論“老吾老以及人之老”：基于人的本能與經濟理性的二維分析

郭 麗

(曲阜師范大學 山東 日照 276826)

論“老吾老以及人之老”：基于人的本能與經濟理性的二維分析

郭 麗

(曲阜師范大學 山東 日照 276826)

解讀孝文化，是一個很有時代意義的話題，從“老吾老”的孝親觀念，發(fā)展為“老人之老”社會倫理思想，造就了中華文化的興盛與繁榮景象，成為中華民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)美德一直被世人傳頌，但是當代社會的急劇轉型，文化多元化的沖擊以及人的經濟理性的制約，使得“老吾老”到“老人之老”的跨越成為難以實現(xiàn)的社會問題。因此，論者對實現(xiàn)“老吾老以及人之老”的思想基礎及社會基礎進行分析，重新闡釋傳統(tǒng)倫理思想的時代價值，以便促進“老人之老”觀念從理想轉變?yōu)楝F(xiàn)實，進而復興社會主義現(xiàn)代化建設的傳統(tǒng)倫理精神之基。

“老吾老以及人之老”；社會理想；人之本能；經濟理性

中國有句古訓，百善孝為先。孝作為中華傳統(tǒng)文化當中集道德觀、社會觀、人生觀為一體的首要觀念，亦是儒家學說的核心理念?！袄衔崂弦约叭酥稀弊鳛樾⑽幕募蟹从臣吧罨l(fā)展，不僅是基于親情關系的血緣倫理，更涉及了儒家文化當中的親親、君君、長長的倫理資源。因而，“老吾老以及人之老”所展現(xiàn)的孝觀念，成為我國傳統(tǒng)文化的倫理規(guī)范與精神基礎，在我們民族的發(fā)展史上有著重要的地位和作用。但是現(xiàn)代人對傳統(tǒng)倫理精神的訴求，早已脫離純粹的價值層面，而摻雜更多的經濟理性，受到多元價值理念的束縛，經濟利益的思維模式被更多的運用到倫理觀念上，人們踐行“老吾老以及人之老”的社會行動力逐漸弱化。

一、“老吾老以及人之老”之理想

人倫關系是構成網絡狀社會關系的最基礎環(huán)節(jié)，它在人類的社會實踐歷程中普遍存在。敬老愛老作為人倫關系的顯性形式，反映了人們對人倫關系的重視程度以及社會關系的和諧程度，事親孝老的人倫紐帶力量，在一定意義上反映了社會的道德狀況和凝聚力的大小?！袄衔崂弦约叭酥稀边@種展示中華民族人倫關系與人文精神的社會理想，其時代價值的重新彰顯，源于其深厚的理想根基。

1.語意源流：孟子思想體系中的考察

對于孝道的重視一直是儒家文化的核心觀念，孝道的理論由孔子奠基，孔子把孝道之行，即孝道的行為規(guī)范，上升為孝的道德要求，又把它提高到孝之為道的層面。曾子繼孔子之后，將孝道理論進行體系化、思辨化概括，構成了人倫思孝的基本框架。被稱為亞圣的孟子，將孔子的仁孝思想進一步發(fā)揮，把家庭倫理進一步推己及人，把屬于家庭倫理范疇的孝悌觀念推到了整個社會，使家庭規(guī)范深化為普遍的社會道德規(guī)范。

“老吾老以及人之老”的觀念是孟子思想體系中至關重要的一環(huán)，作為孔子思想關于孝道文化的延伸發(fā)展，離不開孔子倡導的孝文化的熏陶。在《論語》中有許多對孝的闡述，諸如孟懿子問孝，子曰：“無違。”子游問孝，子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)，至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎?”子夏問孝，子曰：“色難。”孟子認同孔子倡導的孝道觀念并提出“世俗所謂不孝者五：惰其四支(肢)，不顧父母之養(yǎng)，一不孝也；博弈好飲酒，不顧父母之養(yǎng)，二不孝也；好貨財，私妻子，不顧父母之養(yǎng)，三不孝也；從耳目之欲，以為父母戮，四不孝也；好勇斗很，以危父母，五不孝也”。[1]孟子從反面闡述“五不孝”，正面講就是盡孝的行為規(guī)范。孝觀念得到普遍認同之后，孔子又倡導“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛人，而親人。行有余力，則以學問”的社會之愛的理念，這一理念也受到孟子的追捧，提出“親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也”[2]認為親親敬長為是，反之為非，同時倡導“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”[3]的社會理想。

無論是“老吾老”的孝親觀念，還是“老人之老”的思想深化，皆源自孟子對人之善性的解讀。“惻隱之心，人皆有之；羞恥之心，人皆有之；敬慕之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”[4]“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也”，[5]孟子認為善心，就是善性，換言之就是天性，是人之本性。在孟子看來，為善之心是人原本具有之心，不是外力強加的，愛親敬長是人的良知與本能，認為“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”[6]孟子所倡導的四端與孔子倡導的仁、義、禮、智“四德”相對應，將孔子思想的修身四德深化為人之本質的四端思想，是孔子思想的延伸發(fā)展。

“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”是從父慈子孝到尊老愛幼，從愛自己的親人到“泛愛眾”孝觀念的良性發(fā)展。諾貝爾和平獎得主德雷莎修女曾說過，“愛自己的孩子是人，愛別人的孩子是神”。[7]孔子和孟子為代表的儒家思想之所以能夠替代宗教圣徒的形象又具有相同的力量和作用，其由在于此。

2.壯與老：代際互助的社會理想

孝養(yǎng)自己之老與敬養(yǎng)他人之老，都從屬于孝的范疇，孝字本身就是對其含義的闡釋，孝在篆字上，是一個上老下小的字形結構，內蘊著一個年輕人扶助老年人的社會價值。孝在古書中出現(xiàn)的很早，比較早的是《尚書·堯典》當中有“克謝以孝”，在《爾雅》中也有孝的示訓，叫做“善父母為孝”，其意就是贍養(yǎng)父母。在《說文解字》中對孝的闡釋為“善事父母者，從老省從子，子承老也”，也揭示了其奉養(yǎng)父母的原意，中國古語中“父慈子孝”等觀念彰顯的基本含義就是年老一代與年輕一代之間的互動與互助。

孝觀念所闡釋的是子女與父母，青年與老年的一種互動邏輯，這種互動使老幼之間的利益和訴求在協(xié)調中達成一致，組成利益共同體，并形成具有良性發(fā)展性與有序循環(huán)性的互助關系。親屬之間由血緣關系連接起來，并彼此承擔相互照扶的責任與義務，是中國家庭文化的重要體現(xiàn)，也是維護家庭倫理關系與穩(wěn)定家庭環(huán)境的內在因素。父代與子代之間的互惠往來首先體現(xiàn)為父母對子女的生養(yǎng)，對其生命的賦予，其次是子女對父母包括物質與精神的贍養(yǎng)，通過子女與父母間的互動關系實現(xiàn)幼有所養(yǎng)，老有所依。同時家庭成員與擴大的親屬關系之間通過親情、互助而有著各種聯(lián)系，互助網絡的形成使得代際互助從以血緣與親情為紐帶的親人之間泛化到普通社會成員之間。

代際互助中的互動與情感交流使互助主體間的聯(lián)系更加密切，家庭美滿與社會和諧更加凸顯。沒有這種代際互助，“老吾老”不會實現(xiàn)，孝子賢孫與美滿家庭在現(xiàn)實中難以存在，“老人之老”成為社會奢望，孝文化的發(fā)展缺少動力之源，中華民族對于“孝”文化的渴望和追求就成為無根之花。

3.由家庭至社會：家與社會一體的觀念

家庭作為社會網絡中的關鍵結點，家庭成員固有的社會屬性使家庭成為向社會系統(tǒng)開放的一個亞系統(tǒng)。這種開放性的存在，是家庭倫理觀念與社會風尚具有趨同性與一致性的基礎條件。

正如社會是一個連續(xù)不斷地過程一樣，道德建設也是有連續(xù)性的。特別是符合人性和人的社會性的一些基本道德規(guī)范，具有超越時空的長久存在的意義。“孝”就是只要親子血緣關系和家庭存在，就不會被強力消滅的道德概念。[8]孔子的孝論，根據家庭和社會發(fā)展的需要應運而生。秦漢以前，先民們對生命的崇拜，對天地、自然、祖先的感念，引發(fā)了濃厚的孝意識，作為修身持家的原則，孝意識只是在家庭范圍內凸顯。到了秦漢時期，其思想的羽翼不斷豐滿，文化、政治等各種因素也融入其中，孝治天下成為封建社會的理念與價值，舉孝廉作為漢代的重要政治制度，使孝觀念超出家庭范圍，成為政治指導思想，社會的道德觀念，家庭的人倫道德變成了國家意志。孝發(fā)展到漢代，它不僅僅用來協(xié)調家庭中父母與子女的關系，它還延伸到社會領域、政治領域來協(xié)調整個人與人之間的關系，來強化古代的等級秩序，諸如儒家所主張的要用恭敬之道，將對父母的敬愛，對兄弟的尊重推廣到一般人當中，就形成了“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的社會風尚。

以父慈子孝為核心的儒家思想，經過長達千年的改造和大力推行，由家庭倫理泛化為社會道德觀念的重要組成部分，在中華民族乃至東方社會得到廣泛認同，成為人類文明的關鍵元素。在社會主義和諧社會建設時期，調整偏頗的社會心理，剔除不良社會風氣，“孝”的觀念仍具有不可替代的作用和調整空間。特別是孔子倡導的由家庭到社會的人類之愛，《尚書·商書·伊訓》將這種愛歸納為“立愛惟親，立敬惟長，始于家邦，終于四?！?，適用于人類社會發(fā)展的任何階段，是我們必須世代相傳的寶貴的道德遺產。

二、老吾老之自然性：家庭領域的代際關系

孝親敬老觀念在秦漢至隋唐時期，是入仕當官的關鍵條件，也是統(tǒng)治者進行社會治理的重要手段。唐代統(tǒng)治者曾引孝入律，以法律的形式強化孝道的權威。雖然尊親愛老觀念與古代農業(yè)社會的要求相適應，與封建統(tǒng)治階級維護宗法社會的要求相契合，但這不是其大行其道的社會根源，家庭境遇內人們之間的血緣親情，才是其產生及延續(xù)發(fā)展的思想認識根源。

1.老吾老之起點：人的自然本性

著有《人論》一書的現(xiàn)代德國哲學家恩斯特·卡西爾指出，“認識自我乃是哲學探究的最高目標——這看來是眾所公認的。在各種不同哲學流派之間的一切爭論中，這個目標始終未被改變和動搖過：它以被證明是阿基米德點，是一切思潮的牢固的而不可動搖的中心”。[9]西方哲學家認為自然人性、理性與德性是人之為人的重要源泉。古希臘最初的思想家把人看成是具有感性的自然物，這個時候把人的本源歸結為某種自然物質。文藝復興時期的自然人性論者把人性歸結為自然本能，把人的自然本性與社會平等權利聯(lián)系在一起。近代歐洲思想家認為人的自然物欲情欲是人的本性，人的本性就是追求幸福和快樂，逃避痛苦和災難，所以，自我保存、自私自利是天性使然。早期的希臘人如畢達哥拉斯、蘇格拉底等就主張人應在理性調控下生活，強調人有理性，人要過理性節(jié)制的生活，柏拉圖認為人的靈魂中存在著理性、欲望和意志三種成分，但是只有理性應該居于主導地位，理性應當既統(tǒng)帥意志又控制個體欲望。亞里士多德明確指出，人的本性在于理性，人能用理性支配自己的行為，控制自己的欲望，使行為合乎道德，這就是幸福和快樂。在人性論中，還有一個重要流派，即德性人性論，西方最早提出德性人性的是蘇格拉底，他認為人的道德來源于一個永恒的普遍的善性，提出“美德即知識”。蘇格拉底要人們關心自己的靈魂，關心美德知識，而不要把心用在追求物欲和虛榮的東西上面，因此他提出了德性幸福觀，他強調道德和幸福是一致的，只有有美德才會有幸福。[10]

對人的規(guī)定性條件的探索也一直是中國儒學關心的熱點，孔子將人的心性劃分為欲性、智性、仁性三個不同的層面?？鬃硬粌H不反對一定程度的利欲，甚至還表露出求富的思想，他說“富爾可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好”，[11]孔子作為實實在在的人，生活在實實在在的社會之中，需要實實在在的物質條件，這就決定了他并不排斥利欲的作用。對于智性來說，孔子認為通過對事物的學習和認知，人才能達到智的層面?！昂萌什缓脤W，其弊也愚；好知不好學，其弊也蕩；好信不好學，其弊也賊；好直不好學，其弊也絞；好勇不好學，其弊也亂；好剛不好學，其弊也狂”，因此孔子所倡導的智性是通過學習和認知而成就道德的一種性向。所謂仁性就是被世人歌頌的仁者愛人的思想。

從中西方思想家對人的特質的概括中，可以看出，中國儒學倡導的智性與西方的理性有有異曲同工之處，仁性又是德性的一種表現(xiàn)形式，不被排斥的欲性與自然本性之間也有相似之處。從中西方的思想體系來看，無論是追求幸福和快樂的自然本性，過節(jié)制生活的理性，渴望美德與知識的德性，還是中國儒學觀念中的欲性、智性和仁性，都是人之本性在善層面的彰顯，也是“老吾老”這一人倫觀念產生并一直存在的邏輯基點，在社會上形成對老人的孝養(yǎng)風氣亦是人性回歸的關鍵。

2.存在基礎：血緣與親情之紐帶

老吾老的倫理思想生成于難以割裂的親緣關系之上，血緣與親情賦予其存在的合理性與正當性。家庭中彌漫的溫情令人向往和陶醉，這正是中國傳統(tǒng)的重視血親關系的反映。

在儒家學說中，血緣親情是倫理觀念的情感基礎。人們與生俱來的仁愛本性，是孔子思想的核心。仁愛展現(xiàn)的是人與人之間寬仁厚愛的感情，《中庸》中講，“人者仁也，親親為大”，《國語·晉語》曰“為仁者，愛親之謂仁”，《論語·學而》中講“君子務本，本立而道生，孝悌也者，其為仁之本歟”，即孝和悌就是人，是人的本質。孝悌兩種孝行，源于血緣關系，對父母的贍養(yǎng)就是仁，對兄弟的友愛是仁，仁的本質在于善事父母，善事兄長。古人所講“道始于情”就是仁道出于人本來的感情，是仁的出發(fā)點，由此可見仁的精神是人們與生俱來的，愛自己的親人也是最根本的。血緣親情作為最基本的人性情感要求，是儒家倫理觀念延續(xù)存在的內在情懷與價值源泉?！墩撜Z》中講，“弟子入而孝出而悌，謹而信，泛愛眾，而親人”，從對親人之愛，到后來對其他人也謹行、愛理的理念，把孝道觀念擴大到社會成員之中，把血緣倫理意義上的家庭關懷引申到社會治理之中，形成以父子兄弟關系為核心，接著是親屬，再接著是一般人的同心圓模式的倫理情感。

老吾老發(fā)自于人的仁愛本性，根植于血緣親情，是對仁的實踐，也是家庭倫理規(guī)范的呈現(xiàn)。家庭本位作為儒家倫理觀念的突出特點，血緣關系是一切社會倫理關系的出發(fā)點，基于血緣親情的孝道是維系良好社會秩序的精神基礎。“老吾老”的道德哲學本質體現(xiàn)為在血緣的基礎上個體向倫理實體的認同與回歸，這種認同與回歸既包括生命個體對生命之源的價值認同，也包括道德個體對家族與國家的倫理認同和精神溯源。[12]

3.內在理論觀念生成：換位與恩情的自我感知

對自己雙親的孝養(yǎng)，外源于血緣親情的紐帶，內源于子女對父母恩情的感知與回報。孝的意義在于感恩，報答父母的養(yǎng)育之恩，感恩是在道義上幫助、撫養(yǎng)自己的父母的感情?！岸髑槭沁B結人與人之間的一個良好的紐帶，更是連結大到國與國、地區(qū)與地區(qū)，小到家庭與家庭、人與人，進而支撐起一個社會。”[13]心存感恩不僅僅是對父母的一種尊敬，也是社會道德體系中必不缺少的部分。

孔子有言“父三年之喪，天下之通喪也”。子女把自己的認識立場轉到父母的角度感念父母的辛苦，三歲以前父母寸步不離，父母亡故后兒女們要守孝三年，這是要還父母的恩情。對個人來說，最大的恩情莫過于給了自己生命的父母，是父母讓我們領略到人世間獨有的溫馨，生命卓越的智慧，所以我們要感恩父母，之后按照孝悌的理論還要感恩他人，感恩社會。感恩既是親情的一種表達，也是道義的一種折射。我們可以說，感恩是整個孝文化的理論特色，也是孝文化的核心成分。感恩是人類最可珍視的一種情感?！按饶甘种芯€，游子身上衣，臨行密密縫，意恐遲遲歸，誰言寸草心，報得三春暉”樸素無華，情真意切，歌頌了最偉大的人性母愛，最誠摯的孝子感恩、報恩的情懷。敬養(yǎng)父母、感恩父母的思想使孝道的范圍得到極大地拓展，也使血親血緣的行孝上升到可供參考與操作的倫理規(guī)范。

通過對父母辛苦的感念與恩情的感知，子女將這種人類本體應該具有的恩謝意識，化為內在心理要求，并將這種具有感性特色的自我意識升華為一種倫理心境。倫理心境是心的一種境界，促使人不斷向上，直至成就道德而后已。境界是儒學一直關注的問題。說倫理心境是一種境界，旨在強調，倫理心境本身即是一種要求，迫使人們必須按照它的要求去做，成就道德，達成善行，從而達到道德的境界。[14]個體倫理心境的生成使其有價值判斷的能力，有為感恩實踐提供動力的能力。

4.外在保障：倫理社會的強力約束

個體對自我的內在要求難以使敬老孝親的道德觀念蔚然成風，社會層面?zhèn)惱砦幕囊?guī)約，是這一精神意蘊得以延續(xù)發(fā)展的必要條件和外在保障。以倫理為本位的中國文化是推動“老吾老”的感性意識形成道德風氣的堅強后盾。

倫理觀念中的親屬關系投放至社會現(xiàn)實當中，不再僅僅是母子、父子、夫妻和兄弟姊妹的關系，而是變成了起組織作用的文化編碼，社會被設想為一個兄弟姐妹的團體，家庭就變成了社會的幻想的標志，而個人對社會的關系就變成了一個稚子對家庭的關系，親人關系被引入到社會關系之中。中國社會的這種特質，被梁漱溟先生定義為倫理社會。“人一生下來，便有與他聯(lián)系之人(父母、兄弟等)，人生且將始終在與人相關系中而生活，如此則知，人生是存在于各種關系之上。此種關系即是種種倫理。倫者，倫偶，正指人們彼此相與。相與之間，關系遂生。家人父子，是其天然基本關系，故倫理首重家庭。父母總是最現(xiàn)有的，再則有兄弟姊妹。既長有夫婦，有子女，而家族戚黨亦由此而生。出來到社會上，于教學則有師徒；于經濟則有東伙；于政治則有君臣官民；平素多往返，遇事相扶持，則有相鄰朋友。隨一個人年齡和生活之展開，而漸漸有四八方若近若遠數不盡的關系。是關系，皆是倫理，倫理始于家庭而不止于家庭?！盵15]老吾老作為一種道德觀念，在這種不止于家庭的倫理關系的保障下以及倫理社會的約束下，從個人的內在觀念轉變成社會的道德風尚。

“老吾老”的道德觀離不開倫理關系，但又具有其獨立性，從高于現(xiàn)存社會倫理規(guī)范、社會制度和社會組織的立場來處理問題，道德觀念作為理性思考的產物，遠在社會倫理現(xiàn)實之上，應該能夠解決社會倫理的難題。

三、老人之老：社會領域的利他要求

老吾老是家庭境遇內具有血緣與親情關系的親屬之間進行的代際互助，這種代際關懷擴大到社會之中，便是老人之老。老人之老是脫離親緣紐帶，按照道義原則的要求進行的社會利他行為，施惠者和受惠者間這種道德理性的實現(xiàn)需要建立在老吾老與經濟利益雙重滿足之上，缺少其中任何一方，老人之老的社會理想便難以實現(xiàn)。

1.老人之老：核心動力缺失的道德理想

我們所倡導的孝文化是中華民族傳統(tǒng)文化的精髓，其中蘊含著豐富的倫理和人文精神，我們從表層看，孝包含了中國人對如何行孝盡孝做出的具體設計，也就是具體的倫理行為規(guī)范。從深層看，孝的背后是我們中國人對人文倫理的獨特思考，體現(xiàn)了中國人對人何以為人，以及何以維系社會和諧的一種獨特回答。“泛愛眾，而親仁”以及“老人之老”的和諧思維便是孝文化所展現(xiàn)的社會人文關懷。

血緣親情是實現(xiàn)老吾老的邏輯起點和社會根源，但是像孝敬自己的老人一樣孝敬他人的老人，在缺乏內在的親緣情感之下，是難以實現(xiàn)的社會道德理想。誠然，追求人際和諧是人們追求的共同愿望，但是像墨子那樣無視親子血緣關系的心理基礎而推行無差別的“兼愛”，雖表面看起來境界很高，實則如李澤厚先生所見，“是小農生產勞動者的一種常見的烏托邦意識”。[16]這種烏托邦意識忽略了家庭結構與社會結構之間的差異，造成了個體本能意識與道德觀念之間的落差。

老人之老作為一種缺少內在情感動力的道德理想，是對社會狀態(tài)應當怎樣的一種預設與期望，也是對社會應當具有的一種人道主義的設想。所謂人道主義，不外是這樣一種觀念：它主張尊重人的地位、價值和尊嚴；主張人應當通過自己的努力和創(chuàng)造實現(xiàn)自我的不斷完善；主張人應追求自由，追求現(xiàn)實的幸福；主張人與人之間充滿平等和愛；主張人應把人當人看，人歸根結底是目的而不是手段，不是純粹工具意義上的手段。[17]人道主義所包含的“主張人與人之間充滿平等與愛”思想實際上是仁愛行為的泛化與與仁道主義的渴望。

2.老人之老之基石：老吾老與自利

老人之老雖然是對社會理想狀態(tài)的一種構建，但是人的創(chuàng)造性與無限發(fā)展性，可以在理想與現(xiàn)實之間找到契合點，賦予其具有實現(xiàn)的可能性。實現(xiàn)“老人之老”社會理想的契合點便是個體“老吾老”的實現(xiàn)以及自我社會經濟利益的滿足。

孔子主張“泛愛眾”的合理性，不僅有親子血緣關系存在的理論依據，也可以從我們日常的親歷中體察到。一般而言，孝心是愛心的表現(xiàn)，一個連自己父母都不愛的人，就很難無條件、超越功利去愛別人。從這一意義上看，若把“孝”視為“仁之本”認為“君子務本，本立而道生”不僅在傳統(tǒng)社會是由根據的，在現(xiàn)實中也沒有完全過時。因而，孝養(yǎng)好自己的老人是能夠實施“老人之老”這一道德行為最基本的情感基礎。

孟子提出的“老吾老以及人之老”的孝道雖然自成體系，但是在面對現(xiàn)實時，仍然會遇到難以解決的問題，因為與相對不變得孝道原則相比，生活本身更加復雜，因此孟子也有言“天下之言性也，是故而已矣。故者，以利為本。”(《孟子·離婁下》)認為，遵照事物的本性就有利可循。這一觀點并不排除追逐利益的本性。先于孟子的孔子，承認“富與貴，是人之所欲也”，“貧與賤，是人之所惡也”(《倫語·里仁》)，認為人生有對自身利益的欲求。在物質貧乏的小農經濟社會，人們會追求自我經濟利益的滿足，社會主義市場經濟下，物質條件富足，人們更是攫取經濟利益的社會動物。只有對經濟的欲求得到滿足，人們才會有足夠的條件去實施屬于道德層面的社會行動，鑒于此，欲將老人之老的社會理想性變?yōu)楝F(xiàn)實性，需滿足民眾對自身經濟利益的訴求。當然，耳目之利欲對道德之心有侵蝕作用，如果事事都以利欲為重，道德之心就會喪失不存。儒家思想中蘊含的人格價值取向倡導以義制命、先義后利，以道德理性駕馭利欲之性，有效的調和了人的自然本性與社會道德屬性之間的矛盾。

3.老吾老與人之老之社會斷裂：家與社會生成與運行的差異

在社會契合點的聯(lián)結下，從親人之愛到利他之愛有實現(xiàn)的可能性。但“老吾老”與“老人之老”兩種觀念生成土壤的異質性，所處環(huán)境運行機制的差異性以及社會認同的不一致性，是“老吾老”向“老人之老”跳躍的主要障礙。

家庭形態(tài)誕生于原始社會，以后它發(fā)生著形態(tài)變化，遍歷了原始社會的瓦解，農業(yè)社會、畜牧社會、城市社會，而今天我們又目擊著它的變形，它作為一個人童年時期的微觀文化環(huán)境的特點——凝聚著溫情、性欲、溺愛和剝奪、夢幻和現(xiàn)實之間的深刻的矛盾和含混性，將不可磨滅地在人格的形成上打下印記。[18]有了家庭，穩(wěn)定的父子關系就會出現(xiàn)，血緣親情就會存在，對父母的孝養(yǎng)就成了人類與生俱來的內在意識。家庭只是社會的組成部分，社會中除了親人間的倫理情誼關系，還存在利益關系、權力關系、博弈關系等社會關系體系，社會關系的復雜性以及社會人行為動機的多元性，成為“老人之老”觀念難以落實的社會因素。

近些年來，隨著經濟社會的發(fā)展和人的思想觀念的變革，家庭民主和代際平等、自立意識的不斷增強，養(yǎng)兒防老、父權家長制和父母在不遠游等傳統(tǒng)觀念正在逐漸改變。在社會政治生活中，重血緣紐帶和鄉(xiāng)土觀念正在逐漸改變，已從過去的倫理認同變?yōu)槔碚撋系姆穸ê蛯嵺`上的批判。隨著社會的進一步發(fā)展，特別是是個人權利和自由發(fā)展空間的擴大，以及孔子所期待的“鰥寡孤獨皆由所養(yǎng)”的社會保障體系的建立，與傳統(tǒng)社會相比，血緣關系的松弛和家族觀念的淡化，是我們必須面對的社會現(xiàn)實?，F(xiàn)代社會的發(fā)展，對傳統(tǒng)孝文化造成的沖擊力沖擊，使人們的孝觀念出現(xiàn)了不同程度的撕裂和斷代。

四、及人之老的實現(xiàn)邏輯：公共權力替代私人利他的實現(xiàn)路徑

孝是中華民族的傳統(tǒng)美德，是中華傳統(tǒng)文化的基礎和核心，面對國情、世情和多元文化的嚴峻挑戰(zhàn)，及人之老的道德觀念是否具有存在的合理性，是否能夠找到可行的實現(xiàn)路徑，是當代社會治理進程中需要考慮與解決的問題。老人之老，作為社會成員共同的利益訴求與集體共識，是對社會共同體提出的道德要求，這種道德責任的承擔主體不應當是個人，而應是社會集體。這就需要公眾力量的集結，以公共力取代個人力量，以公權力的實施推動社會理想的實現(xiàn)。

1.老人之老的合理性：社會共同體的道德倫理要求

儒家倫理道德常講“人同此心，心同此理”其實就是說，在一定文化背景下生活的人，有著相對統(tǒng)一的道德標準，老人之老的觀念產生于中國文化的大系統(tǒng)，中華兒女在這種文化氛圍中生息繁衍，及人之老就成為相對統(tǒng)一的道德標準，就是道德的普遍性，這種普遍性對社會集體具有規(guī)范的一致性與統(tǒng)一性。但需要強調的是這種具有普遍規(guī)范性的道德觀念與準則只是相對的，不是絕對的，只在一定文化背景與社會條件下才會有效。我們所倡導的老人之老的道德要求與社會共同體有著文化源流的共同性與生存原則的一致性，因而社會集體“心同此理”就是老人之老存在并可能實現(xiàn)的合理性基礎。

雖然我們可以在文化背景下挖掘出可以踐行“老人之老”觀念的充分理由，但其畢竟屬于道德哲學的范疇，不存在要求社會成員必須踐行的條件。因為“是”與“應該”的矛盾，是道德哲學必須面對的現(xiàn)實。西方經濟學家休莫提出，道德領域所使用的命題的關系詞不是“是”或“不是”，而是“應該”與“不應該”，“是”與“不是”屬于“實然律”，“應該”與“不應該”屬于“應然律”。[19]根據休莫的發(fā)現(xiàn)，道德領域與事實領域不同，不是“是”與“不是”的問題，而是“應該”與“不應該”的問題。就老人之老這一問題來說，孝敬別的老人是人們應該有的一種道德情感，但不屬于具有規(guī)定性的實然義務。

實現(xiàn)對社會共同體提出的老人之老的道德要求，并非要以強硬的手段將其變成實然律的規(guī)定，需要改善社會條件，適當滿足社會成員所追求的利益要求，將社會成員的社會滿足感化為促使其實施道德行為的動力。人雖然有追求利欲的自利性，但是道德情感不是從屬于物質利欲，而是從屬于人的善良本性，這種善性與仁性是促使人們向上向善，不停不息的重要原因，同時也為老人之老提供實現(xiàn)的可能性。

2.及人之老的主體變更：由家庭至社會集體的共為

老吾老的實現(xiàn)根源在于家庭領域內的血緣親情，老人之老的實現(xiàn)條件是社會人員的道德情感，因而及人之老，不是某個個體的責任，也不是某個家庭需要承擔的義務，而需要集體成員共同為之。現(xiàn)階段中國老年人的養(yǎng)老問題突出，面對這一亟待解決的社會困境，要求及人之老的公眾化更具現(xiàn)實意義。

首先，現(xiàn)階段子女的養(yǎng)老壓力沉重。實行計劃生育政策前，我國人口結構成倒金字塔的結構，一對夫妻育有四五個孩子甚至更多，基礎比較牢固，物質條件雖并不富足，但子女們的養(yǎng)老壓力并不十分沉重。實行獨生子女計劃后，中國社會大部分地區(qū)便患上“421”綜合癥，一對夫妻一個孩子，四個老人，換句話說，一對夫妻要贍養(yǎng)四個老人撫養(yǎng)一個孩子。這對于生活在沒有養(yǎng)老保障金的農村地區(qū)的一對年輕夫妻而言，贍養(yǎng)老人成為生活的重擔。這一問題的普遍性存在是激化社會矛盾的導火索，社會集體實施“及人之老”的道德行徑，或許能夠防止社會矛盾的惡性化發(fā)展。

其次，現(xiàn)階段的中國處于未富先老的社會發(fā)展狀態(tài)。西方國家的老齡化是自然發(fā)展的結果，我國的老齡化是人口政策運行的負面效應。我們由于實行的計劃生育的人口政策，加之醫(yī)療水平的提高，人口的平均壽命增長較快，這反映了我們國家社會事業(yè)的迅速發(fā)展，但也帶來一定的社會問題。我國大部分的老年人口居住在經濟并不富足的農村地區(qū)，甚至是經濟貧困的中西部地區(qū)，這些地區(qū)的財政難以支付數量龐大的養(yǎng)老費用，造成老年人的生活缺少保障，這就需要社會公眾的力量接起部分地區(qū)的養(yǎng)老擔子。

再者，養(yǎng)老并不僅僅是經濟問題。 應對老齡化社會的挑戰(zhàn)，建構社會養(yǎng)老的系統(tǒng)工程，我們固然要大力發(fā)展經濟，壯大經濟實力，同時也必須弘揚孝道，以孝文化應對老齡化的問題，養(yǎng)老不單單是經濟問題，子游問孝，子曰：“今之孝者,是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”子夏問孝，子曰：“色難?！盵20]而是兒女的一份孝心是否盡到的問題。建立一種以孝文化為依托，符合中國國民的心理需求，滿足老年人的物質生活、精神慰藉等多方面需求的全面的養(yǎng)老保障體系需要社會全體人員的參與。

無論是經濟上的照顧，還是精神上的撫慰，僅僅靠個體的道德善行，難以解決社會問題，也是個體無法承受之重。

3.集體老人之老的公共化：公共力量的社會凝結

實現(xiàn)及人之老所要求的由個體到社會集體的主體變更，不是要求社會集體中的每個個人對這種道德精神的孤立追求，而是人們的一項共同的行動，需要以公權力為保障的社會公共力量的鮮活實踐。

政府既是公眾意愿的代表者，也是民眾意愿的執(zhí)行者。政府責任作為社會發(fā)展的產物，是一種基于個人責任之上的派生性責任，其作用在于解決個人責任所無力應對的社會性風險，實現(xiàn)個人責任所不能完成的養(yǎng)老功能，在不同的社會經濟條件下，政府責任的內容和表現(xiàn)形式也在不斷改變和調整，以實現(xiàn)社會福利的最大化。[21]政府所提供的包括公共財政、養(yǎng)老機構等在內的公共養(yǎng)老資源，日益滿足社會的養(yǎng)老需求，政府支持下的養(yǎng)老機構是實現(xiàn)老人之老的重要舉措。

由于政府職能的有限性，僅僅依賴政府提供的公共服務很難實現(xiàn)及人之老的普遍化與健全化。全國老齡辦副主任閻青春認為，養(yǎng)老服務的發(fā)展，急需政事分開、政社分離，應改革現(xiàn)行的管理體制和運行體制，吸引全社會更多的資源投入到養(yǎng)老服務建設中來。通過政事分離，政府和主管部門科學引導，充分發(fā)揮社會組織在養(yǎng)老服務中的積極作用和創(chuàng)造性。社會組織，尤其是公益組織，承載著大眾的信任，也履行著取之于民用之于民的諾言，應當成為政府的輔助軍，幫助政府在養(yǎng)老工作中作更好的發(fā)揮社會職能。鼓勵社會組織興辦養(yǎng)老服務設施，是當前我國應對養(yǎng)老困境的戰(zhàn)略選擇。

企業(yè)是人類社會發(fā)展的產物，尤其在社會主義市場經濟的環(huán)境中得到迅猛發(fā)展。現(xiàn)代企業(yè)的生存狀態(tài)已經逐漸脫離傳統(tǒng)企業(yè)發(fā)展模式，不斷創(chuàng)造經濟效益是傳統(tǒng)企業(yè)的生存法則，但是新時期下，除了獲取一定的經濟效益外，對社會事業(yè)的關注程度以及對社會責任的承擔能力日益成為企業(yè)在社會立足的重要標志，也是贏得民眾信任的重要條件。因而由作為社會經濟主體的企業(yè)，分擔政府、社會組織、家庭甚至個體的養(yǎng)老壓力，以其社會形象推廣“老人之老”的道德觀念，并對具有較強道德行動力的企業(yè)進行政治榮譽的嘉獎，是推動老人之老得以實現(xiàn)的有效路徑。

4.社會集體的老人之老：個體與集體協(xié)同以及個體利他行動的實現(xiàn)

強調老人之老的社會行動，并不意味著個體道德意識的松懈與養(yǎng)老責任的推卸，相反，個體所承擔的養(yǎng)老義務與道德責任是實施“老人之老”這一社會行動的關鍵支撐與重要組成部分。作為社會動物的個體應當“了解自己本身：使自己成為衡量一切生活關系的尺度，按照自己本性的需要來安排世界，……應當到盡在咫尺的人的胸膛里去尋找真理”[22]人應當成為促進社會和諧發(fā)展的目的和中心，而不是像私有制社會那樣，把財富放在世界的目的與中心位置。因而，老人之老的社會實現(xiàn)，需要個體處理好個人的利欲需求與道德善行之間辯證性與對立性的現(xiàn)實矛盾，使其由于經濟利欲因素逐漸異化的仁性、德性與善性的人格本質得以復歸，正如馬克思說：人性異化的揚棄就意味著“對人的本質的真正占有；因此，它是向自身、向社會的(即人的)人的復歸”，[23]個體承擔的及人之老的社會責任，在推動社會理想變?yōu)楝F(xiàn)實的同時，也促進自我本性的回歸以及精神格調的提升。

個體的本性歸復與價值實現(xiàn)，往往在其參與社會集體行動的過程中體現(xiàn)，這就要求個體積極參與由社會公共力量主導的老人之老的社會實踐。個體提供道德精神的支撐，包括政府、社會組織、企業(yè)、社區(qū)等在內的社會公共力量提供資金、基礎設施與社會服務的保障，個體與社會集體的協(xié)同合作是追求老人之老精神實現(xiàn)的不可缺少的要素，個體與集體的共同協(xié)作是開拓并最終完成老人之老社會任務的最切近和最富成效的途徑。

總之，“老吾老以及人之老”作為中華民族優(yōu)良的道德傳統(tǒng)，也是一種基于現(xiàn)實并超越現(xiàn)實的道德理想。親人之間的血緣關系是社會能夠實現(xiàn)老吾老的根源，人們具有的仁愛、善良的本性決定了老人之老社會理想的實現(xiàn)可能性，但是社會人受現(xiàn)實生活中經濟理性思維的束縛又使這一社會理想的實現(xiàn)過程充斥著曲折性與艱難性。人之本性與社會屬性之間的矛盾使個體難以承擔社會責任，因而需要以公權力為保障的社會力量的凝聚來促成社會理想由期望性向可能性與現(xiàn)實性轉變，這一轉變過程中，個體與集體的協(xié)同合作是使及人之老得以實現(xiàn)的關鍵路徑。

[1]《孟子·離婁下》

[2]《孟子·盡心上》

[3]《孟子·梁慧王上》

[4]《孟子·告子上》

[5]《孟子·公孫丑上》

[6]《孟子·公孫丑上》

[7]王恩來.人性的尋找——孔子思想研究[M].北京：中華書局，2005.362.

[8]王恩來.人性的尋找——孔子思想研究[M]. 北京：中華書局，2005.369.

[9][德]恩斯特·卡西爾.人論[M].上海：上海譯文出版社，1985.3.

[10]參見：葛晨紅.人性論[M].北京：中國青年出版社，2001.6-91.

[11]《論語·述而》

[12]凌紅.《論語》孝之多元價值解讀[J].“中華傳統(tǒng)美德的承楊實踐”學術研討會論文集.2015.273.

[13]馬克思恩格斯全集(第46卷)[M].北京：人民出版社，1971.196.

[14]楊澤波.孟子性善論研究[M].北京：中國人民大學出版社，2010.71.

[15]梁漱溟.中國文化要義[M].上海：上海人民出版社，2003.94-95.

[16]李澤厚.中國古代思想史論[M].合肥：安徽文藝出版社，1994.63.

[17]葛晨紅.人性論[M].北京：中國青年出版社，2001.170-171.

[18][法]埃德加·莫蘭.迷失的范式：人性的研究[M].陳一壯譯.北京：北京大學出版社，1999.138.

[19]休謨.人性論[M].關文運譯.北京：商務印書館，1983.509-510.

[20]《論語·為政》

[21]劉菲.公共養(yǎng)老保險的政府責任及其經濟學解釋[J].經濟問題.2012(10).

[22]馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1971.65.

[23]馬克思恩格斯全集：第42卷[M].北京：人民出版社，1971.120.

(責任編輯：木杉)

國家社會科學基金項目“馬克思主義大眾化與中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化社會化的協(xié)同推進機制研究”(15BKS020)階段性成果，受“孔子與山東文化強省戰(zhàn)略協(xié)同創(chuàng)新中心”資助。

2016-10-27

郭麗(1991-)，女，山東荷澤人，曲阜師范大學政治與公共管理學院碩士研究生，研究方向為政治學理論。

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1672-1071(2016)06-0015-09