民族—國家的邊界、中心和關(guān)系

張巧運(yùn)

[摘要]本尼迪克特·安德森的《想象的共同體》是民族主義研究的經(jīng)典之作，該書從文化和情感的角度出發(fā)探討了民族主義在全世界范圍內(nèi)興起的歷史條件和具體過程，民族和民族主義作為一種文化的人造物，是一個被想象成享有主權(quán)且邊界有限的共同體。民族主義的興起給當(dāng)代社會造成了很多問題，通過對《想象的共同體》的研讀和分析本文針對民族主義的邊界與排他性的特征，嘗試從王權(quán)政治的中心與包容性來探索消解民族主義困境的可能路徑。

[關(guān)鍵詞]民族主義；民族-國家；王權(quán)；想象的共同體

中圖分類號：C912.4 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1674-9391（2016）01-0054-07

2015年12月12日，民族主義研究經(jīng)典《想象的共同體：民族主義的起源與散布》[1]之作者，美國康奈爾大學(xué)榮休教授本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson），這位自稱“與異鄉(xiāng)和流浪有著深刻宿緣，且同情弱小民族的入戲的觀眾”的世界著名政治學(xué)家和東南亞研究專家，在印尼東部城市瑪瑯病逝，享年79歲。

作為一名愛爾蘭裔美國人，本尼迪克特·安德森1936年出生于中國昆明，他和他的弟弟著名的左派歷史學(xué)家佩里·安德森（Perry Anderson）兩人年幼時均受到了中國文化的熏陶影響。1941年，為躲避中日戰(zhàn)爭，安德森一家離開了戰(zhàn)火中的中國計劃從美國返回愛爾蘭，卻由于太平洋戰(zhàn)爭的爆發(fā)一家人被困在了美國數(shù)年。戰(zhàn)后回到愛爾蘭不久，安德森又輾轉(zhuǎn)求學(xué)英美。可以說從幼年開始，安德森就切身體會到流亡所帶來的身份的“疏離”（estrangements），即個人文化背景與生活環(huán)境的差異所帶來的脆弱和迷茫。青年安德森在1953年進(jìn)入了英國劍橋大學(xué)，主修西方古典研究和英、法文學(xué)。1956年某天的劍橋街頭，當(dāng)他出手阻止英國上流社會的學(xué)生毆打一個抨擊英法政府入侵蘇伊士運(yùn)河的印度人，卻和那個印度“被殖民者” 一起被英帝國的代表——英國學(xué)生——狠狠地教訓(xùn)了一頓。挨打后的安德森第一次切身體會到了帝國主義的殘暴，以及殖民地民族民主思想的珍貴。1957年，印尼內(nèi)戰(zhàn)爆發(fā)，剛剛經(jīng)歷“帝國主義”政治啟蒙的安德森奔赴美國康奈爾大學(xué)，師從印尼研究專家喬治·卡欣（George Kahin）研究印尼的民族主義革命運(yùn)動。1967年博士畢業(yè)以后，因被印尼政府限制入境，安德森先后在越南、泰國、菲律賓等其他東南亞國家進(jìn)行后殖民時代民族主義興起的研究。1978-1979年中國、越南和柬埔寨之間的戰(zhàn)爭則讓安德森意識到民族主義已經(jīng)擁有超越“國際主義”和“社會主義”的強(qiáng)大影響，因而更加地強(qiáng)化了其對民族主義的研究。1983年集結(jié)安德森多年研究經(jīng)驗(yàn)的《想象的共同體：民族主義的起源與散布》出版，這部融合了比較史學(xué)、歷史社會學(xué)、人類學(xué)和文學(xué)批評的論著迅速成為研究當(dāng)代民族主義的扛鼎之作。出于對當(dāng)時東南亞各國因民族主義帶來的身份認(rèn)同危機(jī)之同情，安德森的一生都在為反帝國主義和反殖民主義的抗?fàn)庍\(yùn)動搖旗吶喊，并將民族主義的興起作為自己終身的學(xué)術(shù)研究旨趣。遺憾的是在2015年歲末，安德森在印尼突然病逝，提早地結(jié)束了他跟這個新興民族主義國家，以及當(dāng)代這個民族—國家林立的世界之深深情緣。

當(dāng)代人類學(xué)的研究總是繞不過身份（identity）這個問題，在諸多的身份問題中，內(nèi)涵最為復(fù)雜，對人類政治文化影響最為深遠(yuǎn)的就是民族身份，以及隨之興起的民族主義。近代以來，民族主義逐漸從一種社會思潮和意識形態(tài)被坐實(shí)成為一個不可辯駁的社會事實(shí)，當(dāng)然這一過程也給人類社會帶來了源源不斷的戰(zhàn)亂和沖突。由此，如何理解民族主義強(qiáng)大的聚合力和排他性、消解民族主義帶來的緊張感，成為人類學(xué)研究一個經(jīng)久不衰的課題。作為民族主義研究的經(jīng)典之作，本尼迪克特·安德森的《想象的共同體：民族主義的起源與散布》從一個全新的角度解釋了民族主義在全世界范圍內(nèi)興起的歷史宿命和豐富面貌 。在書中，安德森繞開對民族主義“客觀特征”的無果追尋，一改學(xué)界對民族主義工具性的片面理解，極富創(chuàng)見地討論了民族主義背后的情感和文化因素，指出民族主義作為一種現(xiàn)代的集體認(rèn)同所具備的歷史必然性和強(qiáng)大的政治動員性。安德森的學(xué)術(shù)研究既跨學(xué)科又跨地域，他對民族主義形成的歷史條件之卓越判斷、對其文化意義和政治影響之深刻分析、以及其所蘊(yùn)含的強(qiáng)烈情感之間理性批判，刷新了整個現(xiàn)代社會科學(xué)界對民族主義的理解和運(yùn)用。安德森突然離世讓人不甚唏噓，因?yàn)榫驮谒攀赖?015年，民族—國家內(nèi)部和民族—國家之間的各種沖突戰(zhàn)爭卻是越演越烈?；蛟S我們表達(dá)向安德森表達(dá)敬意和悼念的最好方式，就是在《想象的共同體》之后，繼續(xù)討論消解民族主義這個現(xiàn)代性病癥的路徑。筆者認(rèn)為，前民族—國家社會的組織認(rèn)同機(jī)制和中國西南各民族交互共生的歷史實(shí)踐，是可以給民族主義研究極大的啟示。

一、邊界與排他性：民族主義的想象和認(rèn)同機(jī)制

在《想象的共同體》開頭，安德森就明確地指出，民族的屬性（nationness）、民族的歸屬（nationality）和民族主義都是“特殊的文化的人造物”。[1] （P.4） 區(qū)別于厄內(nèi)斯特·蓋爾納（Ernest Gellner）對民族主義工具性的闡釋，[2]安德森更強(qiáng)調(diào)其中的情感和文化因素。根據(jù)安德森的定義，民族“它是一種想象的政治共同體——并且，它是被想象為本質(zhì)上有限的（limited），同時也享有主權(quán)的共同體。” [1] （P.6）民族主義之于安德森，是特定的文化體系和政治想象滋生的果實(shí)，而民族的第一屬性是邊界有限、第二屬性為民族的主權(quán)是平均分配的、最后一個屬性為它的情感基礎(chǔ)是“一種深刻的，平等的同志愛。” [1] （P.7）跟宗教共同體和王權(quán)共同體組織社會的邏輯類似，民族主義是一種世俗的、對人類終極命運(yùn)——死亡——的一種應(yīng)對方式。經(jīng)過啟蒙運(yùn)動和理性世俗主義的洗禮，宗教信仰式微的時代所亟需的就是“通過世俗的形式，重新將宿命轉(zhuǎn)化為連續(xù)，將偶然轉(zhuǎn)化為意義?！盵1] （P.10）安德森強(qiáng)調(diào)，民族是實(shí)現(xiàn)這種轉(zhuǎn)化最有力量的東西。他在《想象的共同體》一書中首先梳理了民族主義的三大文化根源：宗教共同體、王朝政治體系和時間觀。然而“資本主義、印刷科技與人類語言宿命多樣性這三者的重合”根本性地改變了人類社會運(yùn)作和意義生產(chǎn)的方式，促使了民族意識的興起。[1] （P.45）接著，安德森具體闡述了民族主義興起的四次浪潮，包括18世紀(jì)南北美洲的民族主義、 19世紀(jì)歐洲的群眾民族主義、19世紀(jì)到20世紀(jì)興起的官方民族主義，以及二戰(zhàn)后亞洲和非洲的民族主義。增訂版收錄的“歷史的天使”一章則簡要地分析了20世紀(jì)50年代越南、柬埔寨和中國的革命和民族主義，“人口調(diào)查、地圖、博物館”一章重在解釋民族主義確立和傳播的幾個具體策略和方法，“記憶與遺忘”一章梳理了民族史選擇性的建構(gòu)過程和影響。

理解民族主義的興起必須探討與之結(jié)合的文化體系的變遷，而安德森對前民族—國家社會的三大文化根源——宗教共同體、王朝、和對時間的理解——所進(jìn)行的分析則為我們勾勒出了共同體在文化表現(xiàn)上的一些值得注意的特征。宗教共同體建立在共通的經(jīng)典、儀式和朝圣之上，宗教語言具有單一性、神圣性和特權(quán)性。因此，“所有偉大而具有古典傳統(tǒng)的共同體，都借助某種和超越塵世的權(quán)利秩序相聯(lián)結(jié)的神圣語言為中介，把自己設(shè)想為位居宇宙的中心?！盵1] （P.12）安德森還特別強(qiáng)調(diào)了具有雙語能力、掌握神圣語言的文人階級的作用，“文人在一個以神為頂點(diǎn)的宇宙秩序中，構(gòu)成一個具有戰(zhàn)略性地位的階層。關(guān)于‘社會團(tuán)體的一些根本概念……是向心而階層式的?！?[1] （P.14） 需要看到的是，對歐洲以外世界所進(jìn)行的探險以及神圣語言自身地位的式微，是導(dǎo)致中世紀(jì)后期宗教共同體整合性、神圣性衰退的兩個直接因素。前者不僅擴(kuò)充了人們對不同生活形式的認(rèn)知，更關(guān)鍵地是種下了信仰領(lǐng)土化（territorialization of faiths）的種子。這時，信仰開始有國別之分，而不再是個普世的概念。以拉丁語的衰亡為標(biāo)志的神圣語言之式微則從另一方面標(biāo)志著“被古老的神圣語言所整合起來的共同體逐步分裂， 多元化和領(lǐng)土化的過程?！?[1] （P.18）接著，安德森總結(jié)了王朝共同體的三個特點(diǎn)：第一，王權(quán)有一個至高中心、合法性源于神授。王朝是以中心（center）來界定的，放射狀輻射開來，邊界非常模糊；第二，王朝的臣民“極度多樣而異質(zhì)，并且經(jīng)常是住在不相連的領(lǐng)土上”； [1] （P.18）最后，在戰(zhàn)爭之外，王朝也經(jīng)常通過異族通婚結(jié)盟的形式進(jìn)行擴(kuò)張。因此，王室基本上都是混合血緣，而不屬于任何單一民族。最后，安德森關(guān)于時間觀變遷的論述尤為精彩。通過對中世紀(jì)教堂里的浮雕和彩繪玻璃里人物服裝的觀察，安德森指出，前人的時間觀是垂直、平行的，導(dǎo)致的結(jié)果是前人認(rèn)為過去、現(xiàn)在和未來的時間是垂直并行而非橫向連接的。而現(xiàn)代人認(rèn)為時間是延續(xù)流動的，過去、現(xiàn)在和未來緊密相連，由此形成歷史感。而歷史感對民族主義情感的形成至關(guān)重要，沒有歷史感的民族就沒有所謂的根基，也失去了將偶然轉(zhuǎn)化為意義，短暫轉(zhuǎn)化為永恒的條件。以18世紀(jì)的小說與報紙為例，小說把本來散布在各地、互不相干的人歸納進(jìn)了一個“在歷史中穩(wěn)定地向下（或向上）運(yùn)動的堅實(shí)的共同體——民族”。[1] （P.24）當(dāng)不相干的人在同一時段閱讀同一張報紙的行為，成為一種新的“晨禱”形式，這也就制造出了共同體的想象。安德森指出，隨著以上三種文化根源逐漸衰落和消減，“人們會開始尋找一個能將博愛、權(quán)力與實(shí)踐有意義地聯(lián)結(jié)起來的新方法?！?[1] （P.33）由此，民族主義應(yīng)運(yùn)而生。

在“民族意識的起源”一章，安德森一針見血地指出，資本主義、印刷技術(shù)和人類語言宿命的多樣性急速地破壞了宗教共同體、王朝和神圣時間觀的文化根基，加速了民族意識的興起。以英國和法國為例，安德森發(fā)現(xiàn)，世俗語言的選擇是逐漸的、不自覺的和實(shí)用主義的。在印刷資本主義擴(kuò)張中形成的印刷語言，奠定了民族意識的基礎(chǔ)。其一，通過機(jī)器印刷、市場擴(kuò)散的口語方言成為新的交流和傳播的工具；其二，印刷資本主義固定了這種語言的文法和規(guī)則，在長時間后，民族的印刷語言也逐漸形成其古老、恒定的形象；最后，印刷語言成為新的、世俗的權(quán)力語言，廣泛地被民眾所掌握使用。由此，民族主義具有極強(qiáng)的模式性和可復(fù)制性，一旦被喚起，很快便能在各個地方蔓延。接著，安德森闡述世界范圍內(nèi)民族主義激起的四次沖擊波，即構(gòu)建想象的民族共同體四種不同的實(shí)踐 。

18世紀(jì)末19世紀(jì)初興起于南北美洲的民族主義被安德森稱為“先驅(qū)者” [1] （P.48），這些新興民族—國家是舊世界和亞非民族—國家的模型。成就這些新興民族—國家的主要是海外歐裔移民的后代，因回母國的朝圣之旅被“束縛”，轉(zhuǎn)而在移民地組建以民族為基礎(chǔ)的新共同體。安德森所謂的“被束縛的朝圣之旅”包括兩個方面：一是移民后代不管出身在新世界的什么地方，不管教育程度有多高，他們在官僚系統(tǒng)中流動的終點(diǎn)都是移民地本身，而非其先輩的母國；其二在追求仕途的道路上，這些移民后代結(jié)識了很多跟自己遭遇相同的伙伴，這些想回“母國”效力而不得的知識分子旋即成為新興民族想象共同體的基礎(chǔ)。南北美洲民族主義興起的其他原因還包括，母國對殖民地的壓榨、啟蒙思想的傳播，特別是盧梭以來文化性格與地域關(guān)系的思考、印刷資本主義對地方性形成的驅(qū)動，以及這些新興國家本身的政治封閉性和經(jīng)濟(jì)的自我滿足性。19世紀(jì)歐洲群眾性民族主義運(yùn)動被安德森稱作是對之前南北美洲民族主義的“盜版”（piracy）[1] （P.66），形塑了新的獨(dú)立民族—國家。實(shí)際上，對大多數(shù)歐洲官員來說，并不存在“被束縛的朝圣之旅”的隱憂，因此促使這場運(yùn)動更為重要的因素是印刷語言，即語言民族主義的興起。安德森再一次強(qiáng)調(diào)，同一、固定、世俗的語言將一個族群勾連成一個整體，成為共同體想象的根基。其次，學(xué)校和大學(xué)的作用不容小覷。恰如霍布斯·鮑姆所指出：“學(xué)校和大學(xué)的進(jìn)展是衡量民族主義的尺度，正如學(xué)校，尤其是大學(xué)，是民族主義最有意識的斗士?！?[1] （P.69） 最后，新興的閱讀階級（reading classes），即識字的資產(chǎn)階級、貴族、地主士紳、專業(yè)人士和商人，成為這場語言革命的主要消費(fèi)者。這些民族主義的新中產(chǎn)階級，手持一張用其看得懂的文字寫成的邀請卡，慷慨地加入了民族—國家的建構(gòu)之中?？偠灾褡逯髁x的興起是母國與殖民地、舊世界與新世界之間的一次斷裂。

當(dāng)然，官方民族主義是民族主義中的一個特例。統(tǒng)治階級一方面想順應(yīng)民族主義的潮流來收攏人心，另一方面又要保衛(wèi)王朝制度。以比較成功的俄羅斯帝國和日本帝國為例，二者分別選擇了地方性語言作為王朝中心性的一種象征，極力將臣民劃歸在同一個民族范疇之中，同時，也在加速進(jìn)行帝國主義的自我擴(kuò)張和頑固捍衛(wèi)王朝內(nèi)部的不平等性。二戰(zhàn)后東南亞和非洲的民族主義運(yùn)動不僅結(jié)合了歐洲語言民族主義和官方民族主義的取向，其特點(diǎn)還在于，獲利于殖民政府教育制度的雙語精英對民族的建構(gòu)。這些地方的知識精英同樣經(jīng)歷了“被束縛的朝圣之旅”，絕大多數(shù)人仕途的終點(diǎn)是殖民地統(tǒng)治中心，只有很個別的人可以去母國接受高等教育，他們最終也只能回到出生地任職。另外，印刷資本主義之外，收音機(jī)與電視成為了一種新的召喚共同體想象的媒介，特別是對于不識字的人群來說。在第八章中，通過辨析以民族主義為基礎(chǔ)的愛國主義和以階級意識形態(tài)和階級壓迫為基礎(chǔ)的種族主義，安德森再一次深刻地指出，民族主義的根基在于人性根本的對團(tuán)體的強(qiáng)烈情感需求?！皻v史的天使”一章還進(jìn)一步說明了社會主義國家官方民族主義的特點(diǎn)，第十章關(guān)于人口調(diào)查，地圖和博物館的論述則分析了不同的定義民族邊界、整體和歷史性之方式，雖然這些定義常常是混亂的、隨機(jī)的和偶然的，但卻無一例外地固定了民族—國家的邊界。在最后一章中，安德森指出，記憶和遺忘是建立想象的共同體必要的手段。為了強(qiáng)調(diào)新空間與舊空間的平行對應(yīng)，以及新時間與舊時間世俗的聯(lián)系， 民族—國家的獨(dú)立歷史必須被選擇性地建構(gòu)，而其中被犧牲的則是民族之間的兄弟之情，手足相殘的故事也一次次地悲劇上演 。

安德森在《想象的共同體》一書中獨(dú)辟蹊徑且深入淺出地指出民族主義建構(gòu)和興起的三個重要特征：第一，民族是想象的、歷史的產(chǎn)物，它不是無中生有的臆想，基于人類對歸屬感和永恒性的情感訴求，民族主義是在特定的歷史階段，如生活世俗化、資本主義全球化、帝國主義和殖民主義瓦解、“國際主義”式微等歷史過程中，應(yīng)運(yùn)而生的一種政權(quán)組織體系；第二， 人們往往把民族想象成一個邊界明確、領(lǐng)土化的概念。盡管民族身份和民族-國家邊界的劃分充滿了隨機(jī)性和人為性，但民族主義在本質(zhì)上是封閉、排外的，絕大多數(shù)人都不能隨意地改換自己的民族屬性；最后，民族主義的建構(gòu)和擴(kuò)張離不開精英知識階層的推波助瀾，研究民族主義不能忽視民族主義知識的生產(chǎn)。

二、中心與包容性：王權(quán)傳統(tǒng)對民族主義的啟發(fā)

受《想象的共同體》的影響，當(dāng)代學(xué)界對民族主義的研究逐漸聚焦在族群邊界的想象和制造之上。而當(dāng)族群邊界被坐實(shí)之后，民族主義就變得越加封閉，民族逐漸從“想象的共同體”變成了一種固化的實(shí)在，民族之間的矛盾也變得越發(fā)不可調(diào)和，進(jìn)而民族—國家之間的沖突也看似無法避免。然而，民族主義是否僅僅靠區(qū)分族群邊界來構(gòu)建？民族主義封閉邊界帶來的危機(jī)如何消解？是否可以丟掉民族這個束縛，尋找各族群共生共存的方式？這是《想象的共同體》沒能解決的問題，對這些問題的回應(yīng)，也是走出民族主義泥潭的有益嘗試。既然民族也被定義成一種共同體，對民族主義的理解就必然要回到人類如何建構(gòu)整體、劃分外部邊界、分配內(nèi)部權(quán)力這些根本問題上。當(dāng)我們在這些問題層面，對比民族主義和另一種共同體——王權(quán)——的組織和運(yùn)作方式，或許可以找到超越民族—國家模式來整合社會的其他可能性。

在安德森的論述中，民族主義是宗教、王權(quán)共同體消亡之后的產(chǎn)物，民族—國家和王權(quán)共同體的差也異是非常明顯的，因?yàn)槊褡逯髁x是一個權(quán)利均享、邊界有限的概念，而神圣王權(quán)卻強(qiáng)調(diào)中心集權(quán)、邊界模糊。但是我們必須看到，類似于中心集權(quán)的王權(quán)政體，民族—國家也常常通過確立“典范中心”和“輝度”來塑造整體性和向心力。實(shí)際上，在民族—國家的想象和認(rèn)同機(jī)制中，既有對邊界偏執(zhí)的追求，同時也有對中心典范和國家輝度熱烈的追捧?！暗浞吨行摹焙汀拜x度”這兩個概念均來自于格爾茨（Clifford Geertz）對巴厘劇場國家的研究。[3]格爾茨指出，在印度尼西亞的巴厘島，王室的生活就是神圣理想生活——典范中心——的范例，以國王為中心的極其奢華隆重和充滿輝度的儀式慶典，則是對此宇宙秩序下“典范中心”的不斷確認(rèn)和再現(xiàn)，以起到教化群眾、確立規(guī)范、凝聚振奮人心的作用。王權(quán)的世界里總有一個“典范中心”和“輝度源泉”，從王室到平民都必須遵循典范中心所確立的秩序來安排自己的生活。然而，不僅劇場國家需要神圣國王，前民族—國家社會也需要充滿輝度的光輝帝王，民族—國家里也不乏偉人英雄。彼得·伯克（Peter Burke）《制造路易十四》一書發(fā)人深省地闡述了帝王偉人對塑造社會整體性所起到的關(guān)鍵作用。[4]通過展現(xiàn)“太陽王”路易十四的“光輝”形象是如何被各種官方宣傳媒介——繪畫、文學(xué)、石雕、紀(jì)念章——等等所制造的，彼得·伯克尖銳地指出，這種官方制造的帝王形象往往體現(xiàn)了一種集體的、對光輝君王形象的訴求。帝王的光輝被等同于法蘭西帝國的榮光。對比路易十四的形象工程，彼得·伯克在書中進(jìn)一步地指出，20世紀(jì)對希特勒、斯大林以及美國總統(tǒng)們的形象宣傳，也遵循了同樣的邏輯，對偉人領(lǐng)袖的崇拜，就是對整個民族—國家的歸順和膜拜。正如白晗、湯蕓指出的那樣：“由此我們可以得到這樣一種認(rèn)識，如果說現(xiàn)代的民族—國家是一種‘想象的共同體的話，這里的想象和建構(gòu)其實(shí)有兩條路徑：一為基于民族邊界的想象建構(gòu)；一為基于典范中心的想象建構(gòu)。前者讓我們知道了何為‘國家的人民及其要捍衛(wèi)的邊界，后者讓我們理解了何為‘國家的光輝及其要尊崇的中央?！盵5]

更為重要的是，王權(quán)共同體的存在告訴我們，一個集合體并不需要清晰的民族邊界，它也可以是一個圍繞中心建立起來的、自由延伸的集體。如果民族成為邊界封閉的集合體，就會變得極其矛盾和危險。而王權(quán)國家作為一種共同體不僅尊崇中心，而且邊界模糊。安德森在研究歐洲王室時就指出，王室的成員不屬于任何一個民族 、王朝的臣民也“極度多樣而異質(zhì)”。 [1] （P.18） 實(shí)際上，神圣王權(quán)的權(quán)威和擴(kuò)張來源于中心對四周開放性地影響和吸納，開放性和包容性成為不斷擴(kuò)大神圣中心影響的前提。一次新的聯(lián)姻或朝貢關(guān)系的確立，往往是王朝對一種外來異質(zhì)文化的吸納包容，不僅不影響王的權(quán)威，反而加強(qiáng)其統(tǒng)治的力度和聲望的輝度。共同體是需要吐故納新的，它必須要以開放的姿態(tài)接受陌生群體的沖擊和挑戰(zhàn)，才能在這個過程中走出混沌、重建秩序、獲得生命力。弗雷澤在《金枝》一書中指出，內(nèi)米湖畔的森林之王的宿命，就是被下一個折下“維吉爾的金枝”的逃奴殺死，然后被取而代之。這樣的安排，揭示了王的威力和活力必須依靠外來的新鮮肉體來傳承，由此保證整個古羅馬王國的豐產(chǎn)和福祉。[6]薩林斯在“陌生人-王，或者說，政治生活的基本形式”一文里則更加直白地指出，必須通過整合外部存在和權(quán)力，社會才能獲得自身的認(rèn)同和秩序。他也看似謙遜地說，這其實(shí)是政治生活的基本形式。[7]民族主義的危機(jī)，往往就是封閉性的危機(jī)。一個封閉的共同體，永遠(yuǎn)無法與另一個封閉的共同體共生共存，帶來的就往往是沖突和戰(zhàn)爭，而一個擁有生命力、和平包容的共同體斷然不應(yīng)該如民族—國家一般，如此保守排外。

三、超越民族主義的路徑探索

歷史上，封閉的民族其實(shí)并不存在，民族間的交流是常態(tài)，且多民族共生共存也是客觀事實(shí)、大勢所趨。雖然在“想象的共同體”中或許存在“想象的邊界”，但在實(shí)際生活中，所謂的民族邊界是極其模糊的?；橐?、貿(mào)易、移民和現(xiàn)代科技不斷地促進(jìn)民族的交流，從而瓦解民族“本質(zhì)化”（essentialization）的迷思?？梢哉f，民族從來都不是一個自在的、非歷史的、固化的實(shí)體。實(shí)際上，組織形塑民族—國家的方式，并不需要簡單粗暴地分割和關(guān)閉邊界；集合族群的往往是向心的凝聚力。所以超越民族主義的關(guān)鍵，就是要承認(rèn)，凝聚一個族群的中心性傳統(tǒng)本身就是雜糅多元的。在《想象的共同體》的論述中，安德森其實(shí)已經(jīng)明確指出，民族主義的傳統(tǒng)一直是多面向的。如創(chuàng)造官方民族主義國家傳統(tǒng)的，從來都是那些由通婚、征戰(zhàn)和兼并帶來的操不同語言、享不同風(fēng)俗的族群。而一個新興民族—國家所謂的民族傳統(tǒng)，從一開始也就被印上了宗主國、鄰國和移民文化的烙印，如越南民族主義的興起離不開法國大革命的啟蒙，印度的民族主義中也無法抹去英國殖民的影響。范可在談到各國超越民族主義的嘗試時，也指出了為超越民族主義桎梏，各民族—國家建構(gòu)新的中心性象征的各種努力，而這些新的象征中心都是多元的。在法國的先賢祠中，黑白混血的大仲馬和意大利裔的左拉赫然在列，祖籍波蘭的居里夫人也位居其中。因此，建立“超越族群與宗教邊界的法蘭西共同體”的重要方式，就是承認(rèn)法蘭西文化傳統(tǒng)本身的多民族性和多文化性。[8]考古學(xué)、歷史學(xué)和人類學(xué)等等學(xué)科對“華夏民族”的研究，也反復(fù)驗(yàn)證了“中華民族”文化的復(fù)合性。聚焦中國西南地區(qū)，正如張原指出的一樣，各民族在藏彝走廊中“交流摻雜、你來我去”的狀態(tài)，在絲綢之路、茶馬古道間的“分而未裂、融而不合”，更是成為中華民族“多元一體”的最佳注解。[9]

認(rèn)識到族群傳統(tǒng)的“雜糅多元”，才能夠從根本上消解民族主義封閉邊界帶來的緊張感和極端、民粹主義傾向。 一種“雜糅多元”的民族觀才能正確認(rèn)識到“民族”本身所具有的積極主動的包容性。中國西南各民族共生共存的歷史不斷地提醒著我們，民族間的交流競爭才是每個民族生命活力的源泉。此外，人類學(xué)者們在泰國南部的研究也指明了當(dāng)?shù)氐奈幕z產(chǎn)實(shí)為泰國佛教徒和馬來穆斯林共生共存的產(chǎn)物，歷史上還不斷受到來自中國移民文化的影響。[10]理解多元的族群傳承，才能在民族—國家內(nèi)部正視所謂的“次族群”（subaltern groups）的文化分量和政治影響，進(jìn)而在民族—國家之間打下交流交通的基礎(chǔ)。在官方的民族—國家形象建構(gòu)里出現(xiàn)的越來越多少數(shù)民族的身影，這可能只是開始?！按巫迦骸钡奈幕瘋鹘y(tǒng)如何進(jìn)入到官方民族—國家的話語和生活的權(quán)力運(yùn)作中，如何在融合中消解民族間人為劃分的邊界，應(yīng)該成為研究的重點(diǎn)。需要指出的是，我們必須警惕在理解多元文化傳統(tǒng)的同時，又掉入民族主義的窠臼，把“次族群”的文化遺產(chǎn)單一化、固定化。

再者，超越民族主義的束縛需要有新的問題意識。安德森曾略帶嘲諷地談到，把民族坐實(shí)的，往往是一些民族主義知識分子。比如，有意無意的，他們的歷史學(xué)的意識（historiographical consciousness）逐漸被民族主義思想所左右，寫成的“民族史”也是一些張冠李戴的牽強(qiáng)附會。他風(fēng)趣地說道，“那些強(qiáng)迫約翰王接受大憲章的男爵們根本不說‘英語，而且他們也沒有什么自己是‘英國人的概念，可是他們還是在700年后的聯(lián)合王國的課堂內(nèi)被扎扎實(shí)實(shí)地界定為早期的愛國者?！?[1] （P. 114）再比如，專業(yè)的知識分子，特別是編撰方言話、詞典、文法的學(xué)者和語言學(xué)家，對語言民族主義的構(gòu)成起了極大的作用。以現(xiàn)代希臘文“去野蠻化”的過程為例，德國、法國和英國的學(xué)者紛紛把現(xiàn)代希臘文“修正”成符合“閃亮的、充分異教徒式的、古代的希臘文明”的語言，從而塑造各自民族的歷史性。[1] （P.70）安德森反復(fù)地強(qiáng)調(diào)，語言根本上是具有包容性的，“發(fā)明民族主義的是印刷的語言，而不是任何一個特點(diǎn)的語言本身。” [1] （P.126）民族的印刷語言的確立離不開專業(yè)的知識分子，民族的屬性與政治意識的緊密結(jié)合也離不開精英知識分子的推手。因此，消解民族的封閉性和緊張感，亟待需要打破民族主義的知識觀。

人類學(xué)的研究一直在對民族身份的本質(zhì)化和政治性（politics）進(jìn)行反思。把民族的問題轉(zhuǎn)化為“民族化”的歷史問題來研究，著重分析這一過程中所包含的政治博弈、文化沖突和情感糾葛已經(jīng)成為學(xué)界共識。但是，很多時候，人們還是在單一民族的框架下思考。必須要指出的是，民族作為一種“人造物”總是受到外來力量的沖擊和形塑，民族必須要被放進(jìn)一個互動交通的地理、經(jīng)濟(jì)、政治、和文化關(guān)系網(wǎng)絡(luò)來理解。正如張原指出的一樣，中國西南民族區(qū)域研究的“真問題”，必須是關(guān)于各民族交互共生“關(guān)系”的考察。[9]推而廣之，哪個族群、文化的研究離得開對“他者”的理解呢？把民族放進(jìn)共生共存的關(guān)系中來考察，才能發(fā)現(xiàn)“想象”的根本機(jī)制，是“關(guān)系”的制造，是與“他者”愛恨交織的歷史。

四、余論

安德森以極富創(chuàng)造力的思考，極具理想性的情感，極有說服力的語言，給予民族主義前所未有的感染力和戰(zhàn)斗性。當(dāng)今對民族主義的思考，絕對無法繞過安德森所指出的其背后文化和情感的力量，也絕對無法忽視安德森極具前瞻性的擔(dān)憂。誠然，民族主義這個“想象的共同體”中蘊(yùn)含的強(qiáng)大凝聚力和斗爭性促使了一批批反帝反殖民的新興民族—國家的崛起，普通民眾，特別是歷史上被殖民被壓迫的人民也在民族主義的運(yùn)動中，找到了獨(dú)立的身份歸屬。但是，這個概念帶來的問題與它解決的矛盾一樣多。在安德森的筆下，民族從來就不是一個無法擺脫的身份；民族主義也不應(yīng)成為戰(zhàn)爭沖突的借口。如果說《想象的共同體》成為了安德森眼中一個和野男人跑了的女兒，民族主義就像他們生下的沒人管教的野孩子，攪亂著世界的和平。

解決當(dāng)代的問題必須要回到歷史中去尋找靈感。本文對前民族—國家的王權(quán)社會的粗淺探討旨在拋磚引玉，指出以“典范中心”和“輝度”構(gòu)建共同體的歷史延續(xù)，以開放互動消解內(nèi)部矛盾的歷史經(jīng)驗(yàn)。并希望在此基礎(chǔ)上，打破民族主義文化源頭上的單一性、封閉性和排他性，用一種“雜糅多元”的歷史觀來梳理民族主義的流弊。對中國西南區(qū)域研究的簡單陳述，也是同理。更重要的是，中國西南區(qū)域內(nèi)的民族交流交通還在延續(xù)，為人類學(xué)的田野研究和理論建構(gòu)提供著生動有趣的材料和啟發(fā)。最后，我們不要忘記安德森生前的忠告：“時間在加速，以前需要幾百年才能做到的事，現(xiàn)在有個十年就行了。真正信仰上帝的人越來越少。誰知道呢？民族主義的崛起本身就比基督教、猶太教、伊斯蘭教的積累要迅速很多，使用起來很方便，但現(xiàn)在不一樣了，基督教、神學(xué)像是一些老古董，民族歸屬，也許它不會太重要的一天也很快會到來” [11]。不知道，這位剛逝去的大師級學(xué)者是否希望能早一點(diǎn)在天堂跟民族主義這個老朋友見面。

注釋：

①本文的寫作得益于張原和張亞輝兩位老師召集的“神圣王權(quán)”讀書會上的討論，特此感謝參加讀書會討論的各位師友。

參考文獻(xiàn)：

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[8]范可.“想象的共同體”及其困境——兼及不同國家的應(yīng)對策略[J]. 思想戰(zhàn)線，2015，（3）.

[9]張原.“走廊”與“通道”：中國西南區(qū)域研究的人類學(xué)再構(gòu)思[J]. 民族學(xué)刊，2014，（4）.

[10]Alexander Horstmann. Living Togerther： The Transformation of Multi-religious Coexistence in Southern Thailand[J].Journal of Southeast Asian Studies，2011，（42）.

[11] 本尼迪克特·安德森：有一天民族會變得不重要[DB/OL].（2014-04-16）[2015-05-07].http：//history.sina.com.cn/cul/zl/2014-04-16/114888551.shtml.

收稿日期：2015-11-20 責(zé)任編輯：許瑤麗