非其人也。是技與道相半，習(xí)與空相會(huì)，非無(wú)挾而徑造者也。子亦見(jiàn)夫蜩與雞乎夫？蜩登木而號(hào)，不知止也。夫雞俯首而啄，不知仰也。其固也如此。然至蛻與伏也，則無(wú)視無(wú)聽(tīng)，無(wú)饑無(wú)渇，默化于荒忽之中，候伺于毫發(fā)之間，雖圣知不及也。是豈技與習(xí)之助乎？”二人者出。道士曰：“子少安，須老先生至而問(wèn)焉?！倍苏哳櫾唬骸袄舷壬幢刂?。子往見(jiàn)蜩與雞而問(wèn)之，可以養(yǎng)生，可以長(zhǎng)年?！睆V州道士崇道大師何德順，學(xué)道而至于妙者也。故榜其堂曰“眾妙”。書(shū)來(lái)海南，求文以記之。因以夢(mèng)中語(yǔ)為記。紹圣五年三月十五日，蜀人蘇軾書(shū)。[9]882

蘇軾《眾廟堂記》是理解《廣州何道士眾妙堂》詩(shī)的鑰匙，同一作者之詩(shī)文可以輾轉(zhuǎn)互注，我國(guó)古代學(xué)人是這樣研究學(xué)問(wèn)的，歐洲中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)家，或曰士林哲學(xué)家，也是這樣做的。何道士其人，于茲得解。蘇軾《眾廟堂記》屬于紀(jì)夢(mèng)文學(xué)的大范疇。這里所寫(xiě)的眾廟堂，不是坐落在廣州由何道士主持的眾廟堂，而是蘇軾兒時(shí)就讀的那所坐落于眉山的小學(xué)堂。場(chǎng)所的改變，這是夢(mèng)境中的變?nèi)?。日有所思，夜有所?mèng)。幼年有所經(jīng)歷，晚年可能夢(mèng)及。許多不經(jīng)意地經(jīng)歷過(guò)的事情，許多不曾言說(shuō)出來(lái)的想法，也有可能出現(xiàn)于夢(mèng)中。所以如此，乃是因?yàn)椴唤?jīng)意者未必不深契于心。道士張易簡(jiǎn)是蘇軾的啟蒙老師。蘇軾一生中以為師者并不止張易簡(jiǎn)一人。那么，我們不禁要問(wèn)，蘇軾所夢(mèng)見(jiàn)的為什么是道士張易簡(jiǎn)而不是別的什么人呢？原因很簡(jiǎn)單。因?yàn)樘K軾在兒童時(shí)代就受到了道教的深刻影響，所以他才在夢(mèng)中見(jiàn)到他的啟蒙老師、道士張易簡(jiǎn)，并與之清晰地對(duì)話，探討蘊(yùn)含在《道德經(jīng)》中的哲理。

蘇軾和張易簡(jiǎn)之間的對(duì)話為問(wèn)答體，具有教義問(wèn)答(catechism)的性質(zhì)。蘇軾對(duì)于道教，并不止于一般的喜歡。蘇軾從少年時(shí)代起便潛心于道教，這是他有別于絕大多數(shù)文人的地方。蘇軾《東坡志林》卷二“道士張易簡(jiǎn)”條：“吾八歲入小學(xué)，以道士張易簡(jiǎn)為師。童子幾百人，師獨(dú)稱吾與陳太初者。太初，眉山市井人也。余稍長(zhǎng)，學(xué)日益，遂第進(jìn)士制策，而太初乃為郡小吏。其后予謫居黃州，有眉山道士陸惟忠自蜀來(lái)，云太初已尸解矣。蜀人吳師道為漢州太守，太初往客焉。正歲日，見(jiàn)師道求衣食錢物，且告別。持所得盡與市人貧者，反坐于戟門下，遂卒。師道使卒舁往野外焚之，卒罵曰：‘何物道士，使我正旦舁死人！’太初微笑開(kāi)目曰：‘不復(fù)煩汝?！阶躁T至金雁橋下，趺坐而逝。焚之，舉城人見(jiàn)煙焰上眇眇焉有一陳道人也?！盵24]46這段記載告訴我們，蘇軾受到老師的稱贊，他是百里挑一的好學(xué)生。他的同學(xué)陳太初排名第二，也是好學(xué)生。由于他們的老師是道士，所以老師夸獎(jiǎng)他們不僅僅是因?yàn)樗麄冏x書(shū)識(shí)字學(xué)得比其他兒童快，課文背得比其他兒童好，還因?yàn)樗麄兡怯仔〉男撵`顯示出了對(duì)于道教的熱愛(ài)。陳太初官小。向一個(gè)官大的同鄉(xiāng)求衣食財(cái)物，這本來(lái)是一件難于啟齒的事情。不過(guò)，他到底還是開(kāi)口了，也得到了同鄉(xiāng)的資助，獲得了衣食財(cái)物。然而，陳太初卻將這些東西統(tǒng)統(tǒng)分給了窮人。于是在正月初一那一天，陳太初凍餓而死。陳太初死后化為一縷青煙徐徐升天，人們眇眇望見(jiàn)青煙中端坐著一位陳道人。固然這樣的記載帶有傳說(shuō)的色彩，然而“陳道人”這一稱謂卻道出了陳太初的宗教身份，陳太初是一位道士。

蘇軾除了自號(hào)“東坡居士”之外，也自稱為“鐵冠道人”。宋·洪邁《夷堅(jiān)志》：“鄭介夫熙寧中貶英州。元祐初，東坡公薦之復(fù)官。紹圣初，再謫英州，時(shí)坡公貶惠州，始與相遇，一見(jiàn)如故交。政和戊戌，介夫在福清，夢(mèng)客至，自通鐵冠道士，遺詩(shī)一章。視之乃坡公也。坡在海上，嘗自稱鐵冠道人，時(shí)下世七年矣。其詩(shī)曰：‘人間真實(shí)人，取次不離真。官為憂君失，家因好禮貧。門闌多杞菊，亭檻盡松筠。我友迂疏者，相從恨不頻。又曰：‘介夫不久須當(dāng)來(lái)?！欢鴩@曰：‘吾將逝矣?！瘯r(shí)年七十八。明年秋被疾，語(yǔ)其孫嘉正曰：‘人之一身，四大合或。四者若散，此身何有？’口占一詩(shī)曰：‘似此平生只藉天，還如過(guò)鳥(niǎo)在云邊。如今身畔渾無(wú)物，贏得虛堂一枕眠?！瘮?shù)日而卒?！盵25]448道士，一指奉守道教經(jīng)典規(guī)誡并熟悉各種齋醮祭禱儀式的人，即道教的宗教職業(yè)者，一指得道之士。道人，一指道教的宗教職業(yè)者，一指得道之人。在后一種意義上，“道士”和“道人”這兩個(gè)詞可以互換使用。蘇軾于道教經(jīng)典有湛深的研究，又非常熟悉道教的各種齋醮祭禱儀式，但是他從未以之為職業(yè)?！兑膱?jiān)志》的這一記載說(shuō)明，蘇軾的宗教身份是深諳道術(shù)的士人。蘇軾自號(hào)“道士”或“道人”，這說(shuō)明他深諳于道并充滿了自豪感。

道教是宋代的國(guó)教。一方面，宋代文化高度發(fā)達(dá)，以至于中國(guó)享有東方的文藝復(fù)興之盛譽(yù)。在此大背景之下，蘇軾詩(shī)歌所涵蓋的門類比其前代詩(shī)人杜甫更為寬廣，以至于達(dá)到了詩(shī)歌題材尋?；牡夭健ＬK軾釋老皆通，不過(guò)蘇軾好道遠(yuǎn)勝于好佛，蘇軾主要是一位好道的詩(shī)人。東坡詩(shī)的類目眾多，這間接地反映了道教的多神性與包羅萬(wàn)象的性質(zhì)。另一方面，宋代民族危機(jī)深重，與宋王朝并峙的還有大理、遼、西夏、金等多個(gè)由少數(shù)民族建立的政權(quán)。蘇軾生活的那個(gè)時(shí)代需要各民族的融合。在中華民族各成員之間，斗爭(zhēng)的暫時(shí)性與共存的長(zhǎng)期性相互交織，時(shí)有消長(zhǎng)。站在時(shí)代前列的詩(shī)人需要多中求一，這就導(dǎo)致了蘇軾詩(shī)學(xué)理論的高度單純?？傊?，蘇軾的詩(shī)歌創(chuàng)作和詩(shī)學(xué)理論都告訴我們，民族大團(tuán)結(jié)是中國(guó)文學(xué)創(chuàng)作永恒的主題。

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[責(zé)任編輯吳會(huì)蓉]

收稿日期：2015-12-01

作者簡(jiǎn)介：張思齊(1950—)，男，教授，博士，博士生導(dǎo)師，武漢大學(xué)中外文學(xué)比較研究中心主任，中國(guó)詩(shī)經(jīng)學(xué)會(huì)理事，中國(guó)屈原學(xué)會(huì)理事，中國(guó)駢文學(xué)會(huì)理事，中國(guó)比較文學(xué)學(xué)會(huì)理事，中國(guó)外國(guó)文學(xué)學(xué)會(huì)東方文學(xué)研究會(huì)理事，《中華道緣》副主編，香港道教學(xué)院《海外道教學(xué)譯叢》編委，主要研究方向：古代文論、比較文學(xué)與世界文學(xué)。

中圖分類號(hào)：I206.2

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1672-8505(2016)02-0001-12

On Su Shi’s Inheritage and Development of the Poetics of Du Fu

ZHANG Si-qi

(CollegeofChineseLanguageandLiterature,WuhanUniversity,Wuhan,Hubei, 430072,China)

Abstract:Du Fu’s poems featured a very broad range, which is the expression of the Great Tang Dynsaty. Du not only established his own poetic theory but also put it into practice. As a productive poet of the Song Dynasty, Su Shi extended and developed Du’s poetic theory and created his own. Su’s poems featured a close connection of article-ology and a broader range of varieties. Written in a period which was called the Oriental Renaissance, there was much comparability between the poems of Du, Su and those of Christina Rossetti. From the comparison, the motivation of Su’s ordinariness is discovered: the inclusiveness of his religious vie.

Key words：Poetics of Du Fu; Poetics of Su Shi; theological factors; comparative cause tracing