論共產(chǎn)主義理想的歷史形態(tài)

□劉建軍

論共產(chǎn)主義理想的歷史形態(tài)

□劉建軍

共產(chǎn)主義理想具有漫長的歷史淵源，并經(jīng)歷過許多不同的歷史形態(tài)。共產(chǎn)主義理想作為原始人類的種族記憶和集體無意識，始終潛藏于文明人類的心靈深處；作為文明社會初期人們的歷史回憶，被安放在原始社會末期的黃金年代；作為幻化的目標因素，滲透性地潛存于宗教天國的向往中并被扭曲；作為社會想象和文學描繪的理想圖景，被安放在文明社會的邊緣地帶；作為西歐先進民族的現(xiàn)實要求，被拉回到文明社會的中心舞臺；作為一個新的社會形態(tài)，被安放在資本主義社會之后，并成為現(xiàn)實的社會主義革命的目標；作為人類社會終極性的理想境界，被安放在人類社會發(fā)展的遙遠未來，并成為社會主義建設與發(fā)展的最終目標。

共產(chǎn)主義理想 種族記憶 宗教天國 社會想象 終極目標

共產(chǎn)主義信仰是一種源遠流長的信仰。它具有比人們所想象的更為久遠得多的歷史。人們通常將馬克思主義在19世紀中葉的創(chuàng)立當作這種信仰的產(chǎn)生，是不夠準確的。其實，在馬克思主義創(chuàng)立之前，共產(chǎn)主義信仰作為一種人類自發(fā)的信仰現(xiàn)象已經(jīng)斷斷續(xù)續(xù)地存在了數(shù)千年。馬克思并沒有創(chuàng)立共產(chǎn)主義信仰，而只是為這種久已存在的信仰奠定了科學的理論基礎(chǔ)，從而完成了共產(chǎn)主義信仰從幻想到科學的轉(zhuǎn)變?？疾爝@種共產(chǎn)主義信仰的前史是十分重要的，因為不懂得共產(chǎn)主義信仰的過去就不能真正懂得這種信仰的現(xiàn)在以及未來。本文無法全面系統(tǒng)地考察這種信仰前史，而只是以共產(chǎn)主義信仰的核心要素共產(chǎn)主義理想為主軸，考察這種社會理想的歷史性存在和所經(jīng)歷的歷史形態(tài)，并延伸性地考察它在馬克思主義產(chǎn)生之后直到現(xiàn)在的理想呈現(xiàn)。無疑，這對于我們今天科學理解共產(chǎn)主義理想的來源、性質(zhì)，堅定共產(chǎn)主義理想信念具有十分重要的意義。

一、共產(chǎn)主義理想作為原始人類的種族記憶和集體無意識，始終潛藏于文明人類的心靈深處

我們考察共產(chǎn)主義理想應該有全人類的立場和眼光，并以全部人類社會的歷史和現(xiàn)實為背景。不錯，共產(chǎn)主義理想是共產(chǎn)黨人的理想追求，但這個理想并不僅僅是與共產(chǎn)黨人有關(guān)而已，它實際上是有著更為廣泛和久遠的歷史與文化上的意義。它不僅是共產(chǎn)黨人的理想，也是全人類的夢想，盡管許多人并沒有意識到這一點，甚至有意識地反對這一點。而且，它不僅是近現(xiàn)代以來人類的夢想，而且是全部人類文明史中都始終存在著的社會夢想。這些可以通過我們的理論思考和歷史研究而得到證實。

共產(chǎn)主義理想具有久遠的歷史淵源。欲探求它的源頭，必須逆著人類歷史的來路不斷地向上追溯。這樣，就可以一直上溯到人類文明的源頭時期，甚至可以與原始共產(chǎn)主義社會相銜接。由此可以發(fā)現(xiàn)：共產(chǎn)主義理想的孕育是在原始社會。人類的歷史至今大約200多萬年。在這漫長的歷史過程中，文明社會只占不到1萬年的很微小的一個部分。而原始社會則占據(jù)著200萬年以上的歷史歲月。原始社會，從生產(chǎn)關(guān)系和社會制度方面來說，就是原始共產(chǎn)主義社會。正是這一漫長的共產(chǎn)主義童年，給人類心中埋下了一顆共產(chǎn)主義理想的種子。

現(xiàn)代心理學告訴我們，一個人的童年時期對其一生有著重大的影響，成年人生活和精神中的許多問題其實都有童年時期的根源。這種根源性影響是強大的，但又是潛在的，常常并不為人們所知。心理學家們通過對個體心理創(chuàng)傷的研究，揭示出童年時期人生印記的極端重要性。其實，童年對人的精神心理的影響是全面的，而心理和精神的創(chuàng)傷只是其中的一個方面，此外還有很廣泛的內(nèi)容，其中也包括一個人的渴望、向往和理想。一個人對理想自我的想象，對理想伴侶的尋找，對理想家庭的期待，以及對理想社會的描繪等，都在一定程度上與其童年的生活經(jīng)歷有莫大的關(guān)系。因此，欲了解一個人的理想，不應只是向著未來去張望，還應該返回過去，從其童年時期的經(jīng)歷中尋找線索。

恩格斯早就說過，人類的個體發(fā)育和種族發(fā)育有著相似性。這當然并不是他突發(fā)奇想的結(jié)果，事實上是他那個時代的一些科學部門比如醫(yī)學、生理學和古生物學等的研究結(jié)果。人們發(fā)現(xiàn)，人類的胚胎變化形態(tài)與地球生命進化和人類形成的過程十分相似，而一個人類個體的成長史又與整個人類的歷史有其相似之處。從那時以來，人類的科學有了更全面快速的發(fā)展，有一些與生命特別是人類生命有關(guān)的科學發(fā)展起來，它們并沒有推翻而是進一步證實了個體發(fā)育與種族發(fā)育的相似性。正是基于這樣的相似性，我們可以把個人的成長史與人類的發(fā)展史聯(lián)系起來，用人類童年時期的經(jīng)歷來理解人類成年時期的理想追求。由此我們可以說，漫長的原始共產(chǎn)主義歲月在人類心靈上打上了永遠不能磨滅的印記，并成為后來人類對理想社會想象的最初原型。

人類社會的童年即原始社會的漫長性，與人類個體的童年時期的漫長性是相對應的。人類起源于動物，但人類個體則有著比其他動物都漫長得多的童年時期。一些哺乳動物一生下來，就可以站立，過一會就能行走。但是人類的嬰兒出生以后則完全沒有這樣的能力，它需要若干年的發(fā)育和學習的過程，才能走向成年。從這個意義上講，似乎動物比人類要高明，是贏在了起跑線上，但事實并非如此。其實，正是人類個體這一漫長的幼稚而不定型的時期，為人以后的成長積聚了極為強大的生長能量和資本，造就了人類這一超級智慧的物種。同樣，人類社會漫長的童年時期即原始社會，也并不是白費光陰。它其實是在積聚人類社會生長的能量和最初的資本，也是在孕育人類的精神和心靈世界的最初輪廓。正是由于童年時期打下的這些無形的基礎(chǔ)，人類社會后來的發(fā)展才是加速度的。其中值得注意的是，原始社會人們一代又一代的共產(chǎn)主義生活，已經(jīng)把共產(chǎn)主義理想的種子埋植在了原始人類的精神和心靈世界的深處。

經(jīng)過漫長的醞釀和積累，人類終于走出了原始社會，進入文明社會的軌道，這當然是人類邁向未來的最偉大的一步。而文明社會用另一種說法，是私有制社會或階級社會，是充滿著階級對抗和沖突的社會。因此，私有制的觀念，階級和等級的觀念，矛盾和沖突的觀念等，占據(jù)了人類的心靈。特別是隨著階級社會的延伸和發(fā)展，私有制和階級觀點日益強烈。但是，人類童年時期給人類心靈打上的深刻印記是不會消失的，它只是沖淡了，或被掩蓋了。被壓抑進了人類的無意識之中，成為人類種族記憶。這種種族記憶和集體無意識深藏于人類心靈深處，成為人類不滅的歷史記憶。私有制社會的觀念和體驗當然會掩蓋和弱化這些記憶，但只要我們記住人類私有制社會存在的時間與人類原始共產(chǎn)主義社會相比短得完全不成比例，就會知道它不可能使原始的印記歸于消失。在私有制社會中，在階級對立的生活中，人們平時感覺不到這種原始印記的存在，但在一些特定的情況下，特別是在現(xiàn)實刺激下，一些心靈敏感的思想家，就會深刻地感受到原始共產(chǎn)主義的記憶，并在顯意識層次中形成對理想社會的描繪和向往，有的甚至會有實際的追求和行動。

二、共產(chǎn)主義理想作為文明社會初期人們的歷史回憶，被安放在原始社會末期的黃金年代

如果說原始共產(chǎn)主義生活給人類心靈打上的印記是共產(chǎn)主義理想的久遠根源的話，那么它最初呈現(xiàn)出來的萌芽形態(tài)，或最早的共產(chǎn)主義理想則出現(xiàn)于文明社會的初期，即奴隸社會，它表現(xiàn)為人們對原始共產(chǎn)主義社會的回憶和思歸情緒。

奴隸社會是人類第一個文明社會的形態(tài)，在這個社會中人類的文明程度比原始社會有了巨大的提高，農(nóng)業(yè)、手工業(yè)發(fā)展起來，藝術(shù)得到發(fā)展，科學開始萌芽。這當然是一個更進步的社會。但是，這個社會是一個分裂的社會，社會劃分為不同的階級，其中奴隸主階級和奴隸處于對立的狀態(tài)，奴隸失去做人的資格，只是會說話的工具。整個社會共同體內(nèi)部充滿著斗爭和沖突，這在原始社會中是不可想象的。原始社會中當然也有戰(zhàn)爭和較大規(guī)模的族群沖突，但那主要是發(fā)生在不同社會共同體之間，比如部落之間。而在共同體內(nèi)部，比如在氏族內(nèi)部、部落以及部落聯(lián)盟內(nèi)部等，還都是原始和諧的關(guān)系。于是，奴隸社會的一些人發(fā)現(xiàn)，他們所處的社會似乎還不如從前更好。于是，他們想起了原始社會時的生活，并把那時的生活加以理想化，作為自己的理想寄托。

我們從人類早期的文化中，很容易發(fā)現(xiàn)一些將原始社會后期理想化的傾向。我國傳統(tǒng)文化中儒家的經(jīng)典《禮記·禮運》中有一段十分精辟的對理想社會的描繪：“大道之行，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己。力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同?！笨鬃釉谶@里所說的“大道之行”的時代是在遙遠的過去，在夏商周三代之前，實際上是原始社會后期的情形。老子所想象的小國寡民，雞犬之聲相聞，老死不相往來的狀態(tài)，也是對久遠之前生活的追憶。

在西方社會早期，也有這樣美化甚至追求原始共產(chǎn)主義理想的現(xiàn)象。希臘奴隸制時期的大思想家柏拉圖創(chuàng)作了《理想國》這一名著，其中就描繪了包括公有制在內(nèi)的理想國家。盡管他并沒有把這個理想國放在久遠歷史上的過去，但可以設想他的思想靈感也是來自于史前人類的社會生活。因為他處于奴隸社會階段，他既不能從未來的穿越中吸取靈感，也無法從奴隸制現(xiàn)實中得到正面的啟發(fā)，而只能從人類的過去中，從對久遠過去的歷史記憶中尋找思想靈感。因此，可以說他的理想國打著原始共產(chǎn)主義社會的印記和影子。古希臘羅馬時期有的奴隸起義，到山上去建立什么太陽國之類，想過一種原始共產(chǎn)主義的生活。這些都可以看作是最初的共產(chǎn)主義理想。而且，把原始社會的生活狀態(tài)看作人類的理想狀態(tài)和黃金時代這樣的看法，不僅在早期文化中存在，而且在近代西方也曾有很大的影響。不少學者在闡述自己的社會理論時，都假定了一種過去的理想狀態(tài)即原始的黃金年代作為自己理論的歷史前提，并由此出發(fā)來描述人類歷史的發(fā)展。法國的盧梭就是比較典型的一個代表。他認為人類最初在原始大自然中的生活是一種人與人、人與自然和諧的狀態(tài)，后來這種狀態(tài)遭到破壞，因而文明進化的過程同時也是一種人類社會退化的過程。這樣的一種觀點當然說不上多么科學，但它代表著一種比較普遍流行的社會信念。

值得注意的是，文明社會初期的共產(chǎn)主義理想不是面向未來的，而是面向過去的；它不是對未來的描繪，而是對過去的回憶；它不是在理想引領(lǐng)下大膽地邁向新文明的未來，而是力圖回到原始共產(chǎn)主義社會的熟悉而溫暖的生活中去。這種把理想圖景安放在過去，并把理想的實現(xiàn)看作是返回到從前時代的心理模式和思想邏輯，是今天的我們難于理解的。因為我們現(xiàn)在普遍所持的是社會進步的觀念。但我們不能用今天的眼光去看待和要求古人，不能用我們今天關(guān)于理想及其追求的時間向度去硬套古人。把理想放在未來，畫一個從現(xiàn)在到未來的箭頭，以明確自己理想追求的時間向度——這并不是天經(jīng)地義的理想邏輯。事實上，這種面向未來的理想追求，主要是在近代以來才形成和固定下來的，因為正是近代以來的工業(yè)發(fā)展確立起人們社會進步觀念的共識。而古代的情形不僅不同，而且就早期人類社會的情況看，是正好相反的。那時的人們是把理想的社會放在過去的，是畫一個從現(xiàn)在到過去的箭頭。這在當時是非常正常的。

只要我們設身處地去體會文明社會早期人們的心理，就可以想象：一方面，人們在邁出離開原始共產(chǎn)主義社會的故園家鄉(xiāng)的關(guān)鍵一步時，還是會有些惶恐不安的。人們既會為新社會的文明成果所吸引，同時也可能被新社會的階級沖突所嚇退。事實上肯定有一部分人對新社會的現(xiàn)實是不能適應的，他們覺得新社會是危險的，應該回到過去的狀態(tài)。在這個過程中，他們當然就會回顧歷史來路，并把歷史上的生活場景理想化，作為自己向往和追求的境地。另一方面，那時人類剛剛走出原始社會，對原始社會的印象和記憶還十分清晰，因而比較容易形成理想的圖景。因為人們對理想圖景的建構(gòu)通常需要兩個條件：一是具備可資參考的想象的藍圖，使人們能夠據(jù)此形成對理想圖景的美好想象，二是人們在想象美好理想時能夠帶有一種真實感。這兩點對于剛剛走出原始共產(chǎn)主義社會的人們來說都是具備的。他們對于剛剛離開的原始社會的生活場景是熟悉而清晰的，這些深刻的印象就可以成為構(gòu)建理想圖景的藍圖和資源；同時，剛剛成為過去的生活樣態(tài)對他們來說具有天然的真實感，是不會懷疑其真實性的。

產(chǎn)生回歸的想法是很自然的。對那時的人們來說，共產(chǎn)主義式的生活并不是空想和幻想，而是實實在在的現(xiàn)實，是剛剛成為歷史的昨天的現(xiàn)實。還有什么比剛剛經(jīng)歷過的事情更真實呢？而且，原始共產(chǎn)主義生活并不是某個人或少數(shù)人的經(jīng)歷，而是所有人共同的經(jīng)歷和經(jīng)驗。這樣的共同經(jīng)驗和歷史記憶是一種強大的精神現(xiàn)象和精神力量。所以，人類的奴隸社會盡管距離未來的共產(chǎn)主義社會最遠，但卻距離原始共產(chǎn)主義社會最近。人們雖不能從未來共產(chǎn)主義社會中吸取理想信念的靈感和動力，卻完全可以而且事實上也正是這樣，即人們從剛剛成為過去的原始共產(chǎn)主義社會中吸取理想的靈感，并在那里安頓了自己理想的家園。

三、共產(chǎn)主義理想作為幻化的目標因素，滲透性地潛存于宗教天國的向往中

盡管早期的人們以為回到原始共產(chǎn)主義社會是具有現(xiàn)實可能性的事情，但事實上，真正要回去是不可能了。即使社會的某個局部比如一定的社會群體可以按原始共產(chǎn)主義的原則來生活，但整個社會則是不可能返回原始社會的。特別是人類社會已經(jīng)走上文明演化的軌道，正在開始加速度地向前延伸與發(fā)展。私有制文明日益強大，并顯示出自己特有的魅力和強制力。階級對立和階級斗爭已經(jīng)成為社會常態(tài)，在這樣的情況下怎么可能重新回歸原始的生活呢？事實證明，以返回原點的方式來實現(xiàn)共產(chǎn)主義理想是不可能的。

于是，人們需要調(diào)整理想追求的向度和模式，因為無論怎樣，對理想社會的向往是不可能完全消失的，問題只是在于重新尋找安頓理想的平臺。其實，這個平臺正在出現(xiàn)，而且似乎天然地符合人們的這種要求。這就是宗教的興起和宗教天國理想的形成。宗教是人類社會的重要精神現(xiàn)象，它以神話的方式為社會提供世界觀和理想追求。在原始社會就有宗教的萌芽，表現(xiàn)為萬物有靈的觀念以及偶像崇拜，但它的體系化的發(fā)展是在文明社會中逐步實現(xiàn)的，并隨著社會文化的發(fā)展而成為社會的主要精神支柱。在歐洲的中世紀，基督教甚至一統(tǒng)天下而成為歐洲社會的唯一精神支撐。正是隨著宗教的發(fā)展，其天國理想日益成為人們的理想向往和追求。于是，人們對原始共產(chǎn)主義社會的情愫，逐步融入到宗教天國的想象和描繪之中。

我們知道，凡是宗教都會有其天國或天堂。它寄托著宗教信徒們對美好生活的向往和期待，是人們理想追求的一種形態(tài)。所謂“天堂”當然是在天上的，而不是在地上。之所以如此，是因為嚴酷的現(xiàn)實一再宣告人們對美好生活的期待成為泡影，于是就把理想轉(zhuǎn)到了天上。那么，宗教的天國究竟是一個怎樣的存在？對之宗教經(jīng)典里面的描繪也并不真切，而且很少有具體的描繪。但大致說來，無非是一個與現(xiàn)實的人間完全不同的神靈世界，是一個美好而完善的世界。而它的美好，無非包括兩個方面：一是生命的永恒，即消除了肉體生命的生老病死；二是生活的幸福，即永生的人能過著美好的生活。這兩個方面是相互支撐的，因為幸福而短命是極大的遺憾，而沒有幸福的永生則沒有價值。在宗教天國這兩個方面的優(yōu)越性中，特別是第二個方面中，就寄托著共產(chǎn)主義理想的成分。

一般來說，宗教天國的描繪側(cè)重于第一個方面，而且它的處理方式是以靈魂不朽的方式來解決人生的有限性問題的。在這方面，所能寄托的共產(chǎn)主義理想因素很少，因為真正的共產(chǎn)主義理想是現(xiàn)實的人生的美景，而不是沒有肉體的靈魂的處所。相比之下，通常被人們忽視的第二個方面的描繪中，蘊含著較多的共產(chǎn)主義理想的自發(fā)因素。伊斯蘭教中說過，在天園（即天堂）里，河里流動的不是水，而是蜂蜜。這其實就是物質(zhì)財富極大豐富的意思?；浇讨兄v，在天國實現(xiàn)的時候，小孩和毒蛇在一起玩耍。這其實就是講人與自然的和諧。至于宗教中寶劍鑄成犁頭的說法，其實就是指消滅戰(zhàn)爭。而人人都是兄弟姐妹以及無條件的愛的說法，無非是指社會成員間的和諧關(guān)系。恩格斯晚年寫過《原始基督教的歷史》一文，把原始基督徒與現(xiàn)代工人階級做了對比，認為有一定的相似性?；浇套畛跻彩潜粔浩日叩淖诮?，被壓迫者的心愿和夢想是相通的。而且恩格斯在《德國農(nóng)民戰(zhàn)爭》中談到德國農(nóng)民起義時，贊揚了革命神甫托馬斯·閔采爾的綱領(lǐng)，認為是一種基督教共產(chǎn)主義。

在此不能不談到基督教天國的分化，即除了天上的天國外，還有一個地上的天國，即“千年太平天國”，指在人類的靈魂集體升天而進入天國之前，在地上先有一個持續(xù)一千年的世俗的理想社會，它是由耶穌建立并領(lǐng)導的完善國家。相比之下，這個地上的天國更適合于寄托人們的社會理想，特別是共產(chǎn)主義理想。托馬斯·閔采爾想建立地上的千年太平天國，就提出和采取了一些具有共產(chǎn)主義色彩的政策和措施。而千年天平天國的中國版，就是洪秀全領(lǐng)導的農(nóng)民起義，也是要在地上建成千年太平天國。他提出的“有田同耕，有飯同食，有衣同穿，有錢同使，無處不均勻，無人不飽暖”的綱領(lǐng)，也帶有農(nóng)業(yè)社會主義色彩，具有空想社會主義成分。此外，歷史上的許多宗教團體，也都實行財產(chǎn)公有的原則。

而且在歐洲共產(chǎn)主義思潮和運動興起的過程中，也曾有些革命者以宗教的語言和方式來傳播共產(chǎn)主義革命的思想。比如比馬克思略早的德國空想共產(chǎn)主義者魏特林，就是把共產(chǎn)主義學說稱為“貧苦罪人的福音”，并以傳教的方式來宣講共產(chǎn)主義。他用“天國近了”這樣的說法，來表示即將到來的共產(chǎn)主義理想。當然，這樣的做法受到了馬克思的尖銳批判。因為宗教是顛倒的世界觀，宗教的天國理想是人間社會理想的異化和變態(tài)。共產(chǎn)主義與宗教在原則上是根本對立的。宗教天國中雖然包含著人們的共產(chǎn)主義理想因素，但這些因素很不明確，而且往往被扭曲。因此，重要的是要把共產(chǎn)主義理想因素從宗教中解放出來，使共產(chǎn)主義運動擺脫宗教的外衣和束縛，并按照現(xiàn)實世界的邏輯而非虛幻天國的邏輯來追求共產(chǎn)主義目標。這正是馬克思對魏特林進行尖銳批判的原因。

四、共產(chǎn)主義理想作為社會想象和文學描繪的理想圖景，被安放在文明社會的邊緣地帶

在現(xiàn)實的階級社會中不可能真正實現(xiàn)共產(chǎn)主義理想，這種鐵的邏輯迫使人們把這種理想寄托在人類社會之外。宗教理想就是如此，但這是沒有前途的，因為它已經(jīng)完全離開了人類社會和現(xiàn)實世界，陷入了鬼神世界的幻想。此外，歷史上人們還曾探索過一條途徑，就是把這種社會理想寄托在人類主流社會或文明社會之外的某個地方，比如深山老林中、大海深處的海島上等等。這些地方本來與主流社會相隔絕，但由于某種特殊的機緣而向現(xiàn)實的人們顯現(xiàn)出來。這實際上是在人類社會主流舞臺被私有制文明所占領(lǐng)后，在舞臺之邊緣來尋找共產(chǎn)主義理想存在的可能性。

不論是在中國還是在外國，都存在過一些烏托邦的設想，其中也寄托著人們共產(chǎn)主義理想的情愫。中國封建社會有東晉陶淵明的《桃花源記》，其中記述了一處世外桃源的理想社會。文中講一位漁民，因迷路而無意中到了一片桃林，“夾岸數(shù)百步，中無雜樹，芳草鮮美，落英繽紛”。漁人很吃驚，待前行走到盡頭，發(fā)現(xiàn)一座山，并且有一個山洞，他便舍船進入洞口。開始階段洞口很狹小，只能一人通行，但走了幾十步后，豁然開朗：原來這里有一個小世界。但見“土地平曠，屋舍儼然，有良田美池桑竹之屬。阡陌交通，雞犬相聞。其中往來種作，男女衣著，悉如外人。黃發(fā)垂髫，并怡然自樂?！睗O民在這里受到了熱情的接待，那里家家戶戶拿出飲食來招待他。數(shù)日后，漁民回來，并告知當?shù)靥?。太守遣人隨其前往，但迷路而返。南陽高人劉子驥聽說后，也欣然前往，未果而終。這就告訴我們，這樣的地方只能處在文明社會的邊緣，因而是找不到的。如果真找到了，就與文明社會相通，自身也就無法存在了。這當然只是一個文學作品，是陶淵明這位田園詩人詩集的序言，但是卻非常有代表性，在中國文化中影響巨大?！疤一ㄔ础睆拇顺蔀橹袊湃藢硐肷鐣拇Q。圍繞這一主題，中國文人創(chuàng)作了大量詩歌和畫作?，F(xiàn)在仍有畫家以此為題作畫，寄托自己的社會情懷。

其實，烏托邦作品在歐洲是更為普遍的。特別是15世紀末地理大發(fā)現(xiàn)后，出現(xiàn)了海外游記文學這樣的文學類型，其中就包括了許多描寫大海深處海島上的理想社會的作品。其中最典型也最著名的是16世紀英國人托馬斯·莫爾寫的《烏托邦》一書。該書原名為《關(guān)于最完全的國家制度和烏托邦新島的既有益又有趣的金書》，后世簡稱《烏托邦》，而“烏托邦”一詞也由此而來，并成為一種虛無縹緲的理想社會的指稱。正因為如此，莫爾成為西方空想社會主義思想家的代表。習近平總書記在黨的十八大之后的一次重要會議上，系統(tǒng)總結(jié)了社會主義500年歷史發(fā)展，就是以莫爾的烏托邦為起點的，從那時一直講到中國特色社會主義。在托馬斯·莫爾之后，歐洲的空想社會主義者如雨后春筍，層出不窮。每一位空想社會主義者都有自己的烏托邦設想。比如意大利人康帕內(nèi)拉的《太陽城》、德國人安德里亞的《基督城》，以及英國著名哲學家弗·培根的《新大西島》等等。這些烏托邦作品，都對自己設想的理想社會做了詳盡的描寫，其中原則性的內(nèi)容大多是公有制、按需分配、人人平等相愛、社會和平和諧等。

所有這些都說明，人們的共產(chǎn)主義理想并沒有斷絕，而是被寄放到了文明中心舞臺之外的社會邊緣地帶。因為在私有制文明正在發(fā)展和日益強大的社會里，共產(chǎn)主義理想圖景是不可能在社會主流舞臺中實現(xiàn)的，更不可能在全社會規(guī)模上成為現(xiàn)實。但是，由于社會的復雜性和多樣性，共產(chǎn)主義理想的成分可以在某些社會局部得以存在和保留，特別是在距離私有制文明中心較遠的地帶。它說明，要想實現(xiàn)一定局部上的共產(chǎn)主義理想，就必須與私有制文明的中心地帶隔絕聯(lián)系，不然就會被強大的私有制文明所吞沒。但是，只要這一理想仍然是處在社會的邊緣地帶，處于主流文明之外，就說明它是脆弱的、虛幻的，因為人類階級社會的文明會不斷擴張一直到天涯海角。

共產(chǎn)主義理想就其本身的性質(zhì)和使命來說，并不是社會某局部或角落里的理想，也不是某個人或少數(shù)人的理想，而是整個人類社會的理想目標。它可以在文明社會的邊緣或角落里保存自己的種子，但它自身不會滿足于這樣的處境和命運。它接下來的存在方式，就需要回到社會文明中，并占據(jù)社會文明的中心舞臺。

五、共產(chǎn)主義理想作為西歐先進民族的現(xiàn)實要求，被拉回到文明社會的中心舞臺

在近代以來的歐洲，特別是西歐各國，隨著工業(yè)革命的興起和社會生產(chǎn)力的迅速發(fā)展，隨著資本主義在自身發(fā)展過程中日益顯露出自己瘋狂本性和內(nèi)在弊端，從資本主義社會內(nèi)部出現(xiàn)了新社會的因素和對新社會的要求。機器大工業(yè)的發(fā)展，生產(chǎn)社會化程度的極大提高，產(chǎn)業(yè)工人隊伍的不斷壯大和共同的階級意識的增強，以及隨之而來的工人運動與社會主義思潮的匯合，共產(chǎn)主義運動的興起——所有這一切，都日益明確地標示出資本主義文明的核心地帶對共產(chǎn)主義的愿望和要求。這樣，共產(chǎn)主義理想被從資本主義文明邊緣拉回到這一文明的中心地帶。

這種回到中心舞臺的努力，最初無疑還是空想性的。在這方面有代表性的是英國空想社會主義作家威廉·莫里斯的長篇空想小說《烏有鄉(xiāng)消息》。小說描寫了一位社會主義者做的一個夢，在夢中他發(fā)現(xiàn)自己已經(jīng)生活在實現(xiàn)了共產(chǎn)主義的英國。他通過親身經(jīng)歷驚奇地發(fā)現(xiàn)，舊時代的生活痕跡已經(jīng)徹底消失，人們的精神面貌也發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)變。在這個全新的世界上，貧富懸殊沒有了，私有財產(chǎn)和貨幣消亡了，按需分配實現(xiàn)了。人人享有真正的自由，從事著自己熱愛的工作，過著豐衣足食的幸福生活。這部小說表明兩點：一是人們對共產(chǎn)主義理想的寄托已經(jīng)不是安放在大海深處了，而是安放在資本主義文明的最核心地帶即英國倫敦。這表明共產(chǎn)主義理想從幕后來到了前臺，登上了世界歷史的舞臺。二是盡管描寫得很詳細和真實，但其實只是一個夢，一個美夢。

其實，看一下19世紀三大空想社會主義者圣西門、傅立葉和歐文的情況就可以發(fā)現(xiàn)，他們關(guān)于新社會的設想和想象都是以資本主義的發(fā)展為基礎(chǔ)的，都帶有工業(yè)時代的特征。在他們看來，理想社會的實現(xiàn)是現(xiàn)存資本主義社會變革的產(chǎn)物，而他們自己也都設想了新的藍圖和變革。圣西門提出過許多改革計劃，傅立葉設計法朗吉作為理想社會基本單位，而歐文則在自己的工廠里，特別是在美洲移民區(qū)進行共產(chǎn)主義實驗。這些都說明，這個時候人們的共產(chǎn)主義理想產(chǎn)生于資本主義文明發(fā)展的現(xiàn)實，它并不是海外飛來的夢想，而是從資本主義社會的內(nèi)部生發(fā)和升華出來的。從此之后，就不應再把共產(chǎn)主義理想當作什么海外奇談，而是應把它與資本主義文明的現(xiàn)實聯(lián)系起來，看作人類現(xiàn)代文明的內(nèi)生因素和未來的夢想。

六、共產(chǎn)主義理想作為一個新的社會形態(tài)，被安放在資本主義社會之后，并成為現(xiàn)實的社會主義革命的目標

隨著共產(chǎn)主義運動在歐洲的興起和發(fā)展，盡管人們越來越感到共產(chǎn)主義是一種現(xiàn)實的勢力和可能性，但是人們都說不清它本身的性質(zhì)和定位，以及它與資本主義的關(guān)系。只有馬克思和恩格斯才明確了共產(chǎn)主義理想其實是一種新的社會形態(tài)，一種出現(xiàn)在資本主義之后的社會形態(tài)。而用社會形態(tài)的范式和社會形態(tài)更替的邏輯來看待共產(chǎn)主義理想，其形態(tài)輪廓和歷史定位一下子清晰起來。這就是科學的魅力，馬克思恩格斯用科學的態(tài)度和理論來對待共產(chǎn)主義理想，將其奠定在科學的基礎(chǔ)之上。

在共產(chǎn)主義信仰的發(fā)展史上，馬克思恩格斯不可磨滅的功績，就是實現(xiàn)了這個信仰的科學化轉(zhuǎn)向，并使之成為一種科學的信仰。共產(chǎn)主義信仰在經(jīng)歷了一個十分漫長的發(fā)展歷程后，在19世紀中葉由于時代條件的變化，特別是由于馬克思恩格斯的科學創(chuàng)造，發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變。從一種零星的、幻想性的、非科學的信念，變成了系統(tǒng)性、理論性特別是科學性的信仰。馬克思恩格斯通過對人類歷史特別是資本主義發(fā)展過程的深入研究，發(fā)現(xiàn)了人類社會發(fā)展的規(guī)律，并以此為基礎(chǔ)，創(chuàng)立了科學的社會主義理論。從而為長期在歷史上徘徊而找不到自己依據(jù)的共產(chǎn)主義信仰，提供了堅實的理論基礎(chǔ)和科學根基。特別是馬克思恩格斯通過揭示人類社會從原始社會到奴隸社會、到封建社會、再到資本主義社會，最后走向共產(chǎn)主義社會的社會形態(tài)演進的規(guī)律，為人們的共產(chǎn)主義理想找準了歷史的定位。它告訴人們，人們渴望的共產(chǎn)主義理想境地，既不是在久遠的過去，也不是在文明的邊緣，更不在縹緲的天國，而是在人類歷史發(fā)展序列中的一個特定的歷史形態(tài)，即共產(chǎn)主義社會形態(tài)。這個社會形態(tài)處在資本主義社會之后，是資本主義的替代者，是在資本主義發(fā)展所奠定的物質(zhì)基礎(chǔ)上建立起來的一個新的社會。這個新社會在人類歷史上是一個新的里程碑，標志著人類歷史進入一個新紀元，一種新的文明。

由此，人們深化了對共產(chǎn)主義理想的認識，能夠從社會形態(tài)的高度去理解這個理想。特別是能夠從社會制度的層次和高度去理解和設想這種理想。以往人們對理想社會的想象，主要是在于一種生活狀態(tài)，一種幸福的狀態(tài)的想象。因為那時人們對社會的結(jié)構(gòu)和內(nèi)在機制并不清楚，因而對未來理想的想象也是主觀的，主要集中于人們的生活狀況和主觀感受?！吧鐣贫取钡母拍钸€沒有進入這個理想社會的描述之中。而馬克思的社會形態(tài)學說，不僅使人們能用社會形態(tài)的概念去理解共產(chǎn)主義理想的歷史方位，而且可以用社會制度的概念去描繪共產(chǎn)主義理想的基本特征。因而我們可以看到，在經(jīng)典作家那里，對共產(chǎn)主義理想基本特征的描繪不僅有社會狀況和人們生活狀況的方面，更有對未來社會制度的規(guī)定。

而且，人們可以從人類社會發(fā)展規(guī)律的必然性上去理解共產(chǎn)主義理想實現(xiàn)的必然性。從此時開始，共產(chǎn)主義理想的實現(xiàn)才算是經(jīng)過了科學的論證，具有了自己真正堅實的基礎(chǔ)。以前人們主要是基于主觀愿望、歷史記憶來期望共產(chǎn)主義理想得到實現(xiàn)，或者是基于一種倫理的觀念或道義的邏輯來論證共產(chǎn)主義理想實現(xiàn)的必然性。在他們看來，共產(chǎn)主義理想是正義的，而凡是正義的就是必勝的，因而共產(chǎn)主義理想的實現(xiàn)是必然的。這樣的論證雖然從價值觀的角度來看有其積極意義，但畢竟是不夠科學的。只有馬克思和恩格斯才能從人類社會發(fā)展規(guī)律的高度，從這種規(guī)律的必然性上去理解共產(chǎn)主義理想的實現(xiàn)，特別是從資本主義本身的內(nèi)在邏輯的發(fā)展趨勢去理解共產(chǎn)主義理想實現(xiàn)的必然性。

馬克思的歷史規(guī)律性觀念極大地堅定了人們對這一理想的信念，激發(fā)了人們?yōu)閷崿F(xiàn)共產(chǎn)主義理想而奮斗的革命勇氣和力量。這種歷史規(guī)律性的觀念具有辯證的性質(zhì)，它與歷史宿命論是截然不同的。歷史唯物主義并不是讓人們做歷史的旁觀者，袖手靜等理想境地的自發(fā)實現(xiàn)，而且告訴人們，歷史規(guī)律存在于人類活動之中，歷史規(guī)律的作用離不開人類的有意識的活動，特別是由于認識到規(guī)律而自覺采取的符合規(guī)律的行動。社會主義革命就是符合歷史發(fā)展方向和規(guī)律的大變革，它能夠促成特別是加速歷史規(guī)律的實現(xiàn)。于是共產(chǎn)主義理想成為社會主義革命的現(xiàn)實目標。正是這一美好的理想，鼓舞著千百萬共產(chǎn)主義者去向舊制度斗爭，為推翻資本主義制度、建立共產(chǎn)主義新社會而奮斗。

七、共產(chǎn)主義理想作為人類社會終極性的理想境界，被安放在人類社會發(fā)展的遙遠未來，并成為社會主義建設與發(fā)展的最終目標

值得注意的是，在社會主義革命中以及社會主義建設的初期，人們在對共產(chǎn)主義理想的追求上存在著一個問題，就是對理想的實現(xiàn)設想得太近。在人們看來，它既然是下一個社會形態(tài)，而且資本主義已到了末路，那新社會就應該是即將到來的事物，是最近的事情。鄧小平說過，革命者通常性急。確實如此，在他們看來，隨著社會主義革命的勝利，共產(chǎn)主義理想的實現(xiàn)就近在咫尺。這顯然脫離了社會現(xiàn)實，超越了歷史的階段。從世界上第一個社會主義國家蘇聯(lián)開始，到二戰(zhàn)后出現(xiàn)的東歐社會主義國家，以及社會主義中國，都在一定意義上犯了急于實現(xiàn)共產(chǎn)主義理想的急性病。在中國甚至還出現(xiàn)了“跑步進入共產(chǎn)主義”的現(xiàn)象。在社會主義革命取得勝利之后，黨和人民急于親眼看到共產(chǎn)主義理想的實現(xiàn)，這樣的心情可以理解，但這樣的做法是錯誤的，給黨和國家的實際工作和人們的理想信念造成了損害。

當人們把共產(chǎn)主義理想的實現(xiàn)設想得太近而碰壁之后，就需要對這個理想重新進行歷史的定位。這個重新定位的實質(zhì)，是認識到這個理想的實現(xiàn)并不在眼前，而在遙遠的未來。改革開放以來，我們黨首先在政策層面、接著又在理論層面逐步糾正那種超越歷史階段的錯誤，到2001年7月1日江澤民同志在紀念中國共產(chǎn)黨成立八十周年紀念大會上講話中，作出了明確表述，完成了共產(chǎn)主義理想歷史方位上的調(diào)整。他指出：“我們堅信馬克思主義關(guān)于人類社會必然走向共產(chǎn)主義這一基本原理。共產(chǎn)主義只有在社會主義社會充分發(fā)展和高度發(fā)達的基礎(chǔ)上才能實現(xiàn)。共產(chǎn)主義社會，將是物質(zhì)財富極大豐富，人民精神境界極大提高，每個人自由而全面發(fā)展的社會。必須看到，實現(xiàn)共產(chǎn)主義是一個非常漫長的歷史過程。過去，我們對這個問題的認識比較膚淺、簡單。經(jīng)過這么多年的實踐，現(xiàn)在，我們對這個問題的認識要全面和深刻得多了。我們對社會未來發(fā)展的方向可以作出科學上的預見，但未來的事情具體如何發(fā)展，應該由未來的實踐去回答。我們要堅持正確的前進方向，但不可能也不必要去對遙遠的未來作具體的設想和描繪?！?/p>

在共產(chǎn)主義理想的歷史方位問題上有一個矛盾：它一方面是下一個社會形態(tài)，是緊接著資本主義社會之后的形態(tài)，甚至是在一定時期與資本主義相并行的形態(tài)；另一方面，它又是最終的理想社會，具有終極目標的屬性。這二者在時間跨度上的位置是不同的。作為前者，它突出強調(diào)的是共產(chǎn)主義理想的近期性，它的實現(xiàn)的迫切性和現(xiàn)實性；而作為后者，它突出強調(diào)的是共產(chǎn)主義理想的遙遠性和終極性。這兩者看似矛盾，但又相互聯(lián)系，缺一不可。片面強調(diào)其中的哪一個方面都有弊端。如果片面強調(diào)這個理想的即將實現(xiàn)的近期性，雖然有利于激發(fā)人們的信仰熱情，但又容易發(fā)生超越歷史階段的錯誤，并在現(xiàn)實生活中導致危害。但如果把理想的實現(xiàn)推到極其遙遠的未來，一味強調(diào)了它的終極性，也容易導致共產(chǎn)主義緲茫論，把共產(chǎn)主義理想當作一種可望不可及的烏托邦。因此，我們在研究和宣傳共產(chǎn)主義理想時，應該辯證地處理這種關(guān)系。

同時，這樣一個由近而遠的變化，并不僅僅在于時間的長短，而是影響到人們對這個理想的認識和想象。共產(chǎn)主義理想從一個近在眼前的政策性和工作操作性的問題，變成了一個遙遠未來的信念問題；從一個“實”的東西，變成一個“虛”的東西；從一個現(xiàn)實奮斗的目標，變成一種終極性的寄托。這樣一種變化是非常值得我們?nèi)リP(guān)注和思考的。一方面，要深刻認識這種變化的合理性及其邊界，另一方面，又要根據(jù)這種變化，特別是借助于這種變化的契機來加強共產(chǎn)主義理想信念的建設。

我們要在堅持共產(chǎn)主義理想的科學基礎(chǔ)的前提下，遵循理想信念形成發(fā)展的規(guī)律，充實和完善共產(chǎn)主義理想，展現(xiàn)理想的美好，使其煥發(fā)出理想自身的魅力。從科學的角度看，共產(chǎn)主義理想就是共產(chǎn)主義社會形態(tài)，應該用科學的態(tài)度和邏輯來研究它，用社會科學嚴謹?shù)恼Z言來談論它，應該盡可能回避熱情和想象。同時也要認識到，共產(chǎn)主義理想并不只是一個科學的問題，它還是一個信仰的問題。而作為信仰問題，就可以而且應該用充滿熱情的語言來談論它，用想象來描摹它，用價值觀邏輯來看待它。如果只是把共產(chǎn)主義理想當作為一種科學問題，只是用抽象的理性來看待它，那么它也就不成其為理想了。

社會形態(tài)是客觀性話語，而理想信念則是主觀性話語。缺少客觀話語的理想信念是虛幻的，而缺少主觀話語的社會形態(tài)是冰冷的。應該認識到，當共產(chǎn)主義理想被界定成為一種社會形態(tài)從而找到自己的科學定位之后，并不意味著它就從此不再是理想了。其實，只要這一社會形態(tài)沒有最終變成現(xiàn)實，它作為理想就始終存在。而只要作為理想而存在，它就具有其相應的特點和要求。在共產(chǎn)主義理想問題上，正像在任何理想問題上一樣，人們有權(quán)利投入自己的熱情，發(fā)揮自己的想象，尋求心理的滿足。如果說當理想即將實現(xiàn)的時候，即理想目標越來越近的時候，我們就應該去除長期以來附著在上面的想象的光暈和神圣的光環(huán)，去除熱情對它的影響的話，那么，當這個理想的實現(xiàn)被推遲到遙遠的未來的時候，我們就應該允許人們在這個理想上附加一些自己的想象和情感的東西。也就是說，在共產(chǎn)主義理想對我們來說還是遙遠未來的時候，還沒有轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的政策問題的時候，我們就不只是從社會形態(tài)上去認識和想象它，而也應從一種終極的關(guān)懷上，從情感的最終寄托上去設想它。從這個意義上講，共產(chǎn)主義理想就是科學和信仰的統(tǒng)一，理智和感情的統(tǒng)一，描述和想象的統(tǒng)一。

（責任編輯：李宗開）

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1243（2016）05-0004-009

作者：劉建軍，中國人民大學馬克思主義學院教授，主要研究方向：馬克思主義理論與思想政治教育。郵編：100872

北京市與中央重點高校共建重點基地項目“中國共產(chǎn)黨信仰建設研究”成果。