二程關(guān)于政治改革的構(gòu)想與實踐*

敦　鵬

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二程關(guān)于政治改革的構(gòu)想與實踐*

敦鵬**

【摘要】以往學界對北宋社會改革多聚焦于王安石身上，事實上包括二程在內(nèi)的北宋儒家同樣有過一系列的構(gòu)想與實踐。理論方面，二程自覺將天理本體作為儒家政治改革的根本規(guī)范，在更高水平上為思考政治本性以及現(xiàn)實政治改革所應遵循的原則提出了要求；實踐方面，二程主張改革應以義為先，在理財、用人、對外用兵、君臣關(guān)系方面提出了有別于王安石變法的不同主張。在對王安石新法的批判中，二程以大中之道顯示出儒家在現(xiàn)實政治危機中為捍衛(wèi)自身文化價值而進行的探索與堅守。

【關(guān)鍵詞】二程；天理；王道；改革

宋代的社會改革有其獨有的特點。作為我國古代社會政治經(jīng)濟文化高度發(fā)展的時代，宋代改革涉及的范圍之廣、時間之長、內(nèi)容之深刻，在整個古代中國歷史上都是不多見的。先有北宋慶歷新政、王安石變法兩次大的改革運動，后有南宋時期孝宗的中興改革、理宗的“端淳更化”變革運動，可以說，改革一直是宋代政治生活的主旋律。以往學界對北宋熙寧、元豐年間進行的改革研究(一般稱“王安石變法”)多聚焦在王安石身上，人們對這次變法的肯定或批評、功績或責任給予了深入的評價，但事實上圍繞變法所進行的學理與實踐的辯論和斗爭遠不止某一人或某一派所能包含。譬如，包括二程在內(nèi)的儒家士人對新法和新學進行了多方面的批判，也為如何推動政治改革提出了自己的社會改造構(gòu)想，顯示出儒家在社會改革中為捍衛(wèi)自身文化價值而進行的探索與堅守。

一、改革的必要性——對現(xiàn)實政治危機的認識

慶歷四年(1044)，在經(jīng)歷八十多年后，北宋政權(quán)已經(jīng)鞏固，但政權(quán)內(nèi)部潛藏的問題也開始暴露。龐大臃腫的低效官員、慵懶無能的軍事隊伍、西北頻頻告急的邊關(guān)危機，都使朝野上下彌漫著變法革新的輿論氣氛。無論在朝或不在朝的范仲淹、富弼、歐陽修，得勢或失勢已經(jīng)不再成為變與不變的關(guān)鍵，改革成為當時士大夫的共識?，F(xiàn)實狀況的惡化最終導致了北宋第一次“革新政令”——慶歷新政的出現(xiàn)。由范仲淹倡導、推行的慶歷新政以考核吏治為首要，以砥礪士風、興辦教育、改革貢舉、培養(yǎng)人才為本源，兼及整治軍備、削減賦役，旨在從總體上扭轉(zhuǎn)內(nèi)外交困的局面。然而，新政將整飭吏治放在變法的首位，很快就激起了“謗毀浸盛”“攻者益急”等議論，攻擊范仲淹“功未驗則俗稱于迂闊”“以遠大為迂說”。新政不到一年，即遭失敗。

其實，范仲淹遠非“迂闊”而不理功利，而是改革直接觸及到權(quán)貴階層的利益。有鑒于此，北宋改革的第二次“革新政令”就不免格外突出在理財方面的作為。事實上，隨著神宗皇帝的即位，改革的重點矛頭也放在如何解決財政問題上的困難——冗兵、冗官、冗費造成的沉重財政負擔。在神宗看來，理財是改革的第一要務，要盡快緩解這種壓力，增加中央政府的稅收是最直接的辦法。身為新法執(zhí)行者的王安石也認為，改革弊治應以財政為先。但王安石主張通過發(fā)展生產(chǎn)、改善生產(chǎn)條件來增加財源，更重要的是，國家財政困難的解決不能給農(nóng)民增加或轉(zhuǎn)移新的負擔，變法要分清輕重緩急。他給神宗上奏的札子說：“變風俗，立法度，方今之所急也?！辈贿^，神宗與王安石的分歧是通過既斗爭又讓步解決的，意見的討論一旦形成決議，頒布為法令，到最終的貫徹執(zhí)行就可能將此前的原意埋沒殆盡。

此時，相當一批文人士大夫仍沿襲慶歷以來的觀念，并不贊成采取激烈的現(xiàn)實主義策略，更傾向采取溫和的文化保守主義和高調(diào)的道德理想主義立場，來建設理想的社會秩序。司馬光認為：“治天下譬如居室，敝則修之，非大壞不更造也?！?[元]脫脫等：《宋史》，北京：中華書局，1977年，第10764頁。文彥博說：“朝廷行事……以靜重為先，陛下勵精求治而人心為安，蓋更張之過也?！?同上，第10261頁。熙寧初，富弼為相。神宗問邊患之事，富弼告知：“陛下即位之初，當布德行惠，二十年不言用兵二字?！?[北宋]邵伯溫撰，李劍雄、劉德權(quán)點校：《邵氏聞見錄》，北京：中華書局，1983年，第41頁。改革雖是大勢所趨，但他們不希望國家出現(xiàn)過分的動蕩而增加新的差池。二程就是其中的成員，大體也持這種看法。

二、改革的哲學基礎與根本原則

不過，在早期儒家那里，并沒有遇到制度改革的問題。傳統(tǒng)儒家不強調(diào)政治權(quán)力的分配和實現(xiàn)，也不熱衷政治制度的改革與創(chuàng)新。春秋以來，以“禮”為代表的制度安排確立了整個政治關(guān)系的特質(zhì)。面對禮崩樂壞的社會狀況，孔子一方面認為要想改變當時無道的政治局面，根本舉措在行先王之道，即恢復自堯舜以至文、武、周公歷代圣王的治國方略；另一方面突出了對執(zhí)政者德行的要求?？鬃诱J為，政治是不能脫離道德的，脫離了道德的政治也就不復為政治了。因此，政治必須放在價值的善惡中給予評價，“為政以德”“政者，正也”都以道德教化和道德表率作為治理國家的主要依據(jù)。

好的政治和如何實現(xiàn)好的政治，是古今儒家學者無一例外必須面對的問題。早期儒家認為，三代之治既是規(guī)范性的社會狀態(tài)，又是盡善盡美的理想國。在孔子看來，三代之所以值得追求和效法，在于堯舜文武的先王之道本身是絕對符合道義的政治，或者說是國家統(tǒng)治意義上的絕對正當——王道?？鬃釉谠u價齊魯兩國政治時說：“齊一變至于魯，魯一變至于道?！?《論語·雍也》)按照孟子、荀子的解釋，夏商周三代的圣王之所以能夠稱王天下，靠的不是暴力，而是美德。這是儒家對王道的一般界定。由此，肇始于孔子的先秦儒家就對現(xiàn)實政治持整體批判的態(tài)度，而批判的根據(jù)是他們心中的三代，三代之治即是王道之治。既然三代或王道是現(xiàn)實政治應該效法的榜樣，那么，回到三代和遵循王道就成為當下政治改革所遵循的總目標和總方針。

先秦儒家將三代和王道作為評判政治好壞的標準，但對于理想政治的討論還不是一個純粹的理論問題。宋代是中國傳統(tǒng)思想哲理化的重要階段，也是儒家進行政治實踐的重要時期。隨著哲學水平的提高，宋代對于理想政治的標準發(fā)生變化。思想家可以在更高的水平上思考政治(標準)的普遍形式，對現(xiàn)實政治的批判和改革要求發(fā)生了認識的深化。

首先，在二程哲學中，政治生活所應遵循的最高原則來源于天理。 二程說：“天下只是一個理，故推至四海而準，須是質(zhì)諸天地，考諸三王不易之理?！?[北宋]程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第38頁。“天有是理，圣人循而行之，所謂道也?！?同上，第158頁。將政治、倫理原則提高到超越性的天理，使其成為社會生活遵守的絕對法則，這表明二程與先秦儒家對政治理想和政治變革的標準有著不同的理解。在二程看來，理想政治蘊含的普遍原則，不是來源于歷史經(jīng)驗，而是邏輯地先驗于歷史現(xiàn)實之外；天理映照下的政治理念是對現(xiàn)實政治批判的重要武器，三代是理想的政治，但必須承認三代已然成為先驗的價值符號，是批判歷史和要求歷史的應然之法。雖然二程對三代也加以贊美和認同，但對他們而言這只是儒家傳統(tǒng)思維的一貫方式，誰都不可能將以往的儒家傳統(tǒng)，特別是包括孔子在內(nèi)的理想視域徹底否定掉。任何歷史中出現(xiàn)的理想政治可以作為指引現(xiàn)實方向的合理對象，但不能代替真正的對象本身。

其次，二程不僅以應然之理理解歷史，而且以更加嚴格的態(tài)度轉(zhuǎn)向?qū)θ说膬?nèi)在修養(yǎng)提出要求。二程認為，秦漢之后的歷史與三代圣人之治相比，只是架漏牽補度日。漢高祖、唐太宗雖事功有余，但心術(shù)有虧。以天理的標準判斷漢唐歷史，無論君主取得多大的功業(yè)，由于其心術(shù)的不純，都只是作為為己謀利的工具而已。程顥說：“先王之世，以道治天下，后世只是以法把持天下?！?[北宋]程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第4頁。在二程看來，事功只是政治的末而非本，政治人物應當首于抓住其本。外在的功業(yè)雖非完全為二程所排斥，但歷史上的君主、臣子在動機上的私心雜念已經(jīng)破壞了“為君盡君道，為臣盡臣道，過此則無理”*同上，第77頁。的根本原則，因此，為政者的政治行為必須與天理合一。二程說：“人之學莫大于本末終始。致知在格物，則所謂本也，始也。治天下國家，則所謂末也，終也。治天下國家，必本諸身，其身不正而能治天下國家者無之。”*同上，第316頁。在二程看來，在政治場上，權(quán)力擁有者首先在于完成內(nèi)圣的修養(yǎng)功夫，內(nèi)圣是外王的道德前提。改革雖為大勢，但王安石學術(shù)不正，身心修養(yǎng)不足而背離儒家正道，因此新法的危害也是必然的。程顥就批評王安石：“其身猶不能自治，何足以及此?！?同上，第17頁。有人問二程：“介甫‘言堯行天道以治人，舜行人道以事天’，如何？”二程回答：“介甫自不識道。道未始有天人之別，但在天則為天道，在地則為地道，在人則為人道?！?同上，第282頁。就像余英時所指出的，二程對王安石新學的不滿從根本上在于不滿其內(nèi)圣之學的不足，認為內(nèi)圣之學的不足又使外王建立在錯誤的性命之理上面*余英時：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》下冊，北京：三聯(lián)書店，2004年，第12頁。。正是看到了王安石新學的巨大影響和危害，所以二程認定這種危害超過了佛老之學，今日的大患是介甫之學，所以要想在現(xiàn)實條件下建立合理的政治生態(tài)環(huán)境，必須“先整介甫之學”。

可以說，二程不但提出天理作為本體的思想建構(gòu)，而且自覺將天理作為儒家政治改革之道的根本規(guī)范，很大程度上繼承和發(fā)展了儒家政治思想，而且在實踐中，天理論形成了對王安石新法和新學強有力的批判與挑戰(zhàn)。在二程那里，天理與王道是現(xiàn)實改革的根本前提，而外王理想的實現(xiàn)必須先從內(nèi)圣做起，內(nèi)圣與外王的結(jié)合才是推動政治革新的充分條件。

三、改革的具體舉措

面對改革大潮的到來，二程充滿改革弊治的決心。程頤說：“革天下之弊，新天下之事，處而不行，是無救濟世之心，失時而有咎也。”*[北宋]程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第860頁。為了進一步提出變革去弊的理論主張，程頤以天地自然論證社會人事的求變之理：“推革之道，極乎天地變易，時運終始也。天地陰陽推遷改易而成四時也。萬物是生長成終各得其宜，革而后四時成也。時運既終，必有革而新之者?！?同上，第860頁。這些深奧抽象的義理并非空論。面對國家危機四伏、內(nèi)困外交的嚴峻局面，從熙寧元年開始，程顥先后上書皇帝《論王霸剳子》《論十事剳子》《諫新法疏》《再上疏》，陳述對變法的主張和意見。他對變法改革的思想與其兄程顥一致，態(tài)度更為堅決?！渡先首诨实蹠穱绤柵険舢敊?quán)者茍安偷惰的政治心態(tài)，指出只有重建政綱、推行改革才是解決危機的根本出路。治平二年(1065)，程頤直陳當時的危機局勢：“朝廷紀綱汗漫離散……政治廢亂，生民困苦，朝廷雖有惠澤，孰能宣布以達于下？……百姓窮蹙，日以加甚，而重斂繁賦，消削之不息；天下戶口雖眾，而自足者益寡?！?同上，第860頁。以上陳述意在鼓勵最高統(tǒng)治者打消顧慮，堅定改革決心。

但是，二程也認為，變法是件關(guān)系國家政局的大事，必須采取謹慎小心的態(tài)度。程頤說：“變革，事之大也。必有其時，有其位，有其才，審慮而慎動，而后可以無悔。”*同上，第952頁。這就是說，“革天下之弊，新天下之治”必須具備時、位、才三個基本條件：時，就是遭逢變法革新的時機，時機不能早，也不能晚；位，就是要有政治變法的地位，取得上下的信任；才，就是要具備進行變法的才干。三者同時存在、缺一不可，才是改革的必備條件。相反，在不具備條件下的改動，如果只看眼前的利益，不能對思想、風氣和制度進行全面的審視，希冀于激烈的實用主義策略來扭轉(zhuǎn)全局，那只會釀成更大的禍事。

在二程看來，改革要想使天下轉(zhuǎn)危為安，首先在于作為統(tǒng)治者的皇帝加強自身道德修養(yǎng)，所謂“格君心之非”即克服君主道德品行上的缺點，只有君心之正才是實現(xiàn)王道的最終途徑。二程說：“治道亦有從本而言，亦有從事而言。從本而言，惟從格君心之是非、正心以正朝廷，正朝廷以正百官?！?[北宋]程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第165頁?！疤煜轮蝸y系乎人君仁不仁爾，離是而非，則生于其心，必害于其政?！?同上，第390頁。二程認為，君心“仁”還是“不仁”決定著天下安危治亂，格除君心之非使歸于正，就能使百官棄邪歸正，朝廷施政也會符合正道。

如何進行改革呢？二程認為，改革應以義為先，義是改革的總原則和總歸旨；王安石等在新法目標上以利為先，這本身與儒家以義為先的根本原則相違背，并且在改革實踐中，新法逐漸發(fā)展為急于求成的行為。為此二程借用董仲舒“正其誼不謀其利，明其道不計其功”的名言來對當時急功近利的狀況提出批評，強調(diào)政治改革中道義的優(yōu)先性。二程說：“人皆知趨利避害，圣人則更不論利害，惟看義當為不當為，便是命在其中也?！?同上，第176頁。“義與利，只是個公與私而已?！?同上，第176頁。義與利不是不能統(tǒng)一，但必須以義為利，而不是相反。王安石以理財為核心的變法最終只能興利，只能“以天下徇其私欲”，延伸到新法的實踐中勢必導致人人“汲汲于財利”。以青苗法為例，二程認為，青苗法在推行中間，朝廷和地方官吏強行向農(nóng)民貸款收息，這是興利之舉。程顥數(shù)次上書神宗皇帝說：“臣近累上言，乞罷預俵青苗法利息及汰去提舉官事?！?同上，第456頁。不但如此，針對王安石新法在貫徹過程中出現(xiàn)的用人不當，程顥給宋神宗上疏中憂心忡忡地說：“興利之臣日進，尚德之風浸衰，尤非朝庭之福?！?同上，第458頁。并指責王安石新法在用人上也存在重大失誤：“熙寧初，王介甫行新法，并用君子小人。君子正直不合，介甫以為俗學不通業(yè)務，斥去。小人茍容諂佞，介甫以為有才，知變通，適用之……君子既去，所用小人爭為刻薄，故害天下益深。”*同上，第423頁。程顥認為，在用人上的正確取舍是決定改革成敗的關(guān)鍵，而王安石以理財最為急務，強推新法，兩黨之間已不是政見不同，而是上升到道不同，以至于王安石不得不君子、小人并用，最后專用小人。小人憑借野心與權(quán)謀把持了改革的權(quán)力，致使舊黨“諸公退散”，主持變法的新黨又越次提拔了一些并非品學兼優(yōu)的“曉財利之人”，這在變法時機、策略和用人路線上為以后更加激烈的黨爭以及新黨的“愈變愈下”埋下了禍根。

四、大中之道：政治改革的出路

治理國家不能離開人才，而選擇什么樣的人作為官吏來執(zhí)行改革的決議，這是決定改革成敗的關(guān)鍵。在王安石看來，治國就是要用能人。一方面，他批評程顥、司馬光等空談，指責程顥的學說“公之學如壁上行”；另一方面，他對于支持變法的新人采取超常規(guī)的用人思想。這種實用主義的用人策略雖有立竿見影的執(zhí)行便利，但也為投機鉆營之徒留下了空子，導致新法的初衷也在執(zhí)行過程中變質(zhì)走樣。

與此相對，在二程等舊黨看來，改革尤其需要注重心性修養(yǎng)，致力于內(nèi)在超越的道義型人才來擔當。程顥說：“治天下不患法度之不立，而患人才之不成……人才之不成，雖有良法美意，孰與行之？”*同上，第69頁。修己成德是變法改革的起點，由此出發(fā)才能在涉及現(xiàn)實利益面前保持氣節(jié)和人格獨立。二程說：“大凡出義則入利，出利則入義。天下之事，惟義利而已?！?同上，第124頁。正是興利與興義之間的對立，必然要求改革者擁有崇高的道義理想和人格追求。換句話說，士大夫在變法面前轉(zhuǎn)入實用、巧智的官吏角色，無異于放棄師道尊嚴，將整個為政以德的價值要求完全丟棄而淪落為小人之列。

在二程看來，新法的實施一是倡導建立自我道德的完善，二是在實踐中必須找到更加合適的變革路徑。程頤早年的《上仁宗皇帝書》提出政治改革的另一條出路——大中之道——作為現(xiàn)實變革的指導思想，試圖通過思想文化來建立一條政治憲綱，主導大一統(tǒng)帝制下的政治方向。他說：“臣所學者，天下大中之道也。圣人性之為圣人，賢者由之為賢者，堯、舜用之為堯、舜，仲尼述之為仲尼。其為道也至大，其行之也至易，三代以上，莫不由之?！?同上，第510頁。在程頤看來，大中之道即儒家圣王堅守的王道，王道是順應天理的政治，三代圣王之治所遵循的道義原則來源于作為世界本原的天理。但更重要的是，先王之道作為歷史存在，在現(xiàn)實面前卻遭遇到前所未有的挑戰(zhàn)。如何才能在復雜多變的政治事務中既不背叛自己的操守與信念，又能通權(quán)達變、具體靈活地做出更為有效的政治抉擇，這才是儒家存身立世的現(xiàn)實要求。對此，二程有感而發(fā)：“事事物物各有其所，得其所則安，失其所則悖。圣人所以能使天下順治，非能為物作則也，惟止之各于其所而已。止之不得其所，則無可止之理。”*同上，第1211頁。大中之道就是要將理念在政治實踐中推行開來，面對現(xiàn)實困境堅守道統(tǒng)理想的儒家士大夫要做好隨時來自政統(tǒng)的壓迫。

從呼吁改革到反對王安石變法，這是二程對激進主義策略的抗拒或抵觸，但反對王安石變法并不意味著徹底放棄改革或一味轉(zhuǎn)向?qū)μ斓佬悦某橄笳務?。早在熙寧三?1070)與王安石變法產(chǎn)生分歧之前，程顥上書朝廷為推薦變法提出了包括改革農(nóng)業(yè)問題、賦役問題、君臣關(guān)系問題、政府建構(gòu)問題、儲備問題、教育問題、軍隊問題等十項措施，這十條建議都是針對當時現(xiàn)實之弊而有其可操作性的具體設計，與王安石的許多做法頗有相似之處。馮友蘭曾說：(北宋士大夫)在挽救危機面前，他們的基調(diào)是相同的*馮友蘭：《中國哲學史新編》第5卷，北京：人民出版社，2001年，第96頁。。

既然基調(diào)相同，二程為何又在王安石推行新法時，由當時的支持者和參與者最后演變?yōu)樾路ǖ姆磳φ吣?？由前文可知，對于改革，二程認為應有經(jīng)、有權(quán)：權(quán)即變通，變通意味著在具體措施和方法上可以采取靈活多樣的決策行動；經(jīng)指常道，是對王道原則的堅守。在程顥看來，天理或天道是指導現(xiàn)實的理想標準，是整個社會整體利益和目標的共同實現(xiàn)；霸道是純粹爭權(quán)奪利、以自私用智作為工具的政治權(quán)謀。奉行霸道雖也能“崎嶇反側(cè)于曲徑之中”而實行權(quán)變，但這種權(quán)不過是異化的陰謀詭計，與王道所奉行的靈活調(diào)整有著本質(zhì)區(qū)別。真正的權(quán)內(nèi)涵著經(jīng)的道義品格：“權(quán)之為言，秤錘之義也。何物為權(quán)？義也。”*[北宋]程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第164頁。二程認為，變通只能存在于具體措施層面，更重要的是在關(guān)乎王道的根本原則上卻不能發(fā)生一絲一毫的動搖。概言之，“經(jīng)”是本，“權(quán)”為末，經(jīng)權(quán)的統(tǒng)一才是在現(xiàn)實改革中站穩(wěn)腳跟的必備之法。

從本而言，大中之道首先要求每個人都應當呈現(xiàn)人性本有的道德自覺：“‘中者，天下之大本?！斓刂g，亭亭當當，直上直下之正理，出則不是，唯敬而無失最盡。”*同上，第132頁。二程將這種道德的自覺引入治理國家和改革變法的實踐中，認為：“人能守中正之道，久而必亨，況大明在上而同德，必受大福也?！?同上，第877頁。從末而言，大中之道認為要實現(xiàn)美好的政治理念，關(guān)鍵在于將理念轉(zhuǎn)化為可賴以運行的社會穩(wěn)定秩序，這就要求政治改革立足于社會現(xiàn)實，又通權(quán)達變。二程說：“中之理至矣。獨陰不生，獨陽不生，偏則為禽獸，為夷狄，中則為人。中則不偏，常則不易，惟中不足以盡之，故曰中庸。”*同上，第122頁。在對待新法和新黨的態(tài)度上，二程認為新法帶來的弊端，新黨固然要負主要責任，但同時也對司馬光等一概廢除新法表現(xiàn)了異議。程顥后來亦不無反思地說：“新政之改，亦是吾黨之爭有太過，成就今日之事，涂炭天下，亦須兩分其罪也。”*同上，第28頁?？梢姡麄冋J為改革的失敗，舊黨也有一定過失，也要承擔歷史的責任。

總之，審視二程的政治改革思想，不難看出二程始終強調(diào)改革指導思想的道義性，這既不同于安習受舊的保守做法，也非激進功利的改革策略。大中之道是二程為當時改革提出的另一條出路。究其實質(zhì)，二程力圖建立一種政治與道德的互為關(guān)聯(lián)又保持張力的平衡理論，這種探索無論成功還是失敗都值得我們加以嚴肅的思考。

(責任編輯楊海文)

中圖分類號：B244.6

文獻標識碼：A

文章編號：1000-7660(2016)02-0103-05

**作者簡介：敦鵬，河北石家莊人，哲學博士，(保定 071002)河北大學政法學院副教授。

*本文系河北省高等學校人文社會科學研究項目“北宋二程政治改革思想及其當代價值研究”(SD151107)、河北省社會科學發(fā)展課題“北宋二程關(guān)于政治改革的構(gòu)想與實踐研究”(2015040101)的階段性成果。