從主客二分到天人合一
——西方生態(tài)批評(píng)的東方轉(zhuǎn)向

吳桂輝

（信陽師范學(xué)院 外國語學(xué)院，河南 信陽 464000）

從主客二分到天人合一
——西方生態(tài)批評(píng)的東方轉(zhuǎn)向

吳桂輝

（信陽師范學(xué)院 外國語學(xué)院，河南 信陽 464000）

作為解構(gòu)主義思潮的產(chǎn)物，生態(tài)批評(píng)不僅繼承了西方近代理性精神，而且?guī)в袧夂竦亩撋?，這使得它在理論構(gòu)建方面不僅陷入了只破不立的困境，而且容易走向由反對(duì)人類中心主義轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)生態(tài)中心主義的另一個(gè)極端。西方生態(tài)批評(píng)要建構(gòu)起完整、自洽的理論體系，必須借助外部思想文化資源以突破傳統(tǒng)二元思維模式的禁錮。中國古代先哲以自然宇宙為參照標(biāo)準(zhǔn)來解釋人在宇宙之中的位置，把人類社會(huì)與自然萬物共同納入陰陽五行模式中加以考察，從而形成了中國特有的天人合一整體思維模式與博大精深的生態(tài)思想體系。中國傳統(tǒng)文化中豐富的生態(tài)智慧將引導(dǎo)西方生態(tài)批評(píng)研究的“東方轉(zhuǎn)向”趨勢(shì)。

主客二分；天人合一；東方轉(zhuǎn)向；生態(tài)批評(píng)

誕生于20世紀(jì)70年代的生態(tài)批評(píng)并不是一種純文學(xué)批評(píng)，而是一種將生態(tài)哲學(xué)中的整體觀、聯(lián)系觀、和諧觀等基本觀念引入文學(xué)研究的新興文化批評(píng)模式。生態(tài)批評(píng)以生態(tài)整體主義為指導(dǎo)思想，以挖掘文學(xué)作品中蘊(yùn)含的生態(tài)思想為己任，把“有助于維持生命共同體的和諧、穩(wěn)定和美麗”［1］224作為評(píng)判人類活動(dòng)與社會(huì)發(fā)展的終極標(biāo)準(zhǔn)。因此，生態(tài)批評(píng)在理念上不僅超越了長(zhǎng)期以來被人類普遍認(rèn)同的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、物質(zhì)欲求、生活消費(fèi)等價(jià)值評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，批判了僅僅關(guān)注人類自身利益的科技至上、消費(fèi)之上、欲望至上等傳統(tǒng)價(jià)值觀，而且顛覆了西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的主體與客體、先進(jìn)與落后、文明與野蠻等二元對(duì)立思維模式。在生態(tài)危機(jī)日益加劇的今天，盡管這種著眼于生態(tài)整體利益的新興批評(píng)模式在文學(xué)界引起了廣泛的關(guān)注，但作為產(chǎn)生于后現(xiàn)代語境的解構(gòu)主義思潮的產(chǎn)物，生態(tài)批評(píng)完全繼承了西方近代科學(xué)基于邏輯分析推理之上的理性精神，并且仍帶有濃厚的二元論色彩；不僅在理論構(gòu)建方面陷入了只破不立的困境，而且還容易走向由反對(duì)人類中心主義轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)生態(tài)中心主義另一個(gè)極端。生態(tài)批評(píng)雖然意識(shí)到二元對(duì)立思維模式下的人類中心主義是產(chǎn)生當(dāng)今生態(tài)危機(jī)的根源，但要建構(gòu)起完整、自洽的理論體系，必須轉(zhuǎn)向東方，從中國傳統(tǒng)天人合一整體性思維中尋求理論根據(jù)。

一、西方生態(tài)批評(píng)的困境

生態(tài)批評(píng)產(chǎn)生于地球環(huán)境惡化、生態(tài)危機(jī)四伏的后現(xiàn)代語境，是反對(duì)人類中心主義價(jià)值觀的產(chǎn)物。人類中心主義把人看作是宇宙的中心、主宰萬物的主體，而把一切非人存在的自然萬物看作是受主體操控的客體。人類中心主義的自然觀并不是由來已久的，而是伴隨人類對(duì)自身存在價(jià)值的思考逐漸被確立下來的。中世紀(jì)以前的遠(yuǎn)古社會(huì)中，初民們生活在對(duì)自然與上帝意愿的服從與敬畏之中，人與自然的關(guān)系是和諧融洽的。文藝復(fù)興及啟蒙運(yùn)動(dòng)以后，隨著人類思想的解放與自然科學(xué)的發(fā)展，人類在改造自然、改善生存條件與環(huán)境的道路上不斷取得勝利，人的主導(dǎo)地位不斷得到提升，自然的地位不斷遭到貶損。如培根曾提出“使我們成為自然的主人和所有者”［2］33。笛卡爾“我思故我在”命題的提出則進(jìn)一步明確了主客二分世界中作為主體人的獨(dú)立性與優(yōu)越性。受這種二元對(duì)立思想的影響，處于劣勢(shì)地位的自然被看成是一個(gè)供人任意索取原料的倉庫和隨意排污排毒的垃圾桶，一個(gè)沉默的“他者”。人類認(rèn)識(shí)上的誤區(qū)、盲區(qū)與短視使自身陷入生態(tài)災(zāi)難之困境，氣候變暖、空氣水體污染、自然資源枯竭等生態(tài)危機(jī)日益凸顯出來。在由人類自身行為引發(fā)的地球生態(tài)災(zāi)難面前，人們逐漸意識(shí)到，導(dǎo)致生態(tài)危機(jī)最主要的思想根源，是數(shù)千年來一直支配并主宰人類行為意識(shí)的“人類中心主義”。因此，為糾正狹隘的人類中心主義思想的偏見，生態(tài)批評(píng)主張“一只腳立于文學(xué)，另一只腳立于大地”［3］序言，從生態(tài)整體角度探討文學(xué)與自然環(huán)境之關(guān)系，強(qiáng)調(diào)通過重新整合人與自然的一體化來拯救現(xiàn)代社會(huì)的生態(tài)危機(jī)。

但生態(tài)批評(píng)畢竟從西方近代理性科學(xué)脫胎而來，同時(shí)還借用傳統(tǒng)科學(xué)分析的許多概念與方法，這種現(xiàn)實(shí)語境使得這一新的理論話語在一開始就不可避免地被打上了傳統(tǒng)二元對(duì)立的烙印，從而在理論構(gòu)建方面陷入了只破不立的困境。對(duì)生態(tài)問題的追根溯源使生態(tài)批評(píng)家認(rèn)識(shí)到，人類不應(yīng)該君臨于自然之上，而是應(yīng)該與自然和諧共存共生，成為一體。因此生態(tài)批評(píng)強(qiáng)調(diào)將世界萬物視為完整的生態(tài)整體，并以生態(tài)整體利益為考察的價(jià)值尺度，但這種整體觀完全是主客二分思維方式的產(chǎn)物。在近代理性精神的指導(dǎo)下，宇宙世界被人為割裂成人類社會(huì)與自然界兩部分，并將人與自然、主體與客體、精神與物質(zhì)、現(xiàn)象與本質(zhì)分離并對(duì)立起來。人對(duì)自身的認(rèn)識(shí)以“我思”“我欲”“我類”為基本原則，以人的理性判斷、情感欲望、群性特征為參照標(biāo)準(zhǔn)，而自然界則被看成是一架完全受力學(xué)控制、進(jìn)行機(jī)械運(yùn)轉(zhuǎn)的機(jī)器。人類與自然界、精神和物質(zhì)界被看成是兩個(gè)彼此獨(dú)立、外在的二元，對(duì)其一的研究不牽涉另外一個(gè)，人類社會(huì)有專屬人類自身的社會(huì)道德法則，自然界有專屬自然本身的運(yùn)轉(zhuǎn)規(guī)則，它們分屬不同的類別，擁有兩套不同的理論體系，并最終形成了人文主義與科學(xué)主義、人文科學(xué)與自然科學(xué)的對(duì)立。主客二分認(rèn)識(shí)論同時(shí)強(qiáng)調(diào)理性在對(duì)自然知識(shí)追求中的作用，宣揚(yáng)用人的理性去把握世界，把握人與自然、主體與客體的關(guān)系。在這種理性精神的指導(dǎo)下，人與自然宇宙的天然、本質(zhì)聯(lián)系被割裂了，取而代之的是一種認(rèn)知性的關(guān)系，其中人被看作認(rèn)知活動(dòng)的主體，自然則被看成被認(rèn)知的客體。而生態(tài)批評(píng)是人類對(duì)生態(tài)危機(jī)反思的產(chǎn)物，它源于人類對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)注與對(duì)未來的擔(dān)憂，它雖然強(qiáng)調(diào)生態(tài)整體主義，但這種整體觀完全是機(jī)械論與還原論的，而不是萌發(fā)于人與自然的天然整體聯(lián)系。建立在這種人與自然分裂、對(duì)立理念之上的生態(tài)批評(píng)充其量把人類自身看成是自然界的恩賜者與道德關(guān)懷者，自然仍被置于人的對(duì)立面，是一個(gè)沉默的“他者”。生態(tài)批評(píng)要將生態(tài)環(huán)境從危機(jī)中拯救出來，就必須消除人與自然之間的斷裂。因此，基于這種主客二分思想之上的批評(píng)模式無法凸顯其生態(tài)底蘊(yùn)，更無法實(shí)現(xiàn)真正意義上的生態(tài)整體目標(biāo)，從而在理論建構(gòu)上陷入只破不立的困境。

同時(shí)，與二元對(duì)立的思維模式相伴隨的非此即彼二元價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)，將主體與客體絕對(duì)化、簡(jiǎn)單化，還容易造成由反對(duì)人類中心主義轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)生態(tài)中心主義的另一個(gè)極端。基于對(duì)人類中心主義造成生態(tài)危機(jī)這一問題的深刻認(rèn)識(shí)與反思，許多生態(tài)學(xué)者主張將人視為與自然平等的存在，并要求把人與人之間的道德義務(wù)擴(kuò)展到人之外的動(dòng)物、植物、大地、巖石、河流乃至整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)，給地球圈所有生物以道德關(guān)懷，以建立一種與人類中心主義生態(tài)倫理不同的新的生態(tài)倫理，即非人類中心主義。它包括動(dòng)物解放/動(dòng)物權(quán)利主義、生物中心主義和生態(tài)中心主義三大流派，其中以生態(tài)中心主義為主。生態(tài)中心主義強(qiáng)調(diào)生態(tài)整體主義，認(rèn)為生物之間不是彼此孤立的，而是相互關(guān)聯(lián)、相互依存的。生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)人與自然不再是主客體之間統(tǒng)治與被統(tǒng)治、征服與被征服的對(duì)立關(guān)系，而是平等和諧、共為一體的。如生態(tài)中心主義者阿爾多·利奧波德提出的“大地倫理”論認(rèn)為：“大地倫理使人類的角色從大地共同體的征服者變?yōu)槠渲械钠胀ǔ蓡T和公民。它蘊(yùn)涵著對(duì)它的同道成員的尊重，也包括對(duì)共同體的尊重。大地倫理簡(jiǎn)單的擴(kuò)充共同體的邊界，使之包括土壤、水、植物和動(dòng)物，或者由它們組成的整體——大地。于是，大地倫理反映了生態(tài)良心的存在，進(jìn)而反映了個(gè)體對(duì)大地健康的義務(wù)的確信。健康是大地自我更新的能力，保護(hù)是我們了解和保持這種能力的努力。對(duì)于我來說沒有對(duì)大地的愛、尊重、贊美，和對(duì)它的價(jià)值的注意，對(duì)大地的道德聯(lián)系能存在是難以想象的?！保?］225這種整體生態(tài)觀有利于強(qiáng)化人們的生態(tài)整體意識(shí)，摒棄了人類中心主義思想，在增強(qiáng)人類的道德自律、規(guī)范人類干預(yù)自然環(huán)境的行為方面起著重要的作用。但生態(tài)中心主義在強(qiáng)調(diào)人與自然平等的同時(shí)，完全忽略了人類要維持生存就必須依靠、甚至剝奪一些動(dòng)植物的生存權(quán)利以獲得各種物質(zhì)材料這一無法回避的事實(shí)，必然會(huì)陷入認(rèn)識(shí)上的誤區(qū)，這種烏托邦色彩濃厚的臆想與現(xiàn)實(shí)相去甚遠(yuǎn)，并不能從根本上解決生態(tài)危機(jī)，無法為從整體上協(xié)調(diào)人與自然關(guān)系的生態(tài)批評(píng)提供理論依據(jù)。它因?yàn)閺?qiáng)調(diào)生態(tài)系統(tǒng)的整體利益而把人貶低為一般的自然存在，無視人與自然的差異與不同，這實(shí)質(zhì)是走進(jìn)了另一個(gè)極端。

綜上所述，人類中心主義和生態(tài)中心主義雖然表面對(duì)立，但實(shí)質(zhì)都是偏執(zhí)一端的，都屬于理性精神指導(dǎo)下的二元對(duì)立思維方式，在他們那里，人與自然的關(guān)系被完全割裂斷開，也無法實(shí)現(xiàn)真正意義上的生態(tài)整體。生態(tài)批評(píng)要建構(gòu)起完整、自洽的理論體系，實(shí)現(xiàn)宇宙萬物相互依存、彼此共生共存的生態(tài)整體目標(biāo)，必須尋求有別于西方主客二元對(duì)立的整體論作為理論根據(jù)。

二、中國古代天人合一整體論

中國古代先哲以自然宇宙為參照標(biāo)準(zhǔn)來解釋人在宇宙之中的位置，并通過“推天道以明人事”的思維方式來指導(dǎo)人類活動(dòng)，因此，人與自然的關(guān)系不是緊張、斷裂的，而是有著天然聯(lián)系的。同時(shí)，中國古代思想家習(xí)慣于以直覺體驗(yàn)來把握對(duì)象的整體表象特征，心通萬物，將天道陰陽、地道剛?cè)?、人道仁義聯(lián)系在一起，把人類社會(huì)與自然萬物都納入陰陽五行模式加以考察，從而形成了中國特有的天人合一整體思維模式與有機(jī)整體觀。

中國古代的“天人合一” 宇宙觀源于伏羲八卦。傳說中的伏羲通過上觀天文，下察地理，遠(yuǎn)取諸物，近取諸身，用陰爻“--”和陽爻“—”符號(hào)演繹為八卦，以窮極萬物的生成變化之道。在由陰陽兩個(gè)符號(hào)重疊構(gòu)成的三畫卦中，上爻為天，中爻為人，下爻為地，反映的是先民天人合一的宇宙觀，即所謂“有天道焉，有人道焉，有地道焉”［4］509。而“天”之所以能與“人”合一，是因?yàn)椤疤臁辈⒎莾H僅是與精神相對(duì)的物質(zhì)自然，“人”也不是與物質(zhì)、存在相對(duì)應(yīng)的精神和思維。中國古代科技文化研究者李約瑟曾指出：“天愈來愈被看作是產(chǎn)生自然界諸種模式的一種非人力，現(xiàn)象被看成是形成宇宙模式的整個(gè)等級(jí)制度的各個(gè)部分，在其中每一種物體都作用于其他各種物質(zhì)，不是通過機(jī)械的推動(dòng)，而是通過與其自身內(nèi)在性質(zhì)的一致合作?！保?］336在這個(gè)整體模式中，“人在宇宙中的作用是‘幫助天和地的轉(zhuǎn)變與養(yǎng)育過程’，這就是為什么人們常說人與天、地形成三位一體。對(duì)人來說，他不應(yīng)探究天的方式或與天競(jìng)爭(zhēng)，而是要在符合其基本必然性規(guī)律時(shí)，與它保持一致”［5］338。李約瑟雖然注意到中國古代的“天人合一”思想與西方建立于機(jī)械論之上的主客二元對(duì)立思維的差別，但并沒意識(shí)到“天人合一”并不僅僅指遵守自然規(guī)律、順應(yīng)自然、與自然和諧共處，更指涉天地人之間、事物與事物之間的同源、同構(gòu)、同律性。

天地同源是指人與宇宙萬物在生成演化過程中具有同一之根源。在探討宇宙本源的問題時(shí)，我國古代存在著三種看法。第一是易家，認(rèn)為“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”［4］408，其中“太極”被認(rèn)為是天地未開、混沌未分陰陽之前萬物統(tǒng)一之狀態(tài)，是天地人三才同居之源。第二是道家，認(rèn)為“道”是先天地而生的，是世界的本原，宇宙萬物的開始，即所謂“道生萬物”?！兜赖陆?jīng)》說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”［6］153道是天下萬物的根源，也是宇宙萬物內(nèi)在本質(zhì)性統(tǒng)一的依據(jù)。第三是陰陽五行家，主張“氣”是人與萬物之根源。氣的運(yùn)行導(dǎo)致了宇宙天地間萬事萬物的生滅變化，氣聚則生，氣散則亡。氣又分陰陽，即相互對(duì)立和消長(zhǎng)的兩種勢(shì)力。陰陽雖然對(duì)立，但絕非水火不容，而是陰中有陽、陽中有陰，陰陽互濟(jì)互補(bǔ)、沖克激蕩而成五行金木水火土。在五行相互滋生、相互制約的運(yùn)動(dòng)中，生成自然界的萬事萬物。從以上可以看出，不論是“太極”“道”或是“氣”的范疇，其概念表達(dá)雖略有差異，但都有效地解決了人類與世界萬物生成的本原問題，突出了天人之間的天然、和諧與整體統(tǒng)一關(guān)系。

天人同構(gòu)是指天人地內(nèi)在構(gòu)成上有著數(shù)上相符、類上相合的同構(gòu)性。一方面，從數(shù)的角度上看，人是天的副本，天是人的放大。如漢儒董仲舒指出：“天地之符，陰陽之副，常設(shè)于身，身猶天也?！保?］163天地的符契，陰陽二氣的符合，經(jīng)常在人的身體上有體現(xiàn)。具體來說，“人之身有四肢，每肢有三節(jié)，三四十二，十二節(jié)相持而形體立矣。天有四時(shí)，每時(shí)有三月，三四十二，十二月相受而歲數(shù)終矣”［7］95。另一方面，從類的角度看，天地人皆秉陰陽之氣而生，均可歸為陰陽兩類?！兑住吩唬骸耙魂幰魂栔^之道”［4］408，宇宙萬物的生成與千變?nèi)f化都是陰陽相互作用的結(jié)果。天、地、人三才依當(dāng)時(shí)的時(shí)機(jī)與所處的地位也各具陰陽，即“天有陰陽，人亦有陰陽”［7］169。因?yàn)樘斓厝巳哦际怯上喾炊窒嗷パa(bǔ)充的陰陽組成，結(jié)構(gòu)類別是相同的，所以才有“昔者圣人之作易也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故易六畫而成卦”［4］519。道家也認(rèn)為“道”的本身包含著陰陽兩方面，這兩方面互相沖突交和成為均勻和諧狀態(tài)，從而產(chǎn)生天地人三才。天地人雖處于不同的位置，有形態(tài)、物種之差異，但結(jié)構(gòu)相似，功能相當(dāng)，天是人的放大，人是天的縮小，天地人三才是合而為一的。他們同時(shí)既自成體系，又互成體系，共同組成一個(gè)全息整體。

天地同序是指人與天地萬物具有相同秩序、共同遵守統(tǒng)一的準(zhǔn)則?！吨芤住氛J(rèn)為天地萬物雖錯(cuò)綜復(fù)雜、變化多端，但仍是變化有道、有序可循的。人應(yīng)觀察這種變化之道的運(yùn)行特征與規(guī)律，遵循事物變化過程中“時(shí)”“位”的變化之序，“時(shí)行則行、時(shí)止則止”，“當(dāng)位而應(yīng)”。要做到陰陽相推、剛?cè)嵯嘁?，就必須“行時(shí)中”“居位正”，以順應(yīng)天地萬物變化、實(shí)現(xiàn)“與天地參”的境界。這正是古人“推天道以明人事”的原則與目標(biāo)，即所謂“易之為書也，廣大備悉。其道甚大，有天道焉，有地道焉，有人道焉，此之謂易之道也。易之為書也不遠(yuǎn)，為道也屢遷。變動(dòng)不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁祝豢蔀榈湟?，唯變所適”［4］408。道家也同樣認(rèn)為天道是人與自然萬物的共同法則和秩序，而“道”的本性是自然無為的，天地萬物都是由“道”所化生，天地遵循自然之道，推及人類，人也遵循自然之道，因此《道德經(jīng)》提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”，遵循道的自然法則，遵循客觀規(guī)律，進(jìn)而達(dá)到與自然萬物和諧共生。

三、中國古代生態(tài)思想

中國古人以天人合一的整體思維考察人類與自然的關(guān)系，并且把這種思維模式融入保護(hù)自然環(huán)境的實(shí)踐之中，形成了博大精深的生態(tài)思想體系，為解決當(dāng)今困擾人類的生態(tài)危機(jī)問題提供了富有啟發(fā)性的智慧成果。這其中包括萬物齊一的生態(tài)平衡思想、與天地相參的生態(tài)和諧思想、敬畏天命的生態(tài)消費(fèi)思想。

與西方基于主客二分基礎(chǔ)之上的世界觀不同，中國古代思想家立足于人與自然和諧共生的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，將人、社會(huì)與自然視為一個(gè)平等、有機(jī)的整體。人不是萬物之靈、自然的主宰者，而是與世界其他萬物平等的一部分?！吨芤住ば蜇浴吩唬骸坝刑斓兀缓笕f物生焉。盈天地之間者，唯萬物?！保?］546在天地產(chǎn)生的萬物中，人只是與自然界平等存在的一部分。道家也認(rèn)為人與萬物雖有差別，但同為天地所生，人只是宇宙中之一“大”，“故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉”［6］86。因此人在整個(gè)宇宙之中的地位并不比其他三“大”高。莊子繼承了老子的萬物平等觀，反對(duì)唯人獨(dú)尊，提出“以道觀之，物無貴賤”“天地與我并存，萬物與我為一”［8］181，認(rèn)為萬物都是平等的，并無貴賤高下之分。漢儒董仲舒認(rèn)為：“天地人萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂。三者相為手足，不可一無也?！保?］132天地人三才處于不同的位置，各司其職同時(shí)又相互匹配，形成一個(gè)平等有機(jī)的整體。

“天人合一”的核心精神體現(xiàn)為“和合”觀，即和諧、差別與多樣的統(tǒng)一。《周易·乾卦》：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其兇，先天而弗違，后天而奉天時(shí)。”［4］25強(qiáng)調(diào)掌握自然規(guī)律，順應(yīng)自然，以做到“與天地相似，故不違”。道家也認(rèn)為，宇宙萬物的發(fā)生發(fā)展都有其自身的法則，要順應(yīng)自然，輔助萬物而不妄加干涉，“輔萬物之自然而不敢為”［6］240，尊重萬物生長(zhǎng)的規(guī)律性，使之保持其各自的差異和特點(diǎn)，達(dá)到各關(guān)系間的“生生和諧”平衡狀態(tài)?！肚f子》認(rèn)為宇宙萬物都有其內(nèi)在的本性和規(guī)律，“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣”。凡事皆守道而行，“夫明白于天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也；所以均調(diào)天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂”［8］146。天和是人和的前提與根本，并遵循“天道無為，任物自然”，才能達(dá)到人與自然的和諧共處。

古代先賢早已意識(shí)到自然界中各種資源的有限性，提出“順應(yīng)天?！薄肮延?jié)用”等生態(tài)消費(fèi)思想，要求對(duì)自然資源的索取速度不能超過自然界的再生能力，以保持生態(tài)平衡?！兑捉?jīng)》將天地人統(tǒng)一于一個(gè)整體，并教導(dǎo)人們效法天地運(yùn)行之道，充分認(rèn)識(shí)到保護(hù)自然環(huán)境就是保護(hù)人類自身，不逆天時(shí)而動(dòng)?！断缔o·上傳》載：“與天地相似，故不違。知周乎萬物，而道濟(jì)天下，故不過。旁行而不流，樂知天命，故不憂。安士敦乎仁，故能愛”?？鬃咏邮芰耸ト怂猿绲露鴱V業(yè)的觀點(diǎn)，并把自己的“仁愛”思想由愛親而及自然萬物，將天命與人命結(jié)合起來，認(rèn)為：“王者動(dòng)必以其道，靜必以其理。動(dòng)不以道，靜不以理，則自夭而不壽，妖孽數(shù)起，神靈不見，風(fēng)雨不時(shí)，暴風(fēng)水旱共興，人民夭死，五谷不滋，六畜不蕃也?！保?］260老子也提出：“知常曰明，不知常，妄作，兇。”［6］170要求人們按照四時(shí)變化和生物生長(zhǎng)規(guī)律組織生產(chǎn)和生活。在順應(yīng)天時(shí)進(jìn)行消費(fèi)的同時(shí)，儒道兩家都主張有節(jié)制地取舍自然所賜之物，避免斬盡殺絕，使自然物能夠自然地持續(xù)繁衍，并積極宣揚(yáng)“食無求飽，居無求安”的生活節(jié)約思想。老子也反對(duì)鋪張浪費(fèi)，提出“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？是故甚愛必大費(fèi)，多藏必厚亡”［6］162，認(rèn)為過多采食和貯藏會(huì)導(dǎo)致巨大的損失和浪費(fèi)，所以提出“知足常樂”才能使自身生命保持安全長(zhǎng)久。總而言之，儒家與道家的生態(tài)思想有利于形成當(dāng)今既能促進(jìn)社會(huì)物質(zhì)發(fā)展又能保持生態(tài)平衡、既能滿足社會(huì)的消費(fèi)需求又不危害生態(tài)環(huán)境的綠色生態(tài)消費(fèi)模式，對(duì)拯救當(dāng)前生態(tài)危機(jī)具有重要的價(jià)值意義和實(shí)踐指導(dǎo)作用。

當(dāng)前，西方生態(tài)批評(píng)的主要任務(wù)是通過重新閱讀文學(xué)經(jīng)典，借助后現(xiàn)代思想，對(duì)指導(dǎo)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的機(jī)械論、還原論以及二元論予以深刻的批判與揭露，同時(shí)對(duì)生態(tài)學(xué)理論的建構(gòu)進(jìn)行探討。西方生態(tài)批評(píng)對(duì)于促使人們認(rèn)清“人類中心主義”這種傳統(tǒng)思想和文化意識(shí)嚴(yán)重的、甚至是致命的缺陷具有特別重要的意義，但由于它無法走出西方思維模式中非此即彼、主客分離的二元論誤區(qū)，其理論走向成熟就不能止于批判，還必須轉(zhuǎn)向具有整體思維方式的東方文化，以解決近代西方未能解決的若干重大思想問題，進(jìn)而構(gòu)建完整的生態(tài)批評(píng)體系。中國古代文化蘊(yùn)含的萬物一體、休戚相關(guān)的“生態(tài)整體主義”意識(shí)不僅超越了西方“人類中心主義”這一傳統(tǒng)觀念，而且挑戰(zhàn)了西方啟蒙理性精神、非此即彼的簡(jiǎn)單化思維原則，能夠?yàn)槲鞣降纳鷳B(tài)學(xué)研究提供新話語、新洞識(shí)、新范式。同時(shí)，將中國古代生態(tài)思想引入西方生態(tài)批評(píng)理論建構(gòu)之中，不僅有利于改變以往那種不加辨別、一味地“以西釋中”的單向闡釋的畸形現(xiàn)狀，更能以開放的姿態(tài)和嶄新的視角對(duì)中西兩種不同的詩學(xué)進(jìn)行深度的探索和闡釋，以探尋一條試圖融貫中西的理論之路，促進(jìn)世界各族文化的共同發(fā)展與繁榮。

［1］ Aldo Leopold.A Sand county Almanac［M］.New York：Oxford University Press，1949.

［2］ ［德］漢斯·薩克塞.生態(tài)哲學(xué)［M］.文韜，佩云，譯.北京：東方出版社，1991.

［3］ cheryll Glotfelty & Harold Fromm.The Ecocriticism Reader： Landmarks in Literary Ecology［M］.Athens： The University of Georgia Press，1996.

［4］ ［清］李道平.周易季解纂疏［M］.王承弼，整理.北京：中央編譯出版社，2011.

［5］ 潘吉星.李約瑟文集［M］.沈陽：遼寧科學(xué)技術(shù)出版社，1986.

［6］ ［春秋］老子.道德經(jīng)［M］.保定：河北大學(xué)出版社，2014.

［7］ ［西漢］董仲舒.春秋繁露［M］.周桂鈿，譯注.北京：中華書局，2011.

［8］ 王亞寧.莊子全解［M］.北京：中國華僑出版社，2013.

［9］ ［清］王聘珍.大戴禮記解詁［M］.北京：中華書局，1983.

〔責(zé)任編輯 劉小兵〕

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1006-5261（2016）03-0058-05

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2014年度河南省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃基金項(xiàng)目（2014 BWX027）

吳桂輝（1974—），女，河南信陽人，副教授，碩士生導(dǎo)師。