試析記史性神話的歷史真實與文化真實
——以蚩尤神話的真實性為例

王憲昭

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試析記史性神話的歷史真實與文化真實
——以蚩尤神話的真實性為例

王憲昭

記史性神話是神話的一個重要類型。目前見到的眾多關于蚩尤的神話雖然記述的不一定是真實的歷史事件，卻一定程度上反映了歷史的真實。記史性神話的生命力和價值源于建立在歷史真實基礎上的文化真實，由此形成的神話的“真實性”體現(xiàn)出神話創(chuàng)作的理性和文化功能。

神話；歷史；蚩尤；真實性

所謂“記史性神話”，有研究者又稱之為“歷史神話”。這類神話與開天辟地、萬物創(chuàng)生、人類起源等帶有宏大敘事的神話不同，是以特定的歷史人物或歷史事件為原型，帶有明顯的歷史史觀的神話。這類神話不僅是民間文化的典型代表，而且與人類自身的文化思考關系密切，具有廣泛的受眾基礎和強大的生命力。之所以要提出記史性神話的歷史真實與文化真實問題，主要目的在于據(jù)此探討其存在的“合法性”以及文化價值。在此以蚩尤神話的真實性為例，管中窺豹，做一些簡單分析。

一、記史性神話建構了“歷史真實性”而非“真實歷史”

蚩尤作為與炎黃二帝同時期的文化人物，在中國記史性神話敘事中占有非常重要的地位，在中國許多民族和地區(qū)流傳甚廣。從當今學術研究文類定位的角度，“蚩尤神話”，也可以定義為“蚩尤神話傳說”，其反映的背景是距今至少四千多年前的相當長一段歷史時期，總體上呈現(xiàn)出原始社會的特征，同時隨著后世傳承過程中的增減取舍，又附加了一定的帶有傳說性質(zhì)的內(nèi)容。主體上看，這些傳說的原型仍帶有明顯的神話色彩，故本文論述中采用“蚩尤神話”的命題。

（一）蚩尤神話的產(chǎn)生與傳承與歷史記憶密切相關

神話是人類早期的口頭創(chuàng)作，屬于史前民間文化的范疇。學術界較為認可的看法是，神話的產(chǎn)生源于特定群體的社會組織的需要，往往與巫術、宗教或重大祭祀有關，具有神圣性，是傳載先人們歷史、文學、宗教、律法等社會事象和生產(chǎn)生活經(jīng)驗的百科全書，也是人類文化的重要源頭。關于蚩尤神話的產(chǎn)生已難以考證，其內(nèi)容龐雜的敘事中，包含了蚩尤的身世、蚩尤的身份、蚩尤與炎黃之爭、蚩尤的發(fā)明等若干母題。這些母題的生成與流傳可以歸納為三個渠道四種形態(tài)。其中三種渠道是：（1）神話最早在民間形成后，以口耳相傳的形式在民間連續(xù)傳承。這是神話生存的最主要形態(tài)。（2）民間口頭傳承神話進入文獻。這是記史性神話的一個最突出的特點，后來隨著文字的產(chǎn)生和推廣應用，這些口頭神話有些會被史官或文人有目的有選擇地采集記錄到文獻之中，如《山海經(jīng)》《淮南子》《史記》就是這方面的經(jīng)典。（3）由文獻記載再次回流到民間，并在民間得到進一步充實和發(fā)展。蚩尤神話保存與流傳的四種形態(tài)是：（1）民間世代相傳的口頭神話。如湖南花垣縣流傳的蚩尤神話，山西運城市一帶流傳的蚩尤神話等。（2）記載于文獻中的神話。如《山海經(jīng)》中記載的蚩尤與黃帝之爭，《逸周書》中記載的炎黃二帝聯(lián)手殺蚩尤等。（3）民俗中的神話影像。如黔西北、滇東北地區(qū)苗族每年六月六日踩山花節(jié)習俗影像，近幾年來漢族、苗族在山東省陽谷縣葉街村的“蚩尤冢”共祭蚩尤的影像資料等。（4）文物、器物與其他藝術作品中留存的神話。如山東臨沂漢畫像石中的蚩尤像。在以上四種形態(tài)中，口頭神話雖然具有傳承主體差異性和不穩(wěn)定性，但卻是后三種形態(tài)的重要來源和依據(jù)。無論是從事實上還是學理上看，進入文獻、民俗、文物等蚩尤敘事，均源于史前文化中曾經(jīng)早已產(chǎn)生和流傳的蚩尤神話。這樣一個特定的敘事無論是“神話的歷史”還是“歷史的神話”，說到底，就是通過祖先形象的塑造與強調(diào)，與一個族體的延續(xù)或族群凝聚力發(fā)生關聯(lián)。因此，對于“蚩尤”形象寧信其有而不信其無的態(tài)度應該是合理的。

（二）蚩尤是特定的文化形象，而非真有其人

今天出現(xiàn)在人們視野中的“蚩尤”作為一個漢語詞匯，產(chǎn)生于文字出現(xiàn)之后，這個專有名詞是對史前口頭傳承中“蚩尤”的記音、寫意還是其他借用、轉(zhuǎn)注等，不得而知。那么，我們對其名稱不妨做一些學理上的推測，如有的認為“蚩尤”是一種“蟲”的名稱，東漢許慎在《說文》中解釋是“蚩，蚩蟲也”；《集韻?尤部》中的解釋是“蚘，蚩蚘，右諸侯號。通作尤”；有的認為蚩尤與“?！庇嘘P，“蚩”字的上部頗似牛角的模樣，同時一些文獻和神話也多次提到蚩尤面如牛首，如《述異記》說的蚩尤“人身牛蹄，四目六手，耳鬢如劍戟，頭有角”；有的說蚩尤是一種怪獸，如《初學記》卷九引《歸藏?啟筮》的記載是蚩尤“八肱八趾疏首”，而《太平御覽》卷七八引《龍魚河圖》中的說法是蚩尤“獸身人語”等；還有的把蚩尤說成是一種復合體動物，不但“面如牛首”，而且“背生雙翅”。諸如此類的說法似乎證實了人類早期特別是原始社會后期非常普遍的氏族或部落將圖騰作為名稱的現(xiàn)象。氏族與部落的生存與交往需要有一個相對穩(wěn)定而便于識別的名稱，在當時語言與名稱相對不發(fā)達的情境下，動物、植物、無生命物都可以作為區(qū)別氏族或部落的名稱，相比之下，因動物具有更為明顯的區(qū)別特征而會成為族體命名的較好選擇，為了強化這種動物名稱的標記功能，就會出現(xiàn)在特定敘事背景下人與圖騰物名稱、族體與圖騰物名稱相互替換現(xiàn)象。從這個意義上講，蚩尤是動物名，也是人名，同時還可以是部落的名稱。

確切一點說，蚩尤神話敘事中出現(xiàn)的“蚩尤”，是一個部落的名稱而非特定的人。這一結論的形成有兩個方面的原因。其一，史前文化時代特別是時間更遠的遠古時代，人名、族名、地名、官職名等常常合而為一，這是史前敘事中命名的自然規(guī)則，這一規(guī)則會導致同一個人物具有多種名稱、名號的現(xiàn)象。如被列為“五帝之首”素有中華始祖之稱的“黃帝”，號為“軒轅氏”，《史記?五帝本記》載：“黃帝者，少典之子，姓公孫，名軒轅，黃帝居于軒轅之丘?！边@段記載表現(xiàn)出黃帝的命名與地名有關；同時，黃帝又號稱“有熊氏”，戰(zhàn)國時期的《竹書紀年》中有黃帝“居有熊”的記載，除稱謂與地名有關之外，這一地區(qū)又可能與“熊”圖騰有關，這樣作為圖騰物的“熊”也會作為族體的名稱被人們所接受，所以后來黃帝的許多后代都與“熊”有關，像大禹神話記述大禹在治水開山時還會化身成本族的圖騰原型“熊”。對于這種遠古名稱的不確定性，有研究者還做過其他一些探討，認為“在黃帝名軒轅號有熊這一符號現(xiàn)象背后，共有三種作為天地之間即人神之間的中介物象征存在，即玉璜（天橋）、天車（軒轅）、天熊（有熊），三者以不同的神話意象分別表達著相對統(tǒng)一的神話主題——通過神人溝通而實現(xiàn)天人合一。在家喻戶曉的黃帝騎龍而升天傳說中，終于將三種神話名號統(tǒng)一在一個敘事情節(jié)之中?！盿葉舒憲：《黃帝名號的神話歷史編碼——四重證據(jù)法再釋“軒轅”與“有熊”》，載《百色學院學報》，2012年第5期。顯然，“黃帝”作為特定的名稱并不是一個人的專指，而是“黃帝族”所有成員的統(tǒng)稱。從有關黃帝的不同神話敘事也可以看出，被派往任何一個地方從事開發(fā)或治理任務的“黃帝族”的“人”，所作所為都會歸屬于這個族體，在民間口頭文化傳統(tǒng)中會不斷地將這個族體的成員的事跡歸結到“黃帝”身上，所以直至今天，人們都會發(fā)現(xiàn)在不同地區(qū)有許多與“黃帝”相關的遺跡，重要原因之一就是因為有“黃帝族”的人或后裔到那里爭戰(zhàn)或生活過的緣故，當然也不能排除某些地方為了提高地方文化知名度而牽強附會的可能。被歷代王朝尊為正統(tǒng)的炎帝、堯、舜、大禹都屬于類似的情況?！膀坑取币膊焕?，如三國時期成書的《皇覽·冢墓記》記載，東平郡壽張縣闞鄉(xiāng)城中的蚩尤冢，傳言是蚩尤與黃帝作戰(zhàn)被殺后所葬之處；又傳言這里埋葬的是蚩尤的一個部將，因這名部將為保護蚩尤李代桃僵，衣著蚩尤的衣服，被誤做蚩尤，真蚩尤葬于涿鹿礬山鎮(zhèn)。這兩個傳言中值得注意的是第二個說法，直接點明“蚩尤?！敝兴裨岬牟⒎恰膀坑取倍球坑仁窒碌囊幻繉?，也許這種情況更接近于歷史真實。一將功成萬骨枯，后人記憶的只是那一位功成名就的首領，至于手下部將則只能把身家性命的冠名權歸屬于首領的名下了。這樣就箭垛式地塑造出“蚩尤”這樣一個族體或族群的代表性名稱。

（三）蚩尤神話不是歷史記事卻反映了歷史真實

通過上面的推斷，不難發(fā)現(xiàn)，蚩尤作為一個特定的民間文化形象具有毋庸置疑的歷史依據(jù)，與歷史密切相關，在很大程度上構建出史前文化的許多歷史真實。關于史前文化的“歷史真實”我們并不能苛求它是歷史上曾經(jīng)發(fā)生的真人真事，更主要的是要看它是否體現(xiàn)了“歷史本質(zhì)”的真實，即是否具有關于歷史發(fā)展規(guī)律和社會本質(zhì)的積極思考與合理性探索。國內(nèi)外一些重大考古挖掘和古文字研究成果反復證明，許多神話中確實包含著諸如氏族更替、部落戰(zhàn)爭、天災人禍等重大歷史事件，在很大程度上再現(xiàn)了早已逝去的歷史真實性，只不過這些歷史真實性可能會被移花接木或張冠李戴，但不能否認的是“神話”的本真是“人話”，而不是隨意編造的自欺欺人的鬼話，它之所以流傳不衰，重要原因之一是它的“史證”價值。有研究者提出：“對于中國古史研究未來發(fā)展的基礎而言，在古史史料的問題上，我們必須看到的現(xiàn)狀就是:我們今天還不能完整了解古史記述內(nèi)容的全部；我們還不十分清楚各種記述資料各自發(fā)生的真實情況；我們更不了解各種記述資料形成傳世的和其他的文獻文本中內(nèi)容的過程?！眀謝維揚：《“層累說”與古史史料學合理概念的建立》，載《社會科學》，2010年第11期。這也從另外一個側面說明，蚩尤神話雖然不是歷史記事，但是表現(xiàn)了歷史上曾經(jīng)發(fā)生的故事，成為至今僅存不可再生的人類文化遺產(chǎn)，難能可貴地反映了一定的歷史真實。盡管我們今天試圖將蚩尤神話還原成一個真正的歷史是不可能、不現(xiàn)實的，甚至這些故事的主人翁的名稱已經(jīng)無足輕重，重要的是蚩尤神話在一定程度上反映了特定時期的歷史規(guī)則和可能發(fā)生的故事。

二、記史性神話的價值在于文化真實

后世關注蚩尤神話，表面上看最熱衷的是蚩尤事件的歷史真?zhèn)?，事實上卻是醉翁之意不在酒，尋找的是如何通過蚩尤神話的二次開發(fā)或再次解讀，重新塑造一種被時人所感知的文化真實。越是接近文化真實，就越有利于后人接受并古為今用。這也是蚩尤神話的根本價值所在。

（一）文化真實是蚩尤神話生存之根

記史性神話的“文化真實”是指作品在歷史人物形象塑造、歷史事件敘述或社會生活描繪的基礎上，對歷史文化精神的正確表達和合理闡釋，主要內(nèi)容與歷史發(fā)展規(guī)律相一致，與人類對自身歷史的認知相吻合。對記史性神話所涉及的具體敘事而言，不一定是真實歷史的傳話筒和錄像儀，而是一種文化意義上的高度凝練的再創(chuàng)造。不僅民間神話如此，即使從民間進入史書文獻的神話記載也具有極大的“再創(chuàng)造性”，因此有研究者直言不諱地提出：“今天凡是有史學常識的人，都知道《帝系姓》《晉語》《五帝德》《五帝本紀》與《三皇本紀》等古籍所載的古史是靠不住的，從黃帝到大禹的帝系是偽史?！盿張光直:《 中國青銅時代》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1983年，第251頁。對于從黃帝到大禹的帝系是不是“偽史”，我們暫且擱置不論，但一個連“偽史”都沒有的民族肯定是一個悲哀的民族。學術研究的重要任務之一就是辨其偽，找其真。針對蚩尤神話的歸屬而言，也存在許多不確定性。例如，一般認為，苗族是古代“三苗”“九黎”的后裔，于是把“蚩尤”作為本民族的文化祖先，同時也不能忽視，苗族是眾多支系的組合體。中國歷史博物館收藏有一部較早的《百苗圖》，據(jù)考繪于元代，涉及了苗、彝、布依、壯、侗、仡佬等民族，而清嘉慶年間陳浩所著《八十二種苗圖并說》進一步反映出苗族支系的復雜，所以在關于苗族祖先的神話敘事中，像黔東南東部方言中叫老祖宗為“榜香尤”，湘西方言區(qū)則稱“剖尤”“九黎蚩尤”，云貴川西部方言區(qū)更直接稱“蚩尤”。此外，關于苗族祖先也存在眾說，如流傳于四川鹽邊縣的苗族神話《苗、漢、彝族本一家》中說，洪水后配伏羲兄妹生育了苗族、漢族和彝族；四川木里藏族自治縣的苗族神話《人的起源》中說，洪水后胡秋兄妹婚配繁衍人類；云南宣威市《洪水漫天下》洪水后召亞兄妹成親繁衍后代；海南昌江縣的苗族神話《雷公教人傳種》中說，雷公讓兩個不知名的兄妹成婚繁衍苗族；湖南湘西鳳凰縣的苗族神話《洪水故事》說，洪水后儺公儺母繁衍人類；廣西融水縣苗族神話《納羅引勾開天辟地造人》中說，半人半獸的納羅引勾造了人，是人類的始祖；湖南瀘溪縣的苗族神話《盤瓠和辛女》中說，黃狗與女子結婚繁衍出了苗家人，把犬作為祖先；近幾年發(fā)掘的貴州紫云縣麻山一帶喪葬祭禮上流傳的苗族史詩《亞魯王》，也談到苗族祖先“亞魯王”。筆者根據(jù)苗族許多創(chuàng)世神話中提到的文化祖先“楊佬”，根據(jù)音譯推測很可能是“炎佬”，即炎帝的音譯，那么“亞魯”也很有可能是“楊佬”（炎帝）的音轉(zhuǎn)所致，進一步顯示出苗族在歷史發(fā)展過程中眾多支系的豐富性，也從一定程度上印證了遠古蚩尤部落與炎黃部落存在分分合合的密切關系。再如蚩尤“人身牛蹄，四目六手”“銅頭鐵額，食沙石子”以及把他說成是少昊末期的“九黎之君”“古之天子”，事實上都是后世的文獻編纂者或口頭傳承者借助于某些歷史事實，進行的有目的的文化選擇和再創(chuàng)造的結果。由此形成了蚩尤神話兼具“歷史真實性”和帶有文化合理性的“文化真實”，使蚩尤作為特定的文化形象或褒或貶，深入人心，并最終成為一個流傳不衰的神話人物。

（二）文化真實的實質(zhì)是神話敘事與歷史真實的高度契合

神話的文化真實帶有普遍性，在世界不同的國家和民族都有類似之處。有學者在分析古希臘神話與歷史的關系時提出：“希臘神話中的英雄故事特別內(nèi)容豐富，逼真動人，系統(tǒng)完整，貌似歷史。這恐怕與古希臘人對神話與歷史的認識和有意無意地將神話‘歷史化’有關。古希臘人在神話與‘古史’之間沒有明確的界限。他們將傳說的英雄視為自己的祖先,各氏族、部落紛紛將英雄當作自己的名祖，英雄的業(yè)績是他們引以為榮的歷史?！盿王敦書、王以欣：《古希臘人的“神話——古史”觀和神話與歷史的相互融合》，載《史學理論研究》，2000年第2期。正是這種文化真實性注定了記史性神話的社會功能與寫實特征?！白鳛槲拿髋c歷史源頭的神話，它并非是一種虛構的敘述，更不是一種荒誕不經(jīng)的故事，而是一種具有復合性的存在形式，它能夠被多種文化不加驗證地接受并轉(zhuǎn)換為巨大的敘述性力量，繼而發(fā)揮整合文化編碼的功效?！眀王倩：《論文明起源研究的神話歷史模式》，載《文藝理論研究》，2013年第1期。而這種文化真實也成就了受眾心目中神話的歷史真實性，使我們看到歷史事實與神話敘事絕非是非此即彼的對立關系，恰恰相反，二者卻像是一對基因相同的孿生姊妹，相互依存，相伴而生，并時時處處表現(xiàn)出本質(zhì)與特征的高度契合。正如，神話研究中的結構主義學派的代表人物列維-斯特勞斯探討“神話”與“歷史”的關系時提出的：“我絕非不相信，在我們自己的社會中，歷史已經(jīng)取代了神話，并發(fā)揮著同樣的功能?！薄叭绻覀冊谘芯繗v史時，將它構想成為神話的一種延續(xù)而絕非與神話完全分離的歷史，那么，在我們心靈之中縈回不去的‘神話’與‘歷史’之間的鴻溝，還是有可能被沖破的。”c［法］李維斯陀（列維——斯特勞斯）：《神話與意義》，楊德睿譯，臺北：麥田出版股份有限公司，2001年，第73——74頁。如何沖破“歷史”與“神話”的鴻溝？也許最重要也是唯一可行的做法就是，在二者之間通過“文化真實”的概念架起一道相互對話的橋梁。

（三）蚩尤是“文化真實”中生成的特定文化符號

任何一部流傳久遠傳播廣泛的神話所塑造的主要任務都可以成為“文化真實”中特定的文化符號。內(nèi)容不同形態(tài)各異的“蚩尤神話”之所以能夠進入不同時代的政治、宗教、民間文化體系，根本原因在于“蚩尤”本身的文化符號功能。

文化符號的實質(zhì)是特定時間、特定空間或特定事件的標志。不同傳承主體和渠道中對蚩尤或褒或貶，但從不同的利益群體的角度分析，可以得出“褒之有理，貶之有據(jù)”的結論也屬正常。蚩尤作為“文化真實”再創(chuàng)造中形成的特定文化符號，會帶有一定的時代性和受眾的差異性。如《史記·封禪書》記載，秦始皇東巡封禪時共有“八神”，在“一曰天主”“二曰地主”之后，“三曰兵主，祠蚩尤”，將蚩尤排第三位；在《史記·高祖本紀》中記載，劉邦出兵征伐時“祭蚩尤于沛庭。”據(jù)此可以推至，在當時儒家還沒有成為正統(tǒng)的時代，所傳承的神話中的蚩尤并非一位身敗名裂的敗將，而是鼓舞士氣象征勝利的“戰(zhàn)神”形象，甚至直至相當晚近的時期，還流傳有關公戰(zhàn)蚩尤敘事，雖然表現(xiàn)的是新戰(zhàn)神替代老的戰(zhàn)神的神話事件，但也可以看出蚩尤作為“戰(zhàn)神”符號的歷史痕跡。

神話敘事中的“蚩尤”承擔了非一人所能為的爭戰(zhàn)，諸如漢族神話語境中的與黃帝之爭、與炎黃之爭，苗族神話中還有蚩尤斗黃龍公、戰(zhàn)雷老五。這些神話中的爭戰(zhàn)事件中常常會發(fā)現(xiàn)蚩尤作戰(zhàn)的威猛，《世本·作篇》中說：“蚩尤以金作兵”，說明蚩尤在當時已經(jīng)較早掌握了冶煉制作先進兵器的技術；《史記·五帝本紀》中記載的“蚩尤最為暴莫能伐”，說明了蚩尤強大的軍事實力；而《太平御覽》卷十五引《黃帝玄女戰(zhàn)法》記載的“黃帝與蚩尤九戰(zhàn)九不勝?！眲t更清楚地反映了蚩尤的兵圣霸主地位，這些來自于方方面面的信息成就了“蚩尤”這個特定的文化符號。正如魯迅談創(chuàng)作時說的：“人物的模特兒也一樣，沒有專用過一個人，往往嘴在浙江，臉在北京，衣服在山西，是一個拼湊起來的腳色。”d魯迅：《我怎么做起小說來》，見《魯迅全集》第4卷，北京：人民文學出版社，1981年，第512——514頁。沒有“蚩尤”這樣一個具體的人，但是未必沒有“蚩尤”和蚩尤背后的一個龐大的群體。在神話中將這些事跡歸屬在蚩尤名下，源于民眾對這樣一個標志性族體稱謂的需求和認可。因此，我們認為，“蚩尤”之所以成為一個眾說不一的復雜的文化符號，既源于古老的神話記憶和歷史真實，同時也是后世神話傳承中通過再解釋再創(chuàng)造不斷進行文化疊加的結果。

三、記史性神話的“真實性”體現(xiàn)出神話理性

記史性神話產(chǎn)生與傳承的重要目的之一是它的記史功能，即試圖通過對一定歷史時期特定的歷史人物和事件的敘述，起到緬懷祖先、教育民眾、凝聚族群等方面的作用。事實上，記史性神話所記之“史”不是本來之史，而是一種有目的的選擇和藝術性的創(chuàng)作，體現(xiàn)出神話所應該具有的理性精神。

（一） 記史性神話“真實性”是神話對歷史與人文的尊重

不少研究者認為，神話是人類早期的文化創(chuàng)造，是人們通過幻想或想象用一種不自覺的藝術方式加工過的自然和社會形式本身。事實上，我們今天看到的神話并不是神話的原生態(tài)，而是在世代傳承中被不斷加工的產(chǎn)物，無論神話從產(chǎn)生到傳承如何動態(tài)發(fā)展，都會呈現(xiàn)出神話對歷史與人文的尊重，表現(xiàn)了人類對社會問題的嚴肅思考，即使像“女媧造人”這類看似荒誕無稽的神話，實際上包含了兩個重要的有關人類生存與發(fā)展的母題，一是在母系時代女人具有對子女的生育權和撫養(yǎng)權，二是不同的造人方式導致了人的等級差別，為階級社會的統(tǒng)治理念提供了依據(jù)。這種神話的理性在記史性神話中表現(xiàn)得更為突出。所以很多民族往往把記史性神話看做是本民族彌足珍貴的歷史教科書和民族信仰之源，不足為怪。

值得注意的是，不少的研究者在具體研究中并沒有正確認識和理解記史性神話“真實性”的實質(zhì)。梁啟超曾經(jīng)提出：“中國人對于神話有兩種態(tài)度，一種把神話與歷史合在一起，以致歷史很不正確；一種因為神話擾亂歷史真相，便加以排斥。”a梁啟超：《中國歷史研究法》，見《飲冰室專集》，上海：中華書局，1926年，第99頁?？v觀當今探討神話與歷史的關系時主要有如下三種不同的觀點：一是神話敘事本身就是歷史。該類觀點認為，文字出現(xiàn)前與民間口傳神話相比，沒有其他更好的載體可以記錄歷史，所以神話就勢必成為今天人們能見到的重要歷史教科書。二是認為神話中包含著歷史事實，早期的歷史記載中也包含著神話。這種觀點從司馬遷撰寫的《史記》中可見一斑，關于三皇五帝的記載其實也就是神話敘事。三是神話不但不是歷史，甚至完全與歷史無關。如1926年顧頡剛《古史辨》第一冊出版之后，“古史辨”派的很多學者包括很多歷史學家重視于神話與歷史的了斷，有的則是直接將“歷史”與“神話”對立起來，不少學者提出先秦典籍中有關三皇五帝的記載均不是歷史，而是戰(zhàn)國至兩漢時期文人編造的神話或傳說。由此看來，能否堅持辯證的唯物史觀和能否堅持科學公正的神話觀，首先要認清歷史真實與神話的“文化真實”的本質(zhì)，而不是取其形而丟其實。

（二） 記史性神話真實性的核心是文化真實

雖然記史性神話與其它類型的神話在表現(xiàn)的對象上有明顯的區(qū)別，但究其產(chǎn)生的實質(zhì)都是藝術創(chuàng)造的體現(xiàn)。清代畫家鄭板橋在描述自己畫竹經(jīng)驗時，曾在《題畫竹》中感嘆，晨起看竹，胸中勃勃遂有畫意時，“胸中之竹，并不是眼中之竹”，等到作畫時，“手中之竹又不是胸中之竹也?！鄙裨挼膭?chuàng)作也是如此，記史性神話并不能簡單理解為就是真實歷史，只能是基于文化真實的藝術創(chuàng)造，文化真實作為虛擬的真實往往是文學藝術創(chuàng)作所追求的境界和目標。有時為了達到這種境界和目標，就免不了對歷史進行合理化的“重構”，如《魯語》和《禮記·祭法》中將虞、夏、商、周的始祖皆溯之于黃帝；《世本》所列“帝系”則把帝嚳、顓頊、堯、舜、禹等等皆說成是黃帝之后；司馬遷寫《史記》時，則把黃帝為代表的世系范圍進一步譜系化歷史化，形成了帶有作者主觀性的“神化的歷史”。一般而論，文化真實與神話創(chuàng)作者、解讀者對歷史的認識、理解有關，記史性作品所建構或描摹的歷史事象既取決于客觀存在的歷史本身，也取決于創(chuàng)作者自身的目的與手段。故有研究者提出：“真正的歷史對象根本就不是對象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關系，在這種關系中同時存在著歷史的實在以及歷史理解的實在”。a［德］伽達默爾：《真理與方法（上）》，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，1999年，第384頁?！肮糯裨挶旧肀憩F(xiàn)了人類社會生活的豐富內(nèi)容，在同一神話人物身上，往往疊加著具有較大時間跨度的文化內(nèi)涵，反映了歷史發(fā)展的進程。神話雖然反映了歷史的本質(zhì)，卻與歷史現(xiàn)象本身差異較大，這是因為神話反映社會生活采用了幻想與夸張等手段，以超現(xiàn)實的形式表現(xiàn)出來，因而不是歷史事實本身?！眀田兆元：《黃帝的神話與歷史真實》，載《河北學刊》，1994年第3期。但在我們分析具體記史性神話作品時會發(fā)現(xiàn)，創(chuàng)作中的想象與虛構并非是沒有限制的，相反，流傳千古的作品都會建立在尊重歷史客觀真實的基礎上?！吧裨挼膬?nèi)容大概都有些虛構，但有神話則是千真萬確的事實；而這些事實的發(fā)生，必然有其原因，也必然有其功能?！眂孫廣德:《我國正史中的政治神話》，見杜維運、王壽南等編:《中國史學論文選集》第六輯，臺北:幼獅文化事業(yè)公司，1986年，第52頁。神話與歷史的分野在于反映歷史事件的外在形式的不同，二者在本質(zhì)上則統(tǒng)一于“文化真實”，反映或揭示了人類歷史發(fā)展的合目的性與合規(guī)律性。也就是說，蚩尤神話所反映的歷史不一定是蚩尤所為特定的名稱本來發(fā)生過的事跡，而是在特定的人群的文化訴求中應該有的樣子。正是通過這樣一種“藝術”的創(chuàng)造，才使神話具有了超乎尋常的傳承價值和生命力。

3.神話的真實性支撐著人類文化傳統(tǒng)

人類不能沒有歷史，越是進入人類文明的高級階段，對自身歷史的文化歸屬感就越加強烈。顯然，如果尋求人類史前文化的足跡，似乎只有“神話”這一民間文化的瑰寶可以給人們帶來一些慰藉。神話中對人類生存規(guī)則的闡釋，對人與自然關系的把握，對人類敬畏之心的渲染，對人類和諧環(huán)境的期盼，從某種意義上說，都可以視為符合人類發(fā)展的理念，是人類文化傳統(tǒng)的精髓。人類之所以要關注神話，與其說關注的是神話本身，不如說更關注的是建構在歷史真實基礎上的“文化真實”，人們關心歷史，也不是試圖再現(xiàn)歷史事件本身，而是有選擇地實現(xiàn)“以史為鑒”或者說“古為今用”。記史性神話的“歷史復原”似乎并不重要，后人更為關注的是如何通過其文化真實性為維系特定族體的文化傳統(tǒng)服務。這樣就會自然出現(xiàn)不同的階層或群體對同一個記史性神話事件不同的態(tài)度和評判，如許多漢文史籍特別是長期居于主流的儒家典籍對蚩尤充斥著惡評，《尚書》中把蚩尤視為“亂”者，孔子責罵蚩尤是“無義”之人，《呂氏春秋》《史記》等史書對蚩尤也多有聲討之聲，甚至《路史》中記載，時人把蚩尤在尊彝上作為“為貪虐者之戒”。相反，作為與居于廟堂之高相對應的民間，對蚩尤則充滿情感，不僅在河北、山西、山東、河南、湖南、貴州等地都有反映蚩尤的民俗或遺跡，而且許多漢族、苗族地區(qū)還至今流傳著祭祀蚩尤的活動?！耙饬x的真實性依賴于語言、文化和生活系統(tǒng)自身的整體性、完整性，意義并不具有一個在意義系統(tǒng)之外的實質(zhì)性的起源。因此，當我們用系統(tǒng)之外的‘起源真實性’作為判斷意義自身的價值標準時，我們實際上遮蔽了意義起源的真正所在——系統(tǒng)本身?！眃鄒明華：《“偽”歷史與“真”文化——山西洪洞的活態(tài)古史傳說》，載《文學評論》，2008年第5期。這里所說的“系統(tǒng)”，主要指一個民族長期歷史發(fā)展中的文化傳統(tǒng)，也是民眾在長期文化熏陶中所認知、接受并自覺參與的文化傳承結構。蚩尤神話或有關蚩尤的神話母題，之所以能夠在人類的文化長河中流傳不息，除人類文化延續(xù)發(fā)展的自身規(guī)律外，一個最重要的原因就是源于它將歷史真實、文化真實融于神話敘事中，這種再創(chuàng)造的神話真實反過來又深刻影響著人們的文化傳統(tǒng)甚至信仰，并激勵著人們對自己歷史的不斷思考和認知。

[責任編輯：馬海燕]

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王憲昭，中國社科院民族文學研究所研究員。