中外文化交流與多元借鑒中的學(xué)術(shù)傳承
——李大釗的馬克思主義學(xué)術(shù)體系與外國學(xué)術(shù)資源

吳漢全

(南京審計(jì)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，南京 211815)

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中外文化交流與多元借鑒中的學(xué)術(shù)傳承
——李大釗的馬克思主義學(xué)術(shù)體系與外國學(xué)術(shù)資源

吳漢全

(南京審計(jì)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，南京 211815)

摘要：五四時(shí)期是一個(gè)學(xué)術(shù)開放的時(shí)代，同時(shí)也是在中外文化交流中創(chuàng)建中國馬克思主義學(xué)術(shù)的時(shí)代。李大釗轉(zhuǎn)變?yōu)轳R克思主義者以后在開創(chuàng)中國馬克思主義學(xué)術(shù)的過程中，對(duì)英國的學(xué)術(shù)思想、法國的學(xué)術(shù)思想、日本的學(xué)術(shù)思想展開研究，吸收了其積極成果，從而為中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的發(fā)展作出了貢獻(xiàn)。李大釗也成為五四時(shí)期研究外國學(xué)術(shù)思想的先驅(qū)。由李大釗創(chuàng)建中國馬克思主義學(xué)術(shù)的努力及其與外國學(xué)術(shù)資源的關(guān)系而言，中國馬克思主義學(xué)術(shù)的創(chuàng)建是在中外文化交流達(dá)到新的水平的背景中進(jìn)行的，體現(xiàn)了多元借鑒與學(xué)術(shù)傳承的特點(diǎn)。

關(guān)鍵詞：李大釗；外國學(xué)術(shù)思想；多元借鑒；中國馬克思主義學(xué)術(shù)；中外文化交流

中國馬克思主義學(xué)術(shù)的創(chuàng)建是中外文化交流的產(chǎn)物，是在馬克思主義的指導(dǎo)下對(duì)中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和西方學(xué)術(shù)思想的廣泛的借鑒和吸收，因而在學(xué)術(shù)淵源方面具有多元化的特色，體現(xiàn)了學(xué)術(shù)演變的傳承性。就中國馬克思主義學(xué)術(shù)的創(chuàng)建者李大釗而言，吸收中國傳統(tǒng)文化是一個(gè)顯著的特色*吳漢全：《李大釗學(xué)術(shù)思想的傳統(tǒng)文化淵源》，《甘肅社會(huì)科學(xué)》2003年第3期。，但他對(duì)西方文化資源亦有相當(dāng)?shù)淖鹬兀涸缭谛挛幕\(yùn)動(dòng)的初期就善于借鑒和吸收西方的學(xué)術(shù)思想，以其開放的心態(tài)對(duì)待世界文明的成果*吳漢全：《早期新文化運(yùn)動(dòng)中的李大釗與外國學(xué)術(shù)思想》，《社會(huì)科學(xué)研究》2002年第2期。；而當(dāng)他轉(zhuǎn)變?yōu)轳R克思主義者以后，其學(xué)術(shù)研究仍然注重對(duì)外國的學(xué)術(shù)思想進(jìn)行比較系統(tǒng)的研究和廣泛的吸收，為中國的馬克思主義學(xué)術(shù)的開創(chuàng)提供可資借鑒的學(xué)術(shù)成果。因此，在近代中外文化交流的總背景中來考察李大釗與外國學(xué)術(shù)思想的關(guān)系，顯現(xiàn)中國馬克思主義學(xué)術(shù)在創(chuàng)建之初的開放性特點(diǎn)及其與世界文化之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)度，對(duì)于研究中國馬克思主義學(xué)術(shù)的起源，科學(xué)地認(rèn)識(shí)中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的特點(diǎn)，是有學(xué)術(shù)意義的。本文試就李大釗在創(chuàng)建中國馬克思主義學(xué)術(shù)體系的過程中，與英國學(xué)術(shù)、法國學(xué)術(shù)、日本學(xué)術(shù)的關(guān)系作初步的探討，希望以此反映中國馬克思主義學(xué)術(shù)所具有的借鑒和接納世界文明成果、傳承和發(fā)揚(yáng)西方學(xué)術(shù)文化的傳統(tǒng)，為當(dāng)今發(fā)展中國馬克思主義學(xué)術(shù)提供有益的啟示。

(一)

李大釗的馬克思主義學(xué)術(shù)思想體系包括哲學(xué)、史學(xué)、美學(xué)等部分，自然是在馬克思主義指導(dǎo)下所形成的學(xué)術(shù)體系*筆者曾對(duì)李大釗的學(xué)術(shù)思想體系進(jìn)行過比較詳細(xì)的研究，可參見拙著《李大釗與中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)》，河北教育出版社2002年版。，但他特別重視開發(fā)西方近代以來的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)，尤其注重對(duì)英國的學(xué)術(shù)思想有所借鑒和繼承，從而在開創(chuàng)中國馬克思主義學(xué)術(shù)新局面中顯現(xiàn)出開放的學(xué)術(shù)心態(tài)和文化的繼承性特點(diǎn)。

李大釗在創(chuàng)建中國馬克思主義哲學(xué)的過程中注重心物關(guān)系的研究，力圖在唯物史觀的指導(dǎo)下對(duì)心物關(guān)系作出科學(xué)的解說*吳漢全：《李大釗構(gòu)建中國馬克思主義哲學(xué)的努力》，《煙臺(tái)大學(xué)學(xué)報(bào)》2002年第2期。。由此，李大釗對(duì)英國政論家及文藝批評(píng)家、英國藝術(shù)社會(huì)主義者羅斯金(John Ruskin，1819-1900)的學(xué)說非常重視。實(shí)際的情形是，“李大釗的思想深受羅斯金學(xué)說的影響。他的‘物心兩面改造論’來源于羅斯金；他強(qiáng)調(diào)‘以人道主義為中心的精神改造’、宣傳‘互助’思想，也是依據(jù)了羅斯金的學(xué)說”*張靜如、侯且岸：《李大釗與中國社會(huì)主義道路》，載《李大釗與中國社會(huì)主義道路》，北京大學(xué)出版社1994年版，第19頁。。李大釗在1919年7月發(fā)表的《階級(jí)競爭與互助》的文章，一開頭就指出：“Ruskin說過：‘競爭的法則，常是死亡的法則。協(xié)合的法則，常是生存法則?！辈⒄J(rèn)為羅斯金所講的“協(xié)合”是“互助的理想”，“是人類社會(huì)生活的普遍法則”，由此李大釗明確地提出：“我們主張物心兩面的改造，靈肉一致的改造?！?《階級(jí)競爭與互助》，《李大釗文集》第2卷，人民出版社1999年版(下引《李大釗文集》版本同)，第337頁。在馬克思主義傳入中國之時(shí)，一般學(xué)者理解的是“物質(zhì)的改造”，而沒有能了解到馬克思主義的倫理思想，這反映中國當(dāng)時(shí)引進(jìn)馬克思主義的學(xué)術(shù)水平普遍不高的狀況。在此情形下，李大釗吸收羅斯金的心物調(diào)和學(xué)說，一方面強(qiáng)調(diào)物質(zhì)改造的重要性，另一方面又強(qiáng)調(diào)精神改造的重要性，應(yīng)該說是符合馬克思主義學(xué)說基本精神的。李大釗在傳播馬克思主義的著作《我的馬克思主義觀》中，由于他當(dāng)時(shí)沒有了解到馬克思學(xué)說中的“人道主義”思想，他在承認(rèn)物質(zhì)改造的同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)精神改造的意義，故羅斯金的心物調(diào)和學(xué)說為李大釗所推崇。他再次說：“我們主張以人道主義改造人類精神，同時(shí)以社會(huì)主義改造經(jīng)濟(jì)組織。不改造經(jīng)濟(jì)組織，單求改造人類精神，必致沒有效果。不改造人類精神，單等改造經(jīng)濟(jì)組織，也怕不能成功。我們主張物心兩面的改造，靈肉一致的改造?！?《我的馬克思主義觀》，《李大釗文集》第3卷，第35頁。李大釗推崇羅斯金并接受心物改造的思想，是以接受馬克思主義階級(jí)斗爭學(xué)說為前提的，他對(duì)羅斯金與馬克思學(xué)說的區(qū)別是有分辨的。他在《社會(huì)主義與社會(huì)運(yùn)動(dòng)》中就說：“Ruskin對(duì)于階級(jí)斗爭，是不贊成者。Marx即主張階級(jí)斗爭者，以為欲改良勞動(dòng)者之生活，只有階級(jí)斗爭。此純由物質(zhì)方面改造。Tolstoy(托爾斯泰)主張從心的方面去改造。Ruskin主張心物調(diào)節(jié)，故二者均須改造?！?《社會(huì)主義與社會(huì)運(yùn)動(dòng)》，《李大釗文集》第4卷，第51頁。我們可以作了這樣的判斷，在李大釗沒有對(duì)馬克思主義學(xué)說進(jìn)行全面掌握的情況下，他通過接受羅斯金學(xué)說的影響所形成的“物心兩面改造”主張，更切合馬克思主義學(xué)說的原義；或者也可以說，李大釗從早期接受托爾斯泰的“懺悔即革命”說而主張精神改造，是因?yàn)槭艿搅_斯金的“心物調(diào)和”主張的啟示，而比較順利地接受馬克思主義“物質(zhì)改造”的思想*需要說明的是，李大釗接受馬克思“物質(zhì)改造”思想，主張階級(jí)斗爭，其根本的思想原因是受到俄國十月革命中階級(jí)斗爭的感染之所致。。由此可見，羅斯金學(xué)術(shù)思想對(duì)李大釗構(gòu)建中國馬克思主義哲學(xué)體系產(chǎn)生了重要影響。

李大釗后期在歷史學(xué)領(lǐng)域進(jìn)行了開創(chuàng)性的努力，成為中國馬克思主義歷史學(xué)派的代表性人物。李大釗創(chuàng)建中國馬克思主義歷史學(xué)體系有一個(gè)重要的特點(diǎn)，就是善于對(duì)學(xué)術(shù)概念進(jìn)行詮釋*吳漢全：《歷史·歷史學(xué)·歷史哲學(xué)——李大釗對(duì)歷史學(xué)相關(guān)概念的馬克思主義詮釋》，《江海學(xué)刊》2004年第2期。。他通過對(duì)英國的歷史哲學(xué)思想的評(píng)述、歷史學(xué)概念內(nèi)涵的分析，強(qiáng)調(diào)歷史學(xué)概念的嚴(yán)謹(jǐn)性及其所適用的范圍，為構(gòu)建科學(xué)的歷史哲學(xué)體系做基礎(chǔ)性工作。什么是歷史哲學(xué)？當(dāng)時(shí)中外學(xué)者對(duì)“歷史哲學(xué)”這一概念的界定沒有一個(gè)統(tǒng)一的共識(shí)。有的學(xué)者將歷史哲學(xué)的概念泛化，這在事實(shí)上取消了歷史學(xué)存在的理由。如蘇格蘭神學(xué)家和歷史哲學(xué)家羅伯特·弗林特(R·Flint，1838-1910)，雖然為解決歷史哲學(xué)問題在1874和1893年之間的多卷本著作里作出了認(rèn)真的努力*[英]柯林武德：《歷史的觀念》，商務(wù)印書館1997年版，第209頁。，但卻把歷史哲學(xué)解釋為包容歷史學(xué)的學(xué)科。弗林特著有《歷史哲學(xué)概論》一書，在李大釗寫作《史學(xué)要論》時(shí)中國還沒有譯本，1928年才由郭斌佳譯出。李大釗只得由英文本中譯出弗林特關(guān)于歷史哲學(xué)的觀點(diǎn)。弗林特給歷史哲學(xué)這樣下定義：

“歷史哲學(xué)不是一些從歷史事實(shí)分離出來的東西，乃是一些包蘊(yùn)在歷史事實(shí)里面的東西。一個(gè)人愈深入于歷史事實(shí)的意義中，愈能深入于歷史哲學(xué)中，即歷史哲學(xué)愈能深喻于其理智；因?yàn)闅v史學(xué)純是歷史事實(shí)的真實(shí)性質(zhì)與根本關(guān)系之意義之合理的解釋之智識(shí)而已。”*《史學(xué)要論》，《李大釗文集》第4卷，第418頁。

弗林特泛化歷史哲學(xué)的概念，把歷史學(xué)也歸入歷史哲學(xué)的范圍之內(nèi)，使歷史哲學(xué)與歷史學(xué)之間沒有界限可言，這一方面使歷史學(xué)失去獨(dú)立性，另一方面也不能體現(xiàn)歷史哲學(xué)作為哲學(xué)的重要部分對(duì)其他人文社會(huì)科學(xué)的指導(dǎo)地位。誠如李大釗所說的那樣，弗林特所稱的歷史哲學(xué)極其廣泛，對(duì)歷史哲學(xué)進(jìn)行廣義解釋，“弗氏謂歷史學(xué)即是歷史哲學(xué)?！f的歷史哲學(xué)，史學(xué)也包括在內(nèi)”*《史學(xué)與哲學(xué)》，《李大釗文集》第4卷，第291頁。此文中的“Felint”當(dāng)為Flint之誤。。對(duì)于弗林特的意見，李大釗認(rèn)為費(fèi)林特強(qiáng)調(diào)科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系，“謂科學(xué)與哲學(xué)，不能截然分離，固亦未嘗無相當(dāng)?shù)睦碛伞薄５畲筢撏瑫r(shí)又指出，費(fèi)林特錯(cuò)誤地將歷史哲學(xué)與歷史科學(xué)的聯(lián)系看成兩者之間的唯一內(nèi)容，看不到兩者研究對(duì)象的不同，研究的性質(zhì)、考察的方法上的差異，甚至“謂科學(xué)與哲學(xué)二語互相代用亦無不可，于二者間嚴(yán)立界域，不惟不能，抑且不可”。這就從根本上取消了兩者的區(qū)別。所以李大釗說：“為研究的便利起見”，“為劃清學(xué)問的界范起見，似宜限定歷史哲學(xué)的意義”，也就是說應(yīng)該將歷史哲學(xué)“與歷史科學(xué)分開，不相混合，以避誤解”*《史學(xué)要論》，《李大釗文集》第4卷，第418、419頁。。可見，李大釗在批評(píng)弗林特錯(cuò)誤地將歷史哲學(xué)與歷史科學(xué)合二為一時(shí)，也承認(rèn)他關(guān)于歷史哲學(xué)與歷史科學(xué)關(guān)系密切這一見解的意義。

李大釗開創(chuàng)的中國馬克思主義美學(xué)是極賦有特色的學(xué)術(shù)體系*吳漢全：《李大釗與中國馬克思主義美學(xué)的開創(chuàng)》，《西南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第2期。，比較注重西方美學(xué)資源在建設(shè)新的美學(xué)體系中的地位，尤其注重評(píng)析英國的羅斯金和莫里斯的美學(xué)思想，為中國馬克思主義美學(xué)的發(fā)展提供借鑒。在英國，19世紀(jì)下半葉最杰出的藝術(shù)社會(huì)家是羅斯金和莫里斯。鮑桑葵在《美學(xué)史》中就曾指出：“過去半個(gè)世紀(jì)英國最優(yōu)秀的美學(xué)——它主要是羅斯金先生和莫里斯的研究成果——的優(yōu)點(diǎn)和弱點(diǎn)都在于它局限于造型藝術(shù)?！?[英]鮑桑葵：《美學(xué)史》，商務(wù)印書館(北京)1985年版，第570頁。李大釗對(duì)羅斯金和莫里斯的美學(xué)思想所進(jìn)行的評(píng)述代表了20世紀(jì)20年代中國學(xué)者研究西方美學(xué)思想的最高水平。

李大釗在闡述西方美學(xué)思想時(shí)特別注意到羅斯金的美學(xué)思想。羅斯金是19世紀(jì)英國名重一時(shí)的文藝批評(píng)家，主張美術(shù)同勞動(dòng)和社會(huì)相結(jié)合，在美學(xué)史上是把美感等同官能快感的代表者。羅斯金宣稱：“我從來沒有看見過一座希臘女神雕象(像)，有一位血色鮮麗的英國姑娘的一半美?！?轉(zhuǎn)引自朱光潛《談美》，安徽教育出版社1997年版，第44頁。李大釗在《社會(huì)主義與社會(huì)運(yùn)動(dòng)》一文中以大量的篇幅概述羅斯金的美學(xué)思想，指出：“John Ruskin之美術(shù)的經(jīng)濟(jì)觀，有三要點(diǎn)：(1)勞動(dòng)宜最合理者之利用；(2)勞動(dòng)之結(jié)果的生產(chǎn)物品，宜保重之；(3)分配物品宜合理而公平者。彼之意思乃以美術(shù)練習(xí)人之性情，且認(rèn)為美術(shù)品為至要，因此美術(shù)家之創(chuàng)作，是正當(dāng)合理之勞動(dòng)，以美的方法整理經(jīng)濟(jì)的組織。”*《社會(huì)主義與社會(huì)運(yùn)動(dòng)》，《李大釗文集》第4卷，第8頁。李大釗對(duì)羅斯金的美學(xué)著作曾作了有重點(diǎn)的評(píng)述，認(rèn)為羅斯金的《近代之畫家》(The Modern Painters)為“其藝術(shù)家生活之初步”，“其著作之大意，以無忌憚之文，將以前所有之論斷推翻，而闡明美之觀念”。李大釗對(duì)此書中一段論美的話特別欣賞，這段話是：“美之觀念，表現(xiàn)人心最高尚觀念之一。美常在一定之程度，常使人心高尚、清潔，漸漸增加，不斷的受美之感化。其原因即由于天意人意，宇宙之間無一物不是傳出一種美之觀念。由正當(dāng)知覺之心，觀察一切事物，其美的部分較丑之部分為多。在自然中無丑之物，只有美者。在自然中所含之美不有多少之相差而已。丑是助美者，使周圍之財(cái)物，宇宙之事物，愈顯明，顯盡宇宙間之美。”*同上，第42頁?！锻崴怪?李大釗譯為《文尼斯之石》)是羅斯金一部重要的美學(xué)著作，書中認(rèn)為建筑最能代表人類的精神和審美情趣。羅斯金在《威尼斯之石》中說：“一幅繪畫，或一首詩，往往不比人們對(duì)一些事物發(fā)自內(nèi)心的贊賞的低吟言辭有更多內(nèi)容，但建筑比較接近人類自己的創(chuàng)造，它來源于人類的需要，也是表現(xiàn)人類的性格。它多少也是整個(gè)人類的創(chuàng)造，而繪畫和雕塑只是一個(gè)民族的創(chuàng)造?！?蔣孔陽主編：《十九世紀(jì)西方美學(xué)名著選》(英法美卷)，復(fù)旦大學(xué)出版社1990年版，第83-84頁。李大釗對(duì)羅斯金的《威尼斯之石》作了比較全面的評(píng)價(jià)，指出：“《文尼斯之石》(Stone of Venice，一八五一年夏第一卷出版)，說明信仰、思想、習(xí)慣，種種民族之表現(xiàn)。即說明全民族之藝術(shù)。家庭或?qū)m室建筑反動(dòng)之現(xiàn)象說明出來。彼謂一國國民之歷史與其說記于書中，毋寧說記載在片石上，其對(duì)于碑、石、雕刻非常注意。彼以為偉大建筑物，即說明一國民道德之如何高，劣等建筑物即粗暴之民之不道德。此書即發(fā)明其藝術(shù)哲學(xué)與其社會(huì)改造結(jié)合之要領(lǐng)?！话宋宥闞uskin至Venice，一八五三年春此書全部完成。此書之要點(diǎn)即指責(zé)出來，近來勞動(dòng)者為機(jī)器之奴隸，將人之趣味，銷毀于機(jī)器之中。機(jī)器工業(yè)于道德上、精神上均有缺點(diǎn)，彼將此缺點(diǎn)，一一指出?！?《社會(huì)主義與社會(huì)運(yùn)動(dòng)》，《李大釗文集》第4卷，第42-43頁。此外，李大釗對(duì)羅斯金的《建筑之七燈》(The Seven Lamps of Structure)、《圖畫之真髓》(Elements of Drawing)、《永久之歡》(A Joy for Ever)、《時(shí)與潮》、《藝術(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)》等諸多美術(shù)著作都有評(píng)價(jià)，稱羅斯金是“富有一種極富裕同情心，可說是美術(shù)之批評(píng)，社會(huì)改良家，同時(shí)尚說彼是多感情之教育家”*同上，第43頁。。在1920年的中國學(xué)術(shù)界，能夠?qū)α_斯金的美學(xué)思想作這樣比較全面和中肯的評(píng)述實(shí)不多見，足見李大釗對(duì)西方美學(xué)資源的重視程度和分析水平。

李大釗還從美學(xué)的角度研究莫理斯的美感社會(huì)主義思想，并指出這種思想的空想性。威廉·莫理斯(1834-1896)是19世紀(jì)英國作家、工藝美術(shù)家和空想社會(huì)主義者，他特別推崇中世紀(jì)藝術(shù)與手工藝，認(rèn)為建筑藝術(shù)是“霸主藝術(shù)”，“它包括和完善著其它一切藝術(shù)，其它各種藝術(shù)都是為它服務(wù)的，或是作為它的組成部分”，表現(xiàn)出對(duì)中世紀(jì)的迷戀。莫理斯還認(rèn)為，當(dāng)時(shí)英國社會(huì)的統(tǒng)治者的主要罪惡在于，使工作與快樂分離，使藝術(shù)同技藝分離，使藝術(shù)脫離它的基礎(chǔ)——社會(huì)與個(gè)人，主張通過道德和審美教育來改造現(xiàn)實(shí)社會(huì)。莫理斯還有一句名言，藝術(shù)是“人們工作中快樂的表現(xiàn)”*[美]凱瑟琳·埃雷特·吉爾伯特、[德]赫爾穆特·庫恩：《美學(xué)史》，上海譯文出版社1989年版，第561-568頁。。李大釗對(duì)莫理斯的美學(xué)思進(jìn)行了闡述：“William Morris之美術(shù)觀說：美術(shù)不是特種階級(jí)所特有之奢侈品，是為全人類所必需者，社會(huì)上并無將美術(shù)物從任何人手中奪去之權(quán)，應(yīng)為大家所享受?！?《社會(huì)主義與社會(huì)運(yùn)動(dòng)》，《李大釗文集》第4卷，第49頁。李大釗對(duì)莫理斯的美學(xué)思想進(jìn)行評(píng)述，認(rèn)為莫理斯的美學(xué)主張?jiān)谫Y本主義社會(huì)條件下無法實(shí)現(xiàn)。李大釗指出：“莫理斯最贊美的，是歐洲十四世紀(jì)的藝術(shù)品，而最鄙視的是現(xiàn)代的藝術(shù)品?！庇终f：“莫理斯所主張的社會(huì)主義，是一種美感的社會(huì)主義。他常說：工作能使精神感覺愉快，這就是‘工作的喜悅’。即我們?nèi)粘Ｉ钌系南矏?，也多從工作中來?！窃谫Y本主義社會(huì)的人，是永享不到工作的愉快的。”*《社會(huì)主義釋疑》，《李大釗文集》第4卷，第335頁。李大釗還說：“William Morris以為資本主義使人生活上，漸趨于干燥無味之境，學(xué)藝亦日見退化，于是發(fā)生反抗，得到美學(xué)的社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)?！?《社會(huì)主義與社會(huì)運(yùn)動(dòng)》，《李大釗文集》第4卷，第7頁。李大釗肯定美感社會(huì)主義對(duì)資本主義批判上的意義，但也指出在資本主義社會(huì)是不可能實(shí)現(xiàn)美的。因此，李大釗提出社會(huì)變革的任務(wù)，主張通過推翻資本主義制度來為美學(xué)的發(fā)展開辟道路，并認(rèn)為只有在社會(huì)主義條件才能滿足工人快樂的生活，使工人愉快地工作。他說：“在此種狀況之下，欲使工作者喜悅，不能不推翻資本主義。一方面欲使工人快樂，當(dāng)實(shí)行社會(huì)主義?！?同上，第8頁。

李大釗的學(xué)術(shù)思想是對(duì)培根等英國學(xué)者的學(xué)術(shù)分類思想的繼承和發(fā)展。培根(Francis Bacon，1561-1626，李大釗譯為倍根)是英國唯物主義哲學(xué)家，被馬克思和恩格期稱為“英國唯物主義和整個(gè)實(shí)驗(yàn)科學(xué)的真正始祖”。在李大釗看來，培根的進(jìn)步史觀主要有這樣幾個(gè)方面：一是培根否定古人的權(quán)威。李大釗指出，培根雖然對(duì)古人表示相當(dāng)?shù)淖鹁?，但卻否定古人的權(quán)威，而認(rèn)古人權(quán)威是科學(xué)上致命的障礙。培根“以為真理不是于任何時(shí)會(huì)的好機(jī)會(huì)中可以尋得的，真理的達(dá)到，全視經(jīng)驗(yàn)與他們的經(jīng)驗(yàn)所受限制之如何；在他們的時(shí)代，時(shí)間與世界的知識(shí)均極有限而貧乏，他們沒有千年的歷史足當(dāng)那個(gè)名稱，不過是些傳說與口碑罷了”*《今與古》，《李大釗文集》第3卷，第235頁。。二是培根的知識(shí)進(jìn)步論。培根認(rèn)為知識(shí)是不斷進(jìn)步的，“在我們自己的時(shí)代，智識(shí)的儲(chǔ)藏為無量數(shù)的考察與經(jīng)驗(yàn)所增，時(shí)間是偉大的發(fā)明者，真理是時(shí)間的產(chǎn)兒，不是權(quán)威的產(chǎn)兒”*同上。。三是培根反對(duì)歷史循環(huán)論?！氨陡J(rèn)循環(huán)說為知識(shí)發(fā)展上最大的障礙，每致人們失所信賴與希望。進(jìn)步之不確定與不繼續(xù)，全因偏見與錯(cuò)誤妨人致力于正軌。”*同上。正是鑒于這樣的認(rèn)識(shí)，李大釗認(rèn)為培根是繼法國學(xué)者博丹之后的又一位進(jìn)步論者。李大釗在對(duì)培根、孔德、斯賓塞的學(xué)問分類思想評(píng)述的同時(shí)，從中吸取有益的內(nèi)容，從而主張學(xué)術(shù)分類要依時(shí)代的發(fā)展和社會(huì)的進(jìn)步而不斷地創(chuàng)新。在西方學(xué)術(shù)史上，對(duì)學(xué)問進(jìn)行不斷分類以確定各門學(xué)科的界限、性質(zhì)及其研究方法，是一個(gè)好的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。培根在《學(xué)問之進(jìn)步》(Advancement of Learning)、《學(xué)問之尊貴與進(jìn)步》(The Dignity and Advancement of Learning)中，將學(xué)問分為三大類：(一)歷史；(二)詩；(三)哲學(xué)。李大釗認(rèn)為，培根的學(xué)問三分法雖然不能適應(yīng)20世紀(jì)學(xué)術(shù)發(fā)展的現(xiàn)狀，但培根的學(xué)問三分法能說明文、史、哲三者的聯(lián)系，因而在學(xué)術(shù)史上是有地位的。李大釗指出，培根的“這個(gè)分類，在今日看來是不完全的，因?yàn)樗皇侵杆菚r(shí)代的學(xué)問狀況而說的，但我們正好借用他的分類，說明史學(xué)、文學(xué)、哲學(xué)三者的關(guān)系的密切”*《史學(xué)與哲學(xué)》，《李大釗文集》第4卷，第293頁。。我們知道，在西方學(xué)術(shù)史上繼培根之后的孔德、斯賓塞等都對(duì)學(xué)問分類有所貢獻(xiàn)?？椎聫膶?shí)證主義哲學(xué)觀出發(fā)，在《實(shí)證哲學(xué)教程》中把科學(xué)依次分為數(shù)學(xué)、天文學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)(生理學(xué))、社會(huì)學(xué)(社會(huì)物理學(xué))六類。斯賓塞則把知識(shí)分為低級(jí)的知識(shí)、科學(xué)知識(shí)和哲學(xué)三類，認(rèn)為“最低級(jí)的知識(shí)是完全不相聯(lián)系的知識(shí)，科學(xué)是部分有聯(lián)系的知識(shí)，哲學(xué)則是完全相聯(lián)系的知識(shí)”*轉(zhuǎn)引自劉放桐等編著《現(xiàn)代西方哲學(xué)》(上)，人民出版社1981年版，第64頁。。李大釗也注意到孔德、斯賓塞的學(xué)問分類的意義，指出：“史、哲、詩的鼎立論，亦于歐洲學(xué)問分類法的歷史上特別的顯著。隨著時(shí)代的遷移，思想亦生變化。學(xué)問發(fā)達(dá)的程度，既代有不同，從而關(guān)于學(xué)問的分類，各種學(xué)科的位置，自生新的見解。史、哲、詩的三分法，不足以適應(yīng)當(dāng)代學(xué)問的分類，則有孔德、斯賓塞諸子，起而別創(chuàng)新分類法，以求適應(yīng)當(dāng)代學(xué)問所達(dá)到的程度?！?《史學(xué)要論》，《李大釗文集》第4卷，第407頁。從李大釗的論述中可以看出，他是主張學(xué)術(shù)的分類不能固守一個(gè)不變的模式而必須有所變化和發(fā)展；他是肯定孔德、斯賓塞的學(xué)問分類比培根分類法的進(jìn)步，認(rèn)為他們的分類法在于“以求適應(yīng)當(dāng)代學(xué)問所達(dá)到的程度”。這就是說，孔德、斯賓塞分類法是一個(gè)積極的有意義的努力，相比較而言培根的分類法則是“不足以適應(yīng)當(dāng)代學(xué)問的分類”。李大釗承認(rèn)孔德、斯賓塞學(xué)問分類的積極意義，但沒有照搬和沿襲，而是根據(jù)自己學(xué)術(shù)研究的經(jīng)驗(yàn)與需要對(duì)學(xué)問進(jìn)行新的分類。他在史學(xué)研究中，依據(jù)其他學(xué)問與史學(xué)的關(guān)系，將史學(xué)以外的相關(guān)學(xué)問又分為六類。李大釗在《史學(xué)要論》中指出：“與史學(xué)有較近的關(guān)系的學(xué)問，大別可分為六類：第一類，言語學(xué)，文學(xué)。第二類，哲學(xué)，心理學(xué)，論理學(xué)，倫理學(xué)，美學(xué)，教育學(xué)，宗教學(xué)。第三類，政治學(xué)，經(jīng)濟(jì)學(xué)，法律學(xué)，社會(huì)學(xué)，統(tǒng)計(jì)學(xué)。第四類，人類學(xué)，人種學(xué)，土俗學(xué)，考古學(xué)，金石學(xué)，古書學(xué)，古文書學(xué)。第五類，關(guān)于自然現(xiàn)象的諸科學(xué)，及其應(yīng)用諸科學(xué)(包含醫(yī)學(xué)、工學(xué)等)。第六類，地理學(xué)?！?同上，第412頁。李大釗對(duì)學(xué)問的分類是比較細(xì)的，但仍然可以看出他力圖區(qū)分人文科學(xué)、社會(huì)科學(xué)、自然科學(xué)。尤為值得注意的是，在李大釗的學(xué)術(shù)分類體系中，他從學(xué)問之間相互聯(lián)系性出發(fā)，特別強(qiáng)調(diào)建立人文科學(xué)的重要性，以求學(xué)術(shù)研究的深入。李大釗說：“綜合種種特殊社會(huì)現(xiàn)象的歷史所考究所敘述者，就其總體以考察記述那樣人類于社會(huì)活動(dòng)的產(chǎn)物，以尋其經(jīng)歷而明其進(jìn)化的由來，關(guān)于人文現(xiàn)象的全體以研考其發(fā)達(dá)的次第者，最宜稱為人文史，亦可稱為文化史?！庇终f：“對(duì)于綜合這些特殊社會(huì)現(xiàn)象，看作一個(gè)整個(gè)的人文以為考究與記述的人文史或文化史(亦稱文明史)，尚有人文學(xué)或文化學(xué)成立的必要。”*同上，第397頁。李大釗所設(shè)計(jì)的“人文學(xué)亦曰文化學(xué)”，主要包括這樣一些學(xué)科：教育學(xué)、美學(xué)、哲學(xué)、文學(xué)、宗教學(xué)、倫理學(xué)(道德學(xué))、法理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)等；他所設(shè)計(jì)的“人文史亦曰文化史”則是指教育史、美術(shù)史、哲學(xué)史、文學(xué)史、宗教史、倫理史(道德史)、法律史、經(jīng)濟(jì)史、政治史等*同上，第404頁。。當(dāng)然，李大釗所設(shè)計(jì)的人文科學(xué)的具體學(xué)科反映當(dāng)時(shí)“學(xué)問發(fā)達(dá)的程度”，我們不必拘泥這一具體的結(jié)論，自然在今天還有進(jìn)一步商討的必要*當(dāng)今有些學(xué)者主張將政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)、社會(huì)學(xué)、管理學(xué)歸入社會(huì)科學(xué)，而將哲學(xué)、心理學(xué)、語言學(xué)、文學(xué)藝術(shù)、宗教學(xué)等歸入人文科學(xué)?！獏⒁娭旒t文：《人文精神與人文科學(xué)》，中央黨校出版社1994年版，第213頁。。在20世紀(jì)20年代，李大釗倡導(dǎo)建立“人文學(xué)”并主張進(jìn)行綜合的研究，這在中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上是有積極意義的。

李大釗對(duì)英國學(xué)術(shù)思想的介紹、評(píng)述和吸收，在今天看來雖然不夠全面和系統(tǒng)，但在當(dāng)時(shí)是極有意義的；李大釗對(duì)英國學(xué)術(shù)思想的評(píng)介不僅促進(jìn)自身學(xué)術(shù)思想的形成和發(fā)展，而且推動(dòng)了人們的思想解放和學(xué)術(shù)觀念的更新，使中國的學(xué)術(shù)界了解和掌握西方的學(xué)術(shù)動(dòng)態(tài)，從而為中國的學(xué)術(shù)進(jìn)步作出了突出的貢獻(xiàn)。

(二)

李大釗的馬克思主義學(xué)術(shù)思想體系中融合了法國近代以來的思想和文化成果，他對(duì)法國的諸多學(xué)術(shù)思想家如鮑丹、圣西門、孔德、孟德斯鳩、孔多塞等進(jìn)行比較詳細(xì)的評(píng)述，批判地吸收其有益的學(xué)術(shù)思想成果，從而使開創(chuàng)的階段的中國馬克思主義學(xué)術(shù)一開始就與法國的思想文化結(jié)成密切的聯(lián)系。

李大釗研究歷史哲學(xué)特別是在探討歷史規(guī)律的過程中，對(duì)鮑丹的學(xué)術(shù)思想進(jìn)行了批判性的繼承。鮑丹(Jean Bodin，1530-1596)是法國政治思想家、法學(xué)家、史學(xué)家。李大釗寫有《鮑丹的歷史思想》對(duì)鮑丹的學(xué)術(shù)思想多有介紹和評(píng)價(jià)，其間也吸收鮑丹的思想。李大釗受到鮑丹學(xué)說中關(guān)于事物是“螺旋狀的進(jìn)步”思想的影響，指出：“鮑氏確認(rèn)自然動(dòng)力永在與不滅的原則，以為在一個(gè)時(shí)代所能產(chǎn)生的人或境遇，在別一時(shí)代亦能產(chǎn)生。從人類的原始時(shí)代以后，人間的光景有很大的變動(dòng)；設(shè)使他們之所謂黃金時(shí)代可以召喚回來，而與現(xiàn)今一為比較；現(xiàn)今反倒是金，他反倒是鐵，亦未可知。歷史是全靠人的意思而成的，人的意思是永在變動(dòng)中的?！谶@變動(dòng)不居的光景中，我們亦可以看出一個(gè)規(guī)律來，就是震動(dòng)的法則(Law of Oscillation)。一起一仆，一仆一起，擬想人類永是退落的，是一個(gè)錯(cuò)誤；倘真如此，人類早已達(dá)于災(zāi)害罪患的窮途，而無噍類！人類不但不是永遠(yuǎn)退落的，而且在震動(dòng)不已的循環(huán)中，漸漸的升高。這就是螺旋狀的進(jìn)步?！?《鮑丹的歷史思想》，《李大釗文集》第3卷，第251頁。李大釗所介紹鮑丹的“螺旋狀的進(jìn)步”思想，是在肯定人類歷史是進(jìn)步的前提下關(guān)于歷史前進(jìn)具體形式的思想，其要旨是人類社會(huì)的歷史是“在震動(dòng)不已的循環(huán)中，漸漸的升高”，這就賦予了歷史進(jìn)步的豐富性和曲折性，而不是那種直線式的進(jìn)步。鮑丹認(rèn)為“歷史是全靠人的意思而成的”，是一種唯心史觀；但鮑丹對(duì)歷史進(jìn)步規(guī)律的探討是有獨(dú)特貢獻(xiàn)的，體現(xiàn)了歷史發(fā)展的辯證法。李大釗很是推崇鮑丹關(guān)于歷史的“震動(dòng)的法則”的發(fā)明和關(guān)于歷史是“螺旋狀的進(jìn)步”的思想，用以闡述歷史進(jìn)步的規(guī)律。在1920年《今與古》的文章中，李大釗一方面分析鮑丹關(guān)于歷史是“螺旋狀的進(jìn)步”的思想，另一方面給予鮑丹在今古論爭中外以極高的位置，指出：“今古的激戰(zhàn)，雖自十七世紀(jì)初葉開幕，而在十六世紀(jì)末葉，已有一位崇今派的戰(zhàn)士，首先躍起作崇今派的先驅(qū)。其人為誰？即鮑丹(Jean Bodin)是?！?《今與古》，《李大釗文集》第3卷，第233頁。1922年1月，李大釗在北京孔德學(xué)校的演講中運(yùn)用鮑丹的學(xué)說闡述歷史發(fā)展的特征，他說：“其實(shí)人類歷史演進(jìn)，一盛之后，有一衰，一衰之后，尚可復(fù)盛，一起之后，有一落，一落之后，尚可復(fù)起，而且一盛一衰，一起一落之中，已經(jīng)含著進(jìn)步，如螺旋式的循環(huán)?！?《今與古——在北京孔德學(xué)校的演講》，《李大釗文集》第4卷，第149頁。1923年12月為紀(jì)念《晨報(bào)》創(chuàng)刊5周年，李大釗發(fā)表了《時(shí)》這一哲學(xué)文章，在批判中國思想界退落的或循環(huán)的歷史觀時(shí)指出：“我認(rèn)時(shí)是有進(jìn)無退的，時(shí)是一往不返的，循環(huán)云者，退落云者，絕非時(shí)的本相。即讓一步，承認(rèn)時(shí)的進(jìn)路是循環(huán)的，這個(gè)循環(huán)亦是順進(jìn)的，不是逆退的，只是螺旋的進(jìn)步，不是反復(fù)的停滯?！?《時(shí)》，《李大釗文集》第4卷，第332-333頁。鮑丹關(guān)于歷史是“螺旋狀的進(jìn)步”的思想，對(duì)李大釗研究歷史規(guī)律有著深刻的影響。李大釗在建立歷史科學(xué)體系時(shí)對(duì)鮑丹的這一思想也多有繼承，他在撰寫史學(xué)名著《史學(xué)要論》中就對(duì)鮑丹這一思想的意義予以充分的肯定，認(rèn)為能給“我們以一個(gè)進(jìn)步的世界觀”。李大釗說：“歷史的進(jìn)路，縱然有時(shí)一盛一衰、一衰一盛的作螺旋狀的運(yùn)動(dòng)，但此亦是循環(huán)著前進(jìn)的、上升的，不是循環(huán)著停滯的，亦不是循環(huán)著逆反的、退落的，這樣子給我們以一個(gè)進(jìn)步的世界觀?！?《史學(xué)要論》，《李大釗文集》第4卷，第425頁。李大釗受鮑丹思想的影響而主張歷史是“螺旋狀的進(jìn)步”，是“循環(huán)著前進(jìn)的、上升的”，由于有了馬克思主義唯物史觀為指導(dǎo)，因而是符合馬克思主義關(guān)于社會(huì)歷史運(yùn)動(dòng)規(guī)律的論述的。列寧在闡述馬克思主義發(fā)展觀時(shí)曾指出：“發(fā)展似乎是重復(fù)以往的階段，但它是另一種方式重復(fù)，是在更高的基礎(chǔ)上的重復(fù)(‘否定的否定’)，發(fā)展是按所謂螺旋式，而不是按直線式進(jìn)行的?！?《列寧選集》第2卷，人民出版社1995年版，第423頁。這說明，李大釗主張歷史是“螺旋狀的進(jìn)步”的思想雖然是來源于鮑丹的學(xué)說，但經(jīng)吸收改造后卻是符合馬克思主義辯證法的。李大釗對(duì)博丹的歷史觀也進(jìn)行了評(píng)述，指出博丹是崇今派的先驅(qū)者，以研究政治學(xué)而聞名于世，所著《國家論》是其政治學(xué)的代表作；然而“鮑氏的《歷史方法論》(Historic Method Methodus ad Facilem Historiarum Cognitionem)出版于一五六六年，亦是他的很重要的著作，其于歷史哲學(xué)研究者的趣益，實(shí)越《國家論》而上之”*《鮑丹的歷史思想》，《李大釗文集》第3卷，第246頁。。所以李大釗對(duì)博丹的《歷史方法論》予以很高的評(píng)價(jià)，認(rèn)為“鮑丹學(xué)說的重要，不在他的君政論，而在他企圖立一普遍歷史的新學(xué)說，以代中世紀(jì)史學(xué)界流行的黃金時(shí)代說(Theory of Golden Age)”*《今與古》，《李大釗文集》第3卷，第233頁。。李大釗介紹了博丹的歷史觀，認(rèn)為博丹“較他以前的一切人與進(jìn)步的觀念愈益接近。我們?nèi)舭阉钦夹切g(shù)的與Pythagoras(畢達(dá)哥拉斯)派的冥想，并那些不足以累其學(xué)說的神學(xué)的插句，排除凈盡，他的著作，實(shí)在可以表示一種新歷史觀”。李大釗繼而總結(jié)道：“鮑氏的歷史觀，有三大特點(diǎn)，于后來進(jìn)步論的發(fā)長上，有很重要的關(guān)系：(一)他否認(rèn)人類退落說；(二)他主張今決不劣于古，而且優(yōu)于古；(三)他認(rèn)地球上的人民都有相互共同的利害關(guān)系。”*《鮑丹的歷史思想》，《李大釗文集》第3卷，第257頁。由此，李大釗認(rèn)為博丹是近代唯物史觀的啟蒙者，說后來培根、孟德斯鳩發(fā)展與補(bǔ)充他的唯物主義思想。

值得注意的是，李大釗的馬克思主義歷史學(xué)體系中，還注重對(duì)法國哲學(xué)家孔多塞的學(xué)說進(jìn)行分析和研究，并吸取其積極有益的思想成分?？锥嗳?Condorect，1743-1794，李大釗譯為孔道西)是法國的哲學(xué)家，對(duì)西方的學(xué)術(shù)思想的發(fā)展有重大的影響。李大釗專門寫出《孔道西(Condorect)的歷史思想》的文章，介紹孔多塞的歷史觀及其在尋求歷史規(guī)律性說明上的功績，對(duì)孔多塞的《人類經(jīng)濟(jì)進(jìn)步的歷史概觀》(李大釗譯為《人類精神進(jìn)步的史景撮要》)一書予以高度的評(píng)價(jià)。李大釗對(duì)孔多塞關(guān)于人類文明十個(gè)階段的劃分予以介紹和肯定?？锥嗳J(rèn)為，人類文明是依次進(jìn)步的，以往的歷史劃為九個(gè)階段。在第一階段，人類還處于野蠻狀態(tài)，他們只在肉體上與動(dòng)物區(qū)別開來，不過人們已聯(lián)合成游獵或捕魚的群體，開始建立家庭關(guān)系和運(yùn)用語言。第二階段是畜牧階段，不平等得到發(fā)展，奴隸制出現(xiàn)，開始有了藝術(shù)的萌芽。第三階段是農(nóng)業(yè)階段，歷史有了新的進(jìn)步。第四階段，以希臘文化為代表，文字發(fā)明了，出現(xiàn)了哲學(xué)和科學(xué)。第五階段以羅馬人為代表。中世紀(jì)構(gòu)成第六和第七階段。第六階段起自基督教征服西方，結(jié)束于十字軍東征；而后直到印刷術(shù)的發(fā)明為第七階段。第八階段與文藝復(fù)興時(shí)期相重合，到笛卡爾哲學(xué)出現(xiàn)為止。第九階段從笛卡爾哲學(xué)產(chǎn)生開始，到1789年法國大革命為止。除以往歷史分為九個(gè)階段以外，從法國大革命開始的未來則是第十階段。誠如李大釗所指出，孔多塞依據(jù)對(duì)人類文明史的劃分認(rèn)為人類歷史“將永不逆行，將永不至退落到蠻荒的境界”，并且認(rèn)為“假如社會(huì)現(xiàn)象的普遍法則為人所知，預(yù)見事變，是可能的。這類法則，從過去的歷史中能被查出”*《孔道西(Condorcet)的歷史觀》，《李大釗文集》第3卷，第287頁。。李大釗對(duì)此予以客觀而全面的評(píng)價(jià)，指出：“他的歷史地圖的排列，是以企圖不依政治上的大變動(dòng)而依智識(shí)上的重要步驟標(biāo)其級(jí)段著稱的?！薄爸亲R(shí)進(jìn)步的觀念，造成社會(huì)進(jìn)步的觀念，而留下他的基礎(chǔ)。所以孔氏將以智識(shí)上的前進(jìn)，為人種前進(jìn)的線索，是邏輯的而不可免的?！?同上，第286-287頁。正是由于孔多塞在探索歷史規(guī)律上的努力，所以李大釗充分肯定孔多塞在發(fā)現(xiàn)歷史規(guī)律上的開創(chuàng)性地位，認(rèn)為孔多塞雖然“于撰著文明史的大業(yè)，不克奏其全功。然自孔氏認(rèn)歷史的解釋為人類進(jìn)展的鍵，此種精神在法蘭西遂以支配次代關(guān)于進(jìn)步的思辯了”*同上，第289頁。。

李大釗在開創(chuàng)中國馬克思主義政治學(xué)的過程中，注重孟德斯鳩在政治學(xué)方面的成果，并進(jìn)行了比較深入的研究。孟德斯鳩(Montesquieu，1689-1755)是18世紀(jì)法國啟蒙運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)者，杰出的資產(chǎn)階級(jí)政治思想家、法學(xué)理論創(chuàng)始人之一，用了將近20年時(shí)間于1748年完成的最杰出的著作——《論法的精神》，成為這一時(shí)期重要的政治、法律著作之一。李大釗對(duì)孟德斯鳩的政治學(xué)思想予以充分的肯定，指出：“柏拉圖、亞理士多德、馬基亞威理、鮑丹固皆當(dāng)諄諄教人以歷史的與政治的相對(duì)性；直到孟德斯鳩，才獲見教化的歐洲承認(rèn)此理。他的成功，大部分當(dāng)歸之于時(shí)代的成熟，但亦有幾分是應(yīng)歸之于他自己的天才與技能?！?《孟德斯鳩的歷史思想》，《李大釗文集》第3卷，第277頁。“平心論之，孟氏實(shí)稟有一種最有價(jià)值的創(chuàng)造力，……他實(shí)在有亞理士多德與亞丹斯密史的創(chuàng)造力?！辈⒄J(rèn)為孟德斯鳩的《論法的精神》“不止在當(dāng)時(shí)發(fā)生了偉大而有利的實(shí)際的影響，其巨大論題的論述的綿密、透澈與天才，在足以促進(jìn)而移易科學(xué)莫大之艱難的少數(shù)著作中，固將永留一高貴的位置也”*同上，第264頁。。李大釗對(duì)孟德斯鳩政治學(xué)思想的內(nèi)容進(jìn)行分析，主要集中在三個(gè)方面：一是分析和評(píng)價(jià)孟德斯鳩以法律為中心政治思想及其關(guān)于政治的分類。李大釗寫道：“孟氏以‘法律的精神’，指法律原始并存在于其中的關(guān)系的全體。這些關(guān)系中最重要的類目，是那些于其中法律依于各種政治的關(guān)系。此種關(guān)系的類目，除去反復(fù)見于他卷中者，幾為九卷以上的總題。孟氏分政治為君主制、專制制、共和制三種：單獨(dú)的人身以一定的法律統(tǒng)治者，謂之君主制；單獨(dú)的人身按其自己的意思統(tǒng)治者，謂之專制制；統(tǒng)治權(quán)在二人以上的手中者，謂之共和制。共和制下又分二類：國民全體有此統(tǒng)治權(quán)者，謂之民主制；一部分人就此統(tǒng)治中各有一份者，謂之貴族制。他努力以與這些政治以特色，發(fā)現(xiàn)他們的原則或動(dòng)力，并指出隨著他們各該的性質(zhì)，什么法律在那里流行，什么是他們的強(qiáng)弱之源，什么是適于他們的教育制度，什么是在他們中最有力的腐敗的原因，并如何隨著他們的各該資稟的變化，民刑法典、節(jié)用法、關(guān)系婦女的法律以及攻守戰(zhàn)爭的軍事計(jì)畫，必變化亦如之。這樣的作，他達(dá)到很多的結(jié)果，常是些極遠(yuǎn)而且異樣的結(jié)果?！?《孟德斯鳩的歷史思想》，《李大釗文集》第3卷，第269-270頁。二是分析孟德斯鳩在政治學(xué)上提出三權(quán)分立學(xué)說意義及其學(xué)術(shù)淵源。李大釗指出，在孟德斯鳩的《論法的精神》中，“關(guān)于政治的組織、市民的安固并租稅等法律對(duì)于自由的關(guān)系，是十一、十二、十三卷的主題，是皆精心結(jié)構(gòu)以為之者。尤以第十一卷特別用力，為其三權(quán)論——立法、行政、司法——應(yīng)用于英倫憲法之解釋也，為其英倫憲法之褒揚(yáng)也”。當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界有人認(rèn)為，孟德斯鳩的三權(quán)分立理論來自于英國政治家斯威夫特(Jonathan Swift，1667-1745)的《雅典與羅馬的貴族與平民間爭軋論》(Discourse of the Contests and Dissensions between the Nobles and the Commons in Athens and Rome)。李大釗不同意這種看法，認(rèn)為“此見解亦錯(cuò)了”。在李大釗看來，孟德斯鳩的分權(quán)理論可能受到洛克學(xué)說的影響，但從學(xué)術(shù)淵源來說應(yīng)該來自于亞里士多德；孟德斯鳩的分權(quán)學(xué)說比洛克的學(xué)說更為具體。李大釗指出：“三權(quán)的普通理論，并為洛克(Locke)及孟氏所采自亞理士多德者。孟氏之應(yīng)用此說也，或?yàn)槁蹇恕墩摰诙?Second Treatise Concerning Government)及在喬治二世(George II)時(shí)保守與進(jìn)步兩黨(Whigs and Tories)的小冊(cè)子所暗示；但洛克及英之兩黨中任何小冊(cè)子的作者，均未作得那樣明顯?！?同上，第271頁。當(dāng)時(shí)的西方學(xué)術(shù)界對(duì)于孟德斯鳩在其政治學(xué)說中“褒揚(yáng)英憲”的情況存在著“誤解”和“虛誣”的現(xiàn)象，認(rèn)為孟德斯鳩“褒揚(yáng)英憲”是“或顯或隱”“教人以移植英憲于法國，足為法國的弊害的一個(gè)適當(dāng)?shù)木葷?jì)者”。李大釗對(duì)此予以辨析。在李大釗看來，孟德斯鳩“褒揚(yáng)英憲”“其褒揚(yáng)不過僅指其對(duì)于政治自由的關(guān)系，僅指其所作成的法律下的安固而已。孟氏曾有甚不贊成英人的政治、道德、榮譽(yù)的意見，并且注意到平等”。李大釗指出：“人為的制度與法律，是一個(gè)民族性的效果，而不是他的原因。希望由移植一民族的法律制度于人種精神的、道德的質(zhì)性，歷史的往例，與物理的境遇，異于是邦之他一民族，而能得有任何利益者，必絕無效果。是乃孟氏法理的、政治的學(xué)說的真正神髓?！?同上，第272頁。李大釗通過對(duì)孟德斯鳩“褒揚(yáng)英憲”真義的辨析，說明孟德斯鳩是主張法律政治制度的民族性，并認(rèn)為這是“孟氏法理的、政治的學(xué)說的真正神髓”，這在當(dāng)時(shí)對(duì)解析孟德斯鳩的政治學(xué)思想是有意義的。三是指出孟德斯鳩政治學(xué)思想的缺點(diǎn)所在。李大釗對(duì)孟德斯鳩政治學(xué)思想的缺點(diǎn)也一一予以指出，特別指出孟德斯鳩的政治學(xué)說中“太把法律看作孤立的事實(shí)，看作獨(dú)立的現(xiàn)象，看作靜止的與完全的存在了”。李大釗認(rèn)為孟德斯鳩政治學(xué)說的這一“弱點(diǎn)”就在于“不但不知道一個(gè)法律對(duì)于別一法律的關(guān)系，并且不知道一個(gè)法律的階段對(duì)于別一階段的關(guān)系，并且不知道法律的每一階段與系統(tǒng)，對(duì)于宗教、藝術(shù)、科學(xué)與產(chǎn)業(yè)的共同存在，及同時(shí)代的階段與系統(tǒng)的關(guān)系”*同上，第266頁。。也就是說，在孟德斯鳩的政治學(xué)說中不知道事物之間的普遍聯(lián)系，因而不能真正確定法律的地位。李大釗還指出，孟德斯鳩的《論法的精神》在研究政治問題時(shí)所用的研究方法上存在缺陷，即孟德斯鳩“既不自守于歸納，又不能自循于演繹，只是由一程敘通過到別一程敘，或把一個(gè)程敘同別一個(gè)程敘以不合法的辦法混雜起來，……故把法國的君主制的特殊性，變成君主制的根本的屬性；把東洋的專制制的特殊性，變成專制制的普遍的屬性；把希臘的共和國，變成共和制的普遍的屬性了”*《孟德斯鳩的歷史思想》，《李大釗文集》第3卷，第271頁。。李大釗認(rèn)為，孟德斯鳩與前人相比在政治學(xué)方面提供了許多積極的成果，但也有未超越前人的地方，如“孟氏論政治論到他們自己的本性并他們相互間的關(guān)系時(shí)，他未曾像亞理士多德與鮑丹，努力以溯跡他們的革命與變遷；他未曾陳述人性的總運(yùn)動(dòng)的理論，亦未曾嘗試過普遍史的行程的任何考察”*同上。。李大釗在20世紀(jì)20年代初對(duì)孟德斯鳩的政治學(xué)理論所作的評(píng)述是極為深刻的，代表了這一時(shí)期中國學(xué)術(shù)界對(duì)西方政治學(xué)思想認(rèn)識(shí)的最高水平。

李大釗創(chuàng)建了中國馬克思主義的社會(huì)學(xué)，非常注重對(duì)西方社會(huì)學(xué)思想的梳理，曾對(duì)圣西門的社會(huì)學(xué)思想進(jìn)行學(xué)術(shù)上的批判和總結(jié)。圣西門(Saint-Simon，1760-1825，李大釗譯為桑西門)是法國空想社會(huì)主義的代表性人物，在西方社會(huì)學(xué)發(fā)展史上有著重要的地位。圣西門社會(huì)學(xué)思想的一個(gè)很重要的特點(diǎn)，就是認(rèn)為人類社會(huì)的發(fā)展是有規(guī)律的。在圣西門看來，歷史不是偶然事件的聯(lián)系和堆積，而是符合規(guī)律的現(xiàn)象。每一個(gè)衰老的和行將滅亡的社會(huì)制度都為下一個(gè)新制度的產(chǎn)生準(zhǔn)備了條件，每一個(gè)新制度的產(chǎn)生又都是以往歷史的延續(xù)和必然的結(jié)果。歷史發(fā)展的過程就像數(shù)學(xué)“級(jí)數(shù)”，“這個(gè)級(jí)數(shù)的前項(xiàng)是過去，末項(xiàng)是未來”*《圣西門選集》上卷，商務(wù)印書館1962年版，第90頁。。因此李大釗說：“桑西門是尋求理法于歷史的一人，所以他又是一個(gè)社會(huì)學(xué)先驅(qū)者?！?《史學(xué)要論》，《李大釗文集》第4卷，第422頁。李大釗對(duì)圣西門的社會(huì)學(xué)思想的發(fā)展歷程作了比較系統(tǒng)的介紹：圣西門的“社會(huì)觀曾于他作的一篇小論文《寓言》(《 Parable》)里，巧妙的表示出來”。其大意是，假定法蘭西突然喪失第一流的學(xué)者、藝術(shù)家、勞動(dòng)者，其損失真不在小。因?yàn)槟切┤耸欠ㄌm西人中最活動(dòng)的人們，是掌重要的生產(chǎn)供給有益的勞動(dòng)于科學(xué)、藝術(shù)、工業(yè)方面，致法蘭西愈益豐富的人們*《桑西門(Saint-Simon)的歷史觀》，《李大釗文集》第3卷，第297頁。。圣西門的社會(huì)歷史觀在初期的著作表現(xiàn)為知識(shí)的歷史觀，在后期著作則以經(jīng)濟(jì)的歷史觀取而代之。他“后來著《產(chǎn)業(yè)者問答》，他的思想乃益趨于經(jīng)濟(jì)的，他才認(rèn)只有直接從事產(chǎn)業(yè)的階級(jí)，是社會(huì)的基本階級(jí)；科學(xué)家、藝術(shù)家等，只有赍健全的社會(huì)生的副次的因子的價(jià)值”*同上，第298頁。。正是基于對(duì)圣西門社會(huì)思想的總體認(rèn)識(shí)，李大釗肯定了圣西門在社會(huì)學(xué)思想史上的地位，承認(rèn)圣西門為“社會(huì)學(xué)之航梯”，并認(rèn)為：“立在這由空想的社會(huì)主義向科學(xué)的社會(huì)主義進(jìn)化的途程而為開拓唯物史觀的道路者，實(shí)為桑西門?！?同上，第292頁。李大釗在分析圣西門學(xué)術(shù)思想時(shí)能注意到與孔多塞進(jìn)行比較，認(rèn)為圣西門是孔多塞的繼承者，克服了孔多塞的缺陷；圣西門則力圖“發(fā)現(xiàn)一個(gè)和引力的物理法則一樣確實(shí)的社會(huì)法則”，以求關(guān)于社會(huì)進(jìn)步的認(rèn)識(shí)能提到“科學(xué)的假設(shè)之列”*同上，第293-294頁。。李大釗還指出，圣西門上承孔多塞的學(xué)術(shù)思想形成兩大歷史觀：“一為知識(shí)的歷史觀，一為經(jīng)濟(jì)的歷史觀”，從而開啟后人尋求社會(huì)變遷的兩條道路。李大釗對(duì)圣西門學(xué)術(shù)思想的演變進(jìn)行分析，認(rèn)為圣西門早期主張知識(shí)的歷史觀，“就是說知識(shí)決定宗教，宗教決定歷史。本此思想以解釋歷史，便是知識(shí)的歷史觀，后來承繼他的知識(shí)的歷史觀而發(fā)揚(yáng)光大之者厥為孔德”；后期圣西門學(xué)術(shù)思想發(fā)生轉(zhuǎn)變，“他于是確立一種歷史的法則，認(rèn)歷史過程，惟有經(jīng)由產(chǎn)業(yè)組織的變化，才能理解；將來的社會(huì)，亦惟依產(chǎn)業(yè)發(fā)達(dá)的傾向，才能測度；這就是他的經(jīng)濟(jì)的歷史觀。后來承此緒余而建立唯物史觀的學(xué)說者，厥為馬克思”*同上，第296-297頁。。這就從學(xué)術(shù)史演變的角度確定了圣西門的學(xué)術(shù)地位。

還要指出的是，在李大釗的馬克思主義社會(huì)學(xué)思想體系中，孔德的學(xué)術(shù)思想引起高度的重視。對(duì)法國社會(huì)學(xué)家孔德，李大釗在著作中多次分析其在社會(huì)學(xué)史上的地位。奧古斯特·孔德(Comte，1798-1857)是法國資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)家和社會(huì)學(xué)家、實(shí)證論的創(chuàng)始人，首先使用“社會(huì)學(xué)”(sociologie)的術(shù)語?？椎路謨蓚€(gè)理論方面研究社會(huì)學(xué)，形成社會(huì)靜力學(xué)和社會(huì)動(dòng)力學(xué)的理論，前者研究“社會(huì)整體內(nèi)各成分之間相互關(guān)系的平衡”，即“秩序”的前提和條件；后者則研究各個(gè)組成部分的作用與反作用，即“進(jìn)步”與“進(jìn)化”的基本運(yùn)動(dòng)。李大釗對(duì)孔德的社會(huì)靜力學(xué)和社會(huì)動(dòng)力學(xué)理論是有所知曉的，曾用孔德的社會(huì)靜力學(xué)和社會(huì)動(dòng)力學(xué)理論來理解和認(rèn)識(shí)馬克思主義的經(jīng)濟(jì)學(xué)說，說“馬氏的‘經(jīng)濟(jì)論’有二要點(diǎn)：一‘余工余值說’，二‘資本集中說’。前說的基礎(chǔ)，在交易價(jià)值的特別概念。后說的基礎(chǔ)，在經(jīng)濟(jì)進(jìn)化的特別學(xué)理。用孔德的術(shù)語說，就是一屬于經(jīng)濟(jì)靜學(xué)，一屬于經(jīng)濟(jì)動(dòng)學(xué)”*《我的馬克思主義觀》，《李大釗文集》第3卷，第36頁。。李大釗對(duì)孔德在社會(huì)學(xué)上的地位給予了很高的評(píng)價(jià)，稱“孔德是尋求理法于歷史的一人，所以他亦是一個(gè)社會(huì)學(xué)的先驅(qū)者”*《史學(xué)要論》，《李大釗文集》第4卷，第422頁。。為了說明孔德在社會(huì)學(xué)上“先驅(qū)者”地位，李大釗在《史學(xué)要論》中對(duì)孔德的社會(huì)學(xué)思想作了具體的說明：

“孔德承桑西門的緒余，從知識(shí)的進(jìn)步上考察歷史的法則，以成他的‘三階段的法則’(Law of three stages)?？椎抡J(rèn)歷史的發(fā)展，實(shí)遵此三階段的法則而進(jìn)。不但全個(gè)的歷史行程是如此的，便是一個(gè)知識(shí)，一種科學(xué)，或是社會(huì)學(xué)，莫不遵此法則以為進(jìn)步。所謂三階段的法則，就是說社會(huì)的進(jìn)化分為三個(gè)時(shí)期：第一時(shí)期，是神學(xué)的階段，或云假設(shè)的；第二時(shí)期，是玄學(xué)的階段，或云抽象的；第三時(shí)期，是科學(xué)的階段，或云實(shí)證的。第一階段，是人智發(fā)展的開端，第三階段是人智發(fā)展的終局。這是孔德實(shí)證哲學(xué)的根本論法，亦即是孔德的學(xué)術(shù)系統(tǒng)中的社會(huì)學(xué)的根本理法?！?同上，第409-410頁。

李大釗對(duì)孔德社會(huì)學(xué)思想的說明突出了孔德知識(shí)的進(jìn)步觀，即從知識(shí)進(jìn)步的視角闡述社會(huì)歷史的進(jìn)步過程，而不是以神意來解釋社會(huì)，而且社會(huì)是一個(gè)遵三階段發(fā)展的過程。李大釗不僅介紹孔德的社會(huì)學(xué)思想，更重要的是從社會(huì)學(xué)發(fā)展的歷史來界定孔德在社會(huì)學(xué)史上的地位。在論述圣西門時(shí)，李大釗曾說：“那些十八世紀(jì)的思想家，把‘進(jìn)步’當(dāng)作一個(gè)立在一個(gè)極不充分的推論上的單純的假設(shè)，遺留下來；他們的承繼者乃依發(fā)現(xiàn)一個(gè)和引力的物理法則一樣確實(shí)的社會(huì)法則，以求把他提到科學(xué)的假設(shè)之列，這是桑西門的目的，亦是孔德的目的?！椎率巧Ｎ鏖T的承繼者。”*《桑西門Saint-Simon的歷史觀》，《李大釗文集》第3卷，第293-294頁。孔德何以在社會(huì)學(xué)史上成為圣西門的“承繼者”呢？李大釗認(rèn)為，孔德繼承圣西門的知識(shí)歷史觀，即以為知識(shí)決定宗教，宗教決定歷史，因而“承繼他(指圣西門)的知識(shí)的歷史觀而發(fā)揚(yáng)光大之者厥為孔德”*同上，第296頁。。從社會(huì)學(xué)史的發(fā)展歷程來看，孔德確是圣西門的“承繼者”?？椎略Q自己社會(huì)學(xué)體系是一切現(xiàn)有知識(shí)的綜合；圣西門說，一切科學(xué)都以假設(shè)開始，經(jīng)過從簡單到復(fù)雜的發(fā)展，而以實(shí)證結(jié)束。孔德對(duì)圣西門的見解加以系統(tǒng)化，提出全部人類思想經(jīng)歷了三個(gè)獨(dú)立的階段：神學(xué)階段，形而上學(xué)階段和實(shí)證階段。在當(dāng)時(shí)，李大釗就認(rèn)為孔德在社會(huì)學(xué)上是圣西門的“承繼者”，足見李大釗對(duì)孔德評(píng)價(jià)的公允。

法國的學(xué)術(shù)思想在西方學(xué)術(shù)史上占有重要的地位，并且對(duì)中國五四時(shí)期的學(xué)術(shù)界產(chǎn)生重大影響。李大釗在轉(zhuǎn)變?yōu)轳R克思主義者以后以主要精力研究馬克思主義，為創(chuàng)建中國馬克思主義學(xué)派而努力，但仍然對(duì)法國的學(xué)術(shù)思想予以十分的關(guān)注。李大釗對(duì)法國歷史上有影響的學(xué)術(shù)大家作出評(píng)述，并從中吸收有益的學(xué)術(shù)成果。這對(duì)中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的發(fā)展具有積極的影響。

(三)

在李大釗向馬克思主義轉(zhuǎn)變過程中，接受了日本學(xué)者河上肇、福田德三、堺利彥等的影響。根據(jù)日本學(xué)者研究，李大釗《我的馬克思主義觀》中關(guān)于“經(jīng)濟(jì)論”的有關(guān)部分是以日本學(xué)者福田德三的《續(xù)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究》中的第一篇《馬克思研究》為借鑒。日本社會(huì)主義理論家堺利彥撰寫的《道德之動(dòng)物的起源及其歷史的變遷》《宗教及哲學(xué)之物質(zhì)基礎(chǔ)》兩文在李大釗《物質(zhì)變動(dòng)與道德變動(dòng)》中也有反映，堺利彥的文章為李大釗完成向馬克思主義的轉(zhuǎn)變提供了便利*[日]後藤延子：《李大釗思想研究》，中國社會(huì)出版社1999年版，第70、101頁。。在日本學(xué)者中，河上肇對(duì)李大釗學(xué)術(shù)思想的影響尤為特殊。

河上肇(1879-1946)是日本著名的馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家、哲學(xué)家，他對(duì)馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究在當(dāng)時(shí)為中日兩國學(xué)術(shù)界所重視。河上肇曾創(chuàng)辦《社會(huì)問題研究》雜志，著作有《貧乏故事》《唯物史觀研究》《社會(huì)組織與社會(huì)革命》《經(jīng)濟(jì)學(xué)大綱》《資本論入門》等。1919年5月5日《晨報(bào)》副刊發(fā)表了中國學(xué)者陳溥賢翻譯的河上肇著的《馬克思的唯物史觀》，河上肇對(duì)馬克思主義的研究工作開始對(duì)中國的馬克思主義宣傳活動(dòng)產(chǎn)生影響。在此期間，李大釗所著《我的馬克思主義觀》也深受河上肇及其所編的《社會(huì)問題研究》的影響，有關(guān)馬恩原著的大量引文來自河上肇的《馬克思主義的理論體系》。關(guān)于李大釗的《我的馬克思主義觀》與河上肇的《馬克思主義的理論體系》的關(guān)系，日本學(xué)者後藤延子指出：李大釗寫作《我的馬克思主義觀》之中的唯物史觀、階級(jí)斗爭等內(nèi)容時(shí)，參照并依據(jù)河上肇在《社會(huì)問題研究》連載的《馬克思主義的理論體系》，“《我的馬克思主義觀》中(四)部分對(duì)地理?xiàng)l件、人種條件的評(píng)價(jià)，及(六)部分對(duì)十字軍的作用和宗教改革的經(jīng)濟(jì)背景的指出等明顯留有讀過河上肇文章的痕跡。”*同上，第78頁。李大釗受河上肇的影響是事實(shí)，尤其是關(guān)于馬克思主義階級(jí)斗爭學(xué)說的地位，李大釗的評(píng)價(jià)與河上肇的評(píng)價(jià)具有驚人的一致。河上肇在《馬克思主義的理論體系》中論述階級(jí)斗爭時(shí)說：“唯物史觀和資本論和社會(huì)民主主義是涉及理論與實(shí)際兩方面的馬克思主義的三大原理。這三大原理是根本貫穿著一條金線，就是所謂階級(jí)斗爭學(xué)說?！?轉(zhuǎn)引自《周恩來傳》，人民出版社、中央文獻(xiàn)出版社1989年版，第36頁。李大釗在《我的馬克思主義觀》中，認(rèn)為馬克思主義學(xué)說的體系“可大別為三部：一為關(guān)于過去的理論，就是他的歷史論，也稱社會(huì)組織進(jìn)化論；二為關(guān)于現(xiàn)在的理論，就是他的經(jīng)濟(jì)論，也稱資本主義的經(jīng)濟(jì)論；三為關(guān)于將來的理論，就是他的政策論，也稱社會(huì)主義的經(jīng)濟(jì)論，就是社會(huì)民主主義”。“這三部分理論，都有不可分的關(guān)系，而階級(jí)競爭說恰如一條金線，把這三大原理從根本上聯(lián)絡(luò)起來?！?《我的馬克思主義觀》，《李大釗文集》第3卷，第18-19頁。通過對(duì)比可以看出，無論是就馬克思主義學(xué)說三部分的劃分，還是就階級(jí)斗爭學(xué)說在馬克思主義學(xué)說中是“一條金線”地位的界定，李大釗都是接受了河上肇學(xué)術(shù)思想的影響。

這里還需指出的是，李大釗還通過河上肇接受到美國學(xué)者塞利格曼(Edwin Robert Anderson Seligman，1861-1939)學(xué)術(shù)思想的影響。塞利格曼是美國經(jīng)濟(jì)學(xué)家，自1886年起任《政治學(xué)季刊》主編，并任《社會(huì)科學(xué)百科全書》總編輯，著有《捐稅的轉(zhuǎn)嫁和負(fù)擔(dān)》(1892)、《捐稅論文集》(1895)、《歷史的經(jīng)濟(jì)解釋》(1902)、《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》(1905)等。河上肇于1905年6月翻譯出版了塞利格曼的《歷史的經(jīng)濟(jì)解釋》，并在1906年的《社會(huì)主義評(píng)論》中基本上因襲了塞利格曼的唯物史觀，并在以后的《時(shí)勢(shì)之變》(1911)著作中首次提出馬克思、恩格斯的“唯物史觀”概念，并且認(rèn)為唯物史觀也就是經(jīng)濟(jì)史觀*參見王守華、卡崇道著《日本哲學(xué)史教程》，山東大學(xué)出版社1988年版，第405頁。。正是通過河上肇，李大釗也接受了塞利格曼關(guān)于唯物史觀就是經(jīng)濟(jì)史觀的看法。在《唯物史觀在現(xiàn)代史學(xué)上的價(jià)值》一文中，李大釗在列舉有關(guān)“唯物史觀”的四個(gè)名稱(①“歷史之唯物的概念”，②“歷史的唯物主義”，③“歷史之經(jīng)濟(jì)的解釋”，④“經(jīng)濟(jì)的決定論”)之后，表示同意第三個(gè)名稱，他說：“比較起來，還是‘經(jīng)濟(jì)史觀’妥當(dāng)些。Seligman曾有此主張，我亦認(rèn)為合理，只以‘唯物史觀’一語，年來在論壇上流用較熟，故仍之不易?！?《唯物史觀在現(xiàn)代史學(xué)上價(jià)值》，《李大釗文集》第3卷，第316頁。從李大釗對(duì)唯物史觀這一概念的名稱解析上，可以看出河上肇、塞利格曼的影響。李大釗對(duì)塞利格曼的《歷史的經(jīng)濟(jì)解釋》一書也比較熟悉，他在《韋柯及其歷史思想》一文中提出維科是歷史哲學(xué)的先驅(qū)者、社會(huì)學(xué)的先驅(qū)者主張時(shí)，曾運(yùn)用塞利格曼《歷史的經(jīng)濟(jì)解釋》一書中的觀點(diǎn)進(jìn)行佐證，指出：“經(jīng)濟(jì)學(xué)者塞利格曼(Seligman)于所著《歷史的經(jīng)濟(jì)的解釋》中，亦稱韋柯與孟德斯鳩是十八世紀(jì)許多主張外界對(duì)于人類事業(yè)有莫大影響的著作家中最著名的?！?《韋柯(Giovanni Battista Vico)及其歷史思想》，《李大釗文集》第3卷，第280頁。可以說，河上肇對(duì)于李大釗學(xué)術(shù)思想的轉(zhuǎn)折有著深刻的影響，李大釗由此而走上馬克思主義的學(xué)術(shù)道路。

李大釗后期學(xué)術(shù)思想以史學(xué)為重點(diǎn)，受到日本史學(xué)的影響和啟示。浮田和民和內(nèi)田銀藏對(duì)李大釗的史學(xué)研究有一定的影響，值得引起學(xué)術(shù)界的重視。

浮田和民對(duì)引發(fā)李大釗研究西方史學(xué)的興趣是應(yīng)值得肯定的。李大釗早年曾在日本早稻大學(xué)學(xué)習(xí)，通過浮田和民的史學(xué)課程而得以了解西方的歷史哲學(xué)；李大釗回國以后特別是在轉(zhuǎn)變?yōu)轳R克思主義者以后，吸收西方歷史哲學(xué)的積極成果，積極開展歷史哲學(xué)的研究。浮田和民(1859-1945)，日本法學(xué)博士，曾任日本圖書館館長，早稻田大學(xué)教授，著有《史學(xué)原論》一書。李大釗在日本留學(xué)時(shí)曾聽過浮田和民的“近代政治史(史學(xué))”課程，并參加了這門課程的考試，考試成績?yōu)?0分*楊樹升：《李大釗留學(xué)日本和留日對(duì)他的影響》，《李大釗研究論文集》，北京大學(xué)出版社1989年版，第129頁。，因而有可能對(duì)浮田和民的《史學(xué)原論》有所了解。浮田和民的《史學(xué)原論》對(duì)中國影響很大，據(jù)俞旦初先生考證在20世紀(jì)初期的中國就有六個(gè)譯本*俞旦初：《廿世紀(jì)初年中國的新史學(xué)思潮初考》，《史學(xué)史研究》1982年第3期。。筆者推測，李大釗于20年代在北大講授史學(xué)，他的老師浮田和民的《史學(xué)原論》這一在中國影響很大的史學(xué)著作不會(huì)不進(jìn)入他的視線的。關(guān)于李大釗接受浮田和民史學(xué)思想影響的情形，可以從李大釗的史學(xué)著述中得到說明。在研究方法上，李大釗與浮田和民有相似之處。浮田和民的《史學(xué)原論》是在介紹西方各類史學(xué)觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上論述自己的史觀；李大釗在一系列研究西方史學(xué)文章及《史學(xué)要論》著作中，也是通過介紹西方史學(xué)觀點(diǎn)而敘述自己的歷史觀的。在史學(xué)主張上，浮田和民與李大釗都認(rèn)為歷史是進(jìn)化的，而進(jìn)化是螺線性的上升而不是直線的；浮田和民與李大釗都強(qiáng)調(diào)要對(duì)歷史進(jìn)行不斷的“解釋”，都認(rèn)為歷史是一門科學(xué)。當(dāng)然，李大釗的史學(xué)思想與浮田和民的史學(xué)思想是有區(qū)別的：一是李大釗雖然接受了浮田和民史學(xué)思想的啟蒙與影響，但他是運(yùn)用唯物史觀來闡述自己的史學(xué)思想的。李大釗不同意浮田和民純粹用進(jìn)化論來研究歷史，他在承認(rèn)進(jìn)化論運(yùn)用到歷史研究領(lǐng)域具有一定的合理性的同時(shí)，更運(yùn)用唯物史觀于歷史領(lǐng)域。二是李大釗與浮田和民對(duì)西方歷史學(xué)思想的看法不同。浮田和民對(duì)史學(xué)的論述，主要吸收19世紀(jì)以來西方史家思想家如弗里曼(1823-1892)、斯賓塞以及黑格爾等人的觀點(diǎn)；李大釗則對(duì)弗里曼等以政治解釋歷史展開批判，強(qiáng)調(diào)唯物歷史觀的支配性地位。由此，我們可以作出這樣的推斷，即李大釗對(duì)歷史哲學(xué)的研究是以馬克思主義唯物史觀為指導(dǎo)的，同時(shí)也從浮田和民那里得到影響與啟發(fā)，吸收了浮田和民《史學(xué)原論》的一些合理內(nèi)容，這使他更注重對(duì)西方歷史哲學(xué)的研究和探討，從而建立自己的歷史哲學(xué)體系。

內(nèi)田銀藏對(duì)李大釗建構(gòu)史學(xué)理論體系是有重大影響的。內(nèi)田銀藏(1872-1919)是日本的經(jīng)濟(jì)史家，著有《經(jīng)濟(jì)史概論》等著作。在日本史學(xué)界，內(nèi)田銀藏是社會(huì)經(jīng)濟(jì)史學(xué)這個(gè)學(xué)派的創(chuàng)始人，主張運(yùn)用經(jīng)濟(jì)學(xué)的觀點(diǎn)，以經(jīng)濟(jì)為中心和基礎(chǔ)來闡明歷史發(fā)展的規(guī)律。內(nèi)田銀藏說“經(jīng)濟(jì)史是經(jīng)濟(jì)事實(shí)的歷史”，“而從經(jīng)濟(jì)上解釋歷史，則指承認(rèn)經(jīng)濟(jì)事實(shí)對(duì)于研究一般人事的重要性，闡明它對(duì)國民的經(jīng)歷、社會(huì)狀態(tài)的變遷以及每一歷史事件所產(chǎn)生的影響，以便從經(jīng)濟(jì)方面來說明歷史”*內(nèi)田銀藏：《經(jīng)濟(jì)史總論》，《日本經(jīng)濟(jì)史研究》，同文館1921年版，第368、407頁。。以內(nèi)田銀藏為創(chuàng)始人的社會(huì)經(jīng)濟(jì)史學(xué)還強(qiáng)調(diào)社會(huì)發(fā)展的階段性，認(rèn)為可以根據(jù)歷史發(fā)展的具體情形將歷史劃分為若干階段進(jìn)行研究，實(shí)際上是承認(rèn)歷史是一個(gè)有規(guī)律的進(jìn)程。內(nèi)田銀藏本人根據(jù)從事研究日本史的實(shí)踐就曾把日本歷史劃分為五個(gè)時(shí)期：大化革新以前(上古)、大化革新到平安時(shí)代(中古)、鐮倉幕府到織豐時(shí)代(近古)、江戶時(shí)代(近世)、明治以后*內(nèi)田銀藏：《日本經(jīng)濟(jì)史概要》，創(chuàng)元社1940年版，第1-2頁。轉(zhuǎn)引自沈仁安、宋成有：《近代日本的史學(xué)和史觀》，載沈仁安、林鐵森譯，[日]板本太郎著《近代日本的修史與史學(xué)》，北京大學(xué)出版社1991年版，第209頁。。對(duì)于內(nèi)田銀藏的史學(xué)貢獻(xiàn)，日本學(xué)者板本太郎曾這樣評(píng)價(jià)：“內(nèi)田銀藏博士以京都帝大為據(jù)點(diǎn)，為確立日本經(jīng)濟(jì)史的基礎(chǔ)而傾注了開拓者的熱情?！?[日]板本太郎：《近代日本的修史與史學(xué)》，北京大學(xué)出版社1991年版，第184頁。對(duì)于內(nèi)田銀藏的史學(xué)思想，李大釗是相當(dāng)熟知的，他在1923年的《史學(xué)與哲學(xué)》講演中予以重點(diǎn)介紹：“內(nèi)田銀藏博士是日本的史學(xué)者。他說：史學(xué)有三要義：(一)隨著時(shí)間的經(jīng)過，人事進(jìn)化不已。研究歷史，當(dāng)就其經(jīng)過的行程而為考察。社會(huì)一天一天不斷地發(fā)達(dá)進(jìn)化，人事也一天一天不斷地推移進(jìn)行。就其發(fā)達(dá)進(jìn)化的狀態(tài)，就是就其不靜止而移動(dòng)的過程，以遂行考察，乃是今日史學(xué)的第一要義。(二)當(dāng)就實(shí)際所起的情形，一一蒐察其證據(jù)?？疾鞖v史，須不馳空想，不逞臆測，應(yīng)就現(xiàn)實(shí)發(fā)生的事例，依嚴(yán)密的調(diào)查考察，證據(jù)的手段，以究明人事的發(fā)展進(jìn)化。這是歷史的研究的特色。(三)不把人事認(rèn)作零零碎碎的東西去考察他，應(yīng)該認(rèn)作為有因果的、連鎖的東西去考察他。現(xiàn)在的歷史的研究，不能單以考察片斷的事實(shí)為能事。須把人事看作整個(gè)的來研究，就其互相連鎖的地方去考察他，以期能夠明白事實(shí)與事實(shí)間相互的影響和感應(yīng)——即是因果。但零碎的事實(shí)，也很要緊的。沒有零碎，便沒有整個(gè)。所以當(dāng)就一個(gè)一個(gè)的零碎為基礎(chǔ)，而后當(dāng)做一個(gè)整個(gè)的而觀察他的因果的關(guān)系。不過此一個(gè)一個(gè)事實(shí)，必須考查精確。假使是假的，差誤的，那么由此而生的整個(gè)，也靠不住。但太致力于煩瑣的末節(jié)，而遺其大端，那也是不足取的?！?《史學(xué)與哲學(xué)》，《李大釗文集》第4卷，第291-292頁。李大釗在《史學(xué)要論》中對(duì)“史學(xué)的要義”的敘述，在內(nèi)容上與內(nèi)田銀藏的論述是完全一致的，說明李大釗承繼了內(nèi)田銀藏的觀點(diǎn)，接受了內(nèi)田銀藏史學(xué)思想的影響。為了便于理解，我們將李大釗在《史學(xué)要論》中的一段論述抄錄于下：

“史學(xué)的要義有三：(1)社會(huì)隨時(shí)代的經(jīng)過發(fā)達(dá)進(jìn)化，人事的變化推移，健行不息。就他的發(fā)達(dá)進(jìn)化的狀態(tài)，即不靜止而不斷的移動(dòng)的過程以為考察，是今日史學(xué)的第一要義。(2)就實(shí)際發(fā)生的事件，一一尋究其證據(jù)，以明人事發(fā)展進(jìn)化的真相，是歷史的研究的特色。(3)今日歷史的研究，不僅以考證確定零零碎碎的事實(shí)為畢乃能事；必須進(jìn)一步，不把人事看作片片段段的東西；要把人事看作一個(gè)整個(gè)的，互為因果，互有連鎖的東西去考察他。于全般的歷史事實(shí)的中間，尋求一個(gè)普遍的理法，以明事實(shí)與事實(shí)間的相互的影響與感應(yīng)。在這種研究中，有時(shí)亦需要考證或確定片片段段的事實(shí)，但這只是為了全般事實(shí)中尋求普遍理法的手段，不能說這便是史學(xué)的目的?！?《史學(xué)要論》，《李大釗文集》第4卷，第390頁。

對(duì)于李大釗的這段論述，勿須筆者贅言，無論其思想還是其語言都與內(nèi)田銀藏史學(xué)思想的表述保持一致，受內(nèi)田銀藏學(xué)術(shù)思想的影響是不爭的事實(shí)。當(dāng)然，李大釗是以唯物史觀為指導(dǎo)來研究史學(xué)并構(gòu)建史學(xué)理論體系的，他吸收內(nèi)田銀藏的史學(xué)思想是服務(wù)于建立中國馬克思主義歷史科學(xué)的需要。這與內(nèi)田銀藏的史學(xué)觀及資產(chǎn)階級(jí)史學(xué)體系是不可同日而語的。

中國馬克思主義學(xué)術(shù)的創(chuàng)建是在中外文化交流的總背景中進(jìn)行的。進(jìn)而言之，中國馬克思主義學(xué)術(shù)除了有馬克思主義學(xué)術(shù)理念外，還有豐富的西方學(xué)術(shù)文化資源作支撐，這都與中外文化交流的程度密切聯(lián)系著的。就本文的研究來看，李大釗的學(xué)術(shù)思想涉及到外國學(xué)術(shù)的各個(gè)方面，接納英國、法國、日本等國的學(xué)術(shù)文化成果*本文限于篇幅，主要研究英國、法國、日本學(xué)術(shù)與李大釗建構(gòu)中國馬克思主義學(xué)術(shù)的關(guān)系。其實(shí)，李大釗的學(xué)術(shù)思想也受到德國的歷史哲學(xué)、意大利的啟蒙思想的積極影響。，體現(xiàn)出“多元借鑒”的特色；李大釗在馬克思主義文化思想指導(dǎo)下批判地繼承文化遺產(chǎn)，使馬克思主義的學(xué)術(shù)理念貫穿到學(xué)術(shù)文化建設(shè)之中，又體現(xiàn)了“學(xué)術(shù)傳承”的特點(diǎn)，即一方面?zhèn)鞒旭R克思主義的學(xué)術(shù)理念，另一方面又傳承西方近代以來的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。但這種“多元借鑒與學(xué)術(shù)傳承”是以近代中國中外文化交流所達(dá)到的水平為前提的，并進(jìn)一步推動(dòng)中外文化交流在新的基礎(chǔ)上提升。李大釗正是在中外文化交流的背景下，以馬克思主義的學(xué)術(shù)理念來梳理西方的學(xué)術(shù)思想資源，通過接受外國的學(xué)術(shù)思想來建構(gòu)自己學(xué)術(shù)思想體系，而成為五四時(shí)期的有影響的學(xué)術(shù)大家，并在開創(chuàng)中國馬克思主義學(xué)術(shù)新局面中獨(dú)樹一幟。李大釗創(chuàng)建中國馬克思主義學(xué)術(shù)的努力，顯示其開放性的學(xué)術(shù)視野，不僅傳承馬克思主義的學(xué)術(shù)理念，而且又與西方近代以來的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和學(xué)術(shù)思想資源創(chuàng)造性連接起來，這對(duì)形成中國馬克思主義學(xué)術(shù)的傳統(tǒng)是有重大影響的。

(責(zé)任編校：李秀榮)

The Cultural Interaction between Chinese and Foreign and the Academic Spreading in Plural Drawing from Foreign：

Li Dazhao’s Marxism Academy and Foreign Learning Resources WU Han-quan

(School of Marxism Studies，Nanjing Audit University，Nanjing211815，China)

Abstract：The May fourth period is the exoteric times in learning，it is in the Chinese and Foreign cultural interaction to establish Chinese Marxist academic ages also.After becoming Marxist，Li Dazhao contributed to the development of Chinese modern learning by studying British learning thought，F(xiàn)rench learning though，Japanese learning thought，and absorbing its aspiring productions.Li Dazhao was the pioneer of studying foreign learning though on the May fourth period.As for the relationship between the effort of establishing Chinese Marxist academy by Li Dazhao and the foreign academic resources，the establishing of Chinese Marxism academy was going under the background of new level in the Chinese and Foreign cultural interaction，which embody the characteristics of plural drawing lessons from foreign learning and academic spreading.

Key Words：Li Dazhao；foreign learning thought；plural drawing lessons from foreign learning；Chinese Marxist academy；the cultural interaction between Chinese and Foreign

基金項(xiàng)目：本文為2012年國家社科重大招標(biāo)項(xiàng)目“中國馬克思主義學(xué)術(shù)史”(12&ZD108)；2014年江蘇省高?！扒嗨{(lán)工程”科技創(chuàng)新團(tuán)隊(duì)“馬克思主義與當(dāng)代中國學(xué)術(shù)發(fā)展研究”項(xiàng)目的階段性研究成果

作者簡介：吳漢全(1964-)，男，江蘇大豐人，法學(xué)博士，二級(jí)教授，南京審計(jì)大學(xué)馬克思主義學(xué)院院長，國家社科基金重大招標(biāo)項(xiàng)目“中國馬克思主義學(xué)術(shù)史”首席專家。

中圖分類號(hào)：A81

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1672-349X(2016)01-0021-14

DOI：10.16160/j.cnki.tsxyxb.2016.01.004