“道德意味”·“宗教意識(shí)”與現(xiàn)代文學(xué)史建構(gòu)*——夏志清文學(xué)史敘述形態(tài)論

胡希東

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“道德意味”·“宗教意識(shí)”與現(xiàn)代文學(xué)史建構(gòu)*
——夏志清文學(xué)史敘述形態(tài)論

胡希東

“道德意味”與“宗教意識(shí)”是夏志清文學(xué)史敘述的重要視角，他的文學(xué)史敘述更多表現(xiàn)出對(duì)倫理道德，以及宗教對(duì)人束縛的反撥，他最看重反映人性善惡沖突和“原罪”意識(shí)，以及由此展開善惡沖突的作品；以“道德意味”與“宗教意識(shí)”來敘述文學(xué)史有其獨(dú)特價(jià)值與意義，它對(duì)1990年代以來大陸以道德、宗教視角觀照中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)有重要啟示與開啟作用。

夏志清;文學(xué)史敘述;道德批評(píng);道德意味;宗教意識(shí)

夏志清《中國現(xiàn)代小說史》是西方漢學(xué)界深具影響的現(xiàn)代文學(xué)史著，至今還對(duì)大陸現(xiàn)代文學(xué)研究，以及現(xiàn)代文學(xué)史敘述造成沖擊與影響。作為一文體史，其獨(dú)特價(jià)值在于現(xiàn)代文學(xué)史建構(gòu)原則上所表現(xiàn)出的獨(dú)特性。由于著者所處的“西方”語境，以及“西方”知識(shí)體系，使得該文學(xué)史敘述表現(xiàn)出與同時(shí)期大陸不同的文學(xué)史敘述形態(tài)。從著者的知識(shí)背景看主要是“西方”文學(xué)，在攻讀博士期間為英文系的優(yōu)等生，“莎士比亞”、“美國文學(xué)”、“歐洲名著”是他在美執(zhí)教期間的英文課程。在他進(jìn)行現(xiàn)代小說史敘述時(shí)，“二十世紀(jì)西洋小說大師——普魯斯特、托馬斯曼、喬伊斯、?？思{等，我都每人讀過一些”*夏志清：《原作者序》，載夏志清《中國現(xiàn)代小說史》，劉紹銘等譯，傳記文學(xué)出版社1991年版，第10頁。。這種文學(xué)史經(jīng)典的“西方”體系無疑成了夏志清先生觀照中國現(xiàn)代小說的重要參照系，更主要的是，著者的文學(xué)史敘述原則與知識(shí)體系都源于“西方”，其中的“道德意味”與“宗教意識(shí)”就是其明顯表現(xiàn)。

一

“道德意味”與“宗教意識(shí)”是夏志清先生文學(xué)史敘述的重要視角，這與西方道德批評(píng)有重要關(guān)聯(lián)。在西方，道德批評(píng)是一種較為廣泛，歷史久遠(yuǎn)的文學(xué)批評(píng)，美國學(xué)者魏伯·司各特在《西方文藝批評(píng)的五種模式》指出：“當(dāng)今實(shí)踐的各種批評(píng)類型中，道德模式無疑具有更悠久的歷史。柏拉圖關(guān)心他的理想‘共和國’中詩人應(yīng)有的道德影響，賀拉斯不僅注重詩的美感而且注重詩的功能；文藝復(fù)興時(shí)期的人物，如腓立普·錫德尼，也有類似的關(guān)注。約翰生博士，十八世紀(jì)理性‘常識(shí)’的巨擘，在《詩人傳》中毫不遲疑地對(duì)論及的詩人進(jìn)行道德方面的品評(píng)。麥修·安諾德為藝術(shù)的‘高尚的嚴(yán)肅性’的重大意義極力爭(zhēng)辨?！?[美]魏伯·司各特：《西方文藝批評(píng)的五種模式》，藍(lán)仁哲譯，重慶出版社1983年版，第6頁。該學(xué)者在該著中明確把道德批評(píng)和心理批評(píng)、社會(huì)批評(píng)、形式主義、原型批評(píng)稱為流行于當(dāng)代西方批評(píng)界的五大批評(píng)模式。

據(jù)文學(xué)道德批評(píng)理論，文學(xué)作品對(duì)社會(huì)精神生活能夠產(chǎn)生重大影響，文學(xué)的重要性不在于表達(dá)的形式，而在于表達(dá)的內(nèi)容；文學(xué)必須寓教于樂。文學(xué)作品的價(jià)值主要從倫理道德方面對(duì)人們起潛移默化的作用，而批評(píng)家的任務(wù)主要是揭示文學(xué)作品在倫理道德方面的價(jià)值與意義。這種注重道德倫理的批評(píng)方法最早可溯源到柏拉圖的《理想國》，經(jīng)賀拉斯的《詩藝》提出的“寓教于樂”，再經(jīng)文藝復(fù)興時(shí)期人文主義文藝批評(píng)，而到20世紀(jì)二三十年代，道德批評(píng)成為美國一個(gè)有廣泛影響的批評(píng)流派，這就是以歐文·白璧德與保爾·摩爾等為代表的新人文主義流派，該流派以維護(hù)清教徒和古典傳統(tǒng)著稱，但隨著白璧德與摩爾等的相繼去世，道德批評(píng)流派逐漸解體，但這種注重社會(huì)倫理，以道德標(biāo)準(zhǔn)評(píng)判文學(xué)作品的批評(píng)方法為不同的批評(píng)家們廣泛運(yùn)用。道德批評(píng)為文學(xué)批評(píng)提供了重要視角：(一)從倫理道德的角度評(píng)析文學(xué)作品，把“善與惡”的沖突看作是貫穿古希臘到現(xiàn)代的一切偉大文學(xué)作品的共同線索，把幾乎所有的文學(xué)作品都看作是“善與惡”斗爭(zhēng)在某方面的反映；(二)從宗教視角評(píng)論文學(xué)作品；(三)分析作品的教育感化作用和認(rèn)識(shí)價(jià)值，即著重探究作品所要闡發(fā)并感化讀者的思想信念，以及作品反映社會(huì)現(xiàn)實(shí)的程度和意義。*金哲等主編：《當(dāng)代新方法》，上海人民出版社1990年版，第492—494頁。文學(xué)道德批評(píng)對(duì)夏志清產(chǎn)生了重要影響，但他卻有自己的選擇，他吸取更多的是倫理道德的善惡沖突與“宗教原罪說”，而對(duì)道德批評(píng)的說教更多的是摒棄，正如王德威先生對(duì)此的評(píng)價(jià)，這呼應(yīng)了布魯克斯的名言：“文學(xué)處理特別的道德題材，但文學(xué)的目的卻不必是傳道或說教?！?王德威：《重讀夏志請(qǐng)教授〈中國現(xiàn)代小說史〉——英文本第三版導(dǎo)言》，參見夏志清《中國現(xiàn)代小說史》，復(fù)旦大學(xué)出版社2005年版，第34頁?？梢哉f，道德批評(píng)的善惡沖突與“宗教原罪說”成為夏志清先生文學(xué)史敘述的重要視角。

文學(xué)是人學(xué)，對(duì)人、人性善惡沖突，以及人的終極精神的探討與訴求是文學(xué)創(chuàng)作的重要表現(xiàn)，因此，夏志清先生文學(xué)史敘述的道德批評(píng)應(yīng)有他的合理性。他認(rèn)為，中國現(xiàn)代小說大半都寫得太淺露：“那些小說家技巧幼稚且不說，看人看事也不夠深入，沒有對(duì)人心作深一層的發(fā)掘。這不僅是心理描寫細(xì)致不細(xì)致的問題，更重要的問題是小說家在描繪一個(gè)人間現(xiàn)象時(shí)，沒有提供比較深刻的、具有道德意味的了解。”相反，西方文學(xué)三大黃金時(shí)代的杰出作家索?？死账埂⑸勘葋?、托爾斯泰、陀斯妥耶夫斯基留給后世的作品，“都借用人與人間的沖突來襯托出永遠(yuǎn)耐人尋味的道德問題”。同時(shí)，這些作家們都正視人生，都帶有一種宗教感。在他們看來，人生是一個(gè)謎，僅憑人的力量與智慧，謎底是猜不破的。這種宗教意識(shí)在基督教傳統(tǒng)里的西方作家身上都存在著。以此為參照，夏志清得出中國現(xiàn)代文學(xué)之膚淺，歸其原因?qū)嵤侵袊F(xiàn)代作家缺乏西方作家強(qiáng)烈的宗教意識(shí)，他們對(duì)“原罪”之說，或者闡釋罪惡的其他宗教論說，不感興趣，無意認(rèn)識(shí)；而其潛在原因則是現(xiàn)代中國人“摒棄了傳統(tǒng)的宗教信仰”，推崇理性，所以寫出來的小說也顯得淺顯而不能抓住人生道德問題的微妙之處。*夏志清：《原作者序》，載夏志清《中國現(xiàn)代小說史》，劉紹銘等譯，傳記文學(xué)出版社1991年版，第11—12頁。

夏志清并用這一觀念來返觀傳統(tǒng)，在他看來，傳統(tǒng)中國人最多逃不出的是“因果報(bào)應(yīng)”、“萬惡淫為首”這類粗淺的觀念，因此，“中國文學(xué)傳統(tǒng)里沒有一個(gè)證視人生的宗教觀。中國人的宗教不是迷信，就是逃避，或者是王維式怡然自得的個(gè)人享受”。在他看來，僅憑這些觀念要寫出索福克勒斯、莎士比亞、托爾斯泰、陀斯妥耶夫斯基作品里令人深思的道德問題來，實(shí)在是難上加難。根據(jù)以上對(duì)照，他得出如下結(jié)論：“我國固有的文學(xué)，在我看來比不上發(fā)揚(yáng)基督教精神的固有西方文學(xué)豐富。二十世紀(jì)的中國文學(xué)當(dāng)然也比不過仍繼承基督教文化余緒的現(xiàn)代西洋文學(xué)?！?夏志清：《原作者序》，載夏志清《中國現(xiàn)代小說史》，劉紹銘等譯，傳記文學(xué)出版社1991年版，第12—13頁。他繼續(xù)論述道：“我們一想到二十世紀(jì)的西方偉大小說家時(shí)，腦海中馬上就浮現(xiàn)出他們各人不同的想象世界，不但景色人物躍躍欲生，而且每一個(gè)世界都有一種與眾不同的道德問題和七情六欲。中國現(xiàn)代小說家中，大概只有四個(gè)人憑著自己特有的性格和對(duì)道德問題的熱情，創(chuàng)造出一個(gè)與眾不同的世界。他們是張愛玲、張?zhí)煲?、錢鐘書、沈從文。其他的優(yōu)秀作家，因有其個(gè)人特有的優(yōu)點(diǎn)，對(duì)嚴(yán)肅的中國現(xiàn)代小說的貢獻(xiàn)，雖功不可沒，但他們對(duì)中國的看法，對(duì)現(xiàn)實(shí)素材的吸取，實(shí)在是大同小異的。他們?nèi)煌馐侵S刺社會(huì)的人道主義寫實(shí)作家?！?夏志清：《中國現(xiàn)代小說史》，劉紹銘等譯，傳記文學(xué)出版社1991年版，第504、72、133—134、406、231—232、117頁。

二

“道德意味”與“宗教意識(shí)”是夏志清對(duì)中國現(xiàn)代文學(xué)史進(jìn)行整體觀照的出發(fā)點(diǎn)，而他也用這兩大尺度對(duì)一些作家作品進(jìn)行具體解剖。他對(duì)魯迅的《祝福》從“宗教”中的“信仰”與“迷信”給以敘述：“《祝?！肥寝r(nóng)婦祥林嫂的悲劇，她被封建和迷信逼入死路。魯迅與其它作家不同，他不明寫這兩種傳統(tǒng)罪惡之可怕，而憑祥林嫂自己的真實(shí)信仰來刻畫她的一生，而這種信仰和任何比它更高明的哲學(xué)和宗教一樣，明顯地制訂它的行為規(guī)律和人生觀。在這個(gè)故事中，她所隸屬的古老的農(nóng)村社會(huì)，和希臘神話里的英雄社會(huì)同樣奇異可怕，也同樣真實(shí)?！饨ā汀孕拧谶@里變得有血有肉，已不僅是反傳統(tǒng)宣傳中所用的壞字眼?！?夏志清：《中國現(xiàn)代小說史》，劉紹銘等譯，傳記文學(xué)出版社1991年版，第504、72、133—134、406、231—232、117頁。。對(duì)郁達(dá)夫亦以“宗教”、“道德”評(píng)價(jià)：“波德萊爾的頹廢只能用基督教義來解釋，郁達(dá)夫的罪惡和懺悔也同樣只能用他所受的儒家教化來了解。”并指出唯有郁達(dá)夫“敢用筆把自己的弱點(diǎn)完全暴露出來，這種寫法擴(kuò)大了現(xiàn)代中國小說心理和道德的范圍”*夏志清：《中國現(xiàn)代小說史》，劉紹銘等譯，傳記文學(xué)出版社1991年版，第504、72、133—134、406、231—232、117頁。。他評(píng)價(jià)張愛玲的《金鎖記》：“道德意義和心理描寫，卻極盡深刻之能事?！?夏志清：《中國現(xiàn)代小說史》，劉紹銘等譯，傳記文學(xué)出版社1991年版，第504、72、133—134、406、231—232、117頁。他用“道德”的視角來解剖左翼作家張?zhí)煲韯?chuàng)作手法的獨(dú)特性：

不過這種緊湊的寫實(shí)手法不僅是外在的，而且也有一種嚴(yán)肅的道德異趣。正因?yàn)閺執(zhí)煲韺?duì)于左翼的文藝觀，趨附從不置疑，這種道德上的承擔(dān)，使其成就更屬卓越。我們幾乎可以在張?zhí)煲砩砩?，發(fā)現(xiàn)到一個(gè)莎士比亞式的創(chuàng)造者，他將他那一時(shí)代那種先入為主的意識(shí)形態(tài)，視為理所當(dāng)然，不過仍舊能夠利用它，來作為一種媒介，借以反映作家對(duì)于道德問題的感受。他大多數(shù)的作品，對(duì)中、上階級(jí)加以諷刺，可是悉能超越宣傳的層次，進(jìn)一步達(dá)到諷刺人性卑賤和殘忍的嘲弄效果。這種道德上的“視景”(vision)，盡管和左派的社會(huì)分析相呼應(yīng)，實(shí)際上是作者才華高人一等的明證。*夏志清：《中國現(xiàn)代小說史》，劉紹銘等譯，傳記文學(xué)出版社1991年版，第504、72、133—134、406、231—232、117頁。

夏志清對(duì)許地山的敘述更表現(xiàn)在“宗教”尺度上，在他看來，許地山與他同時(shí)期作家最不同的一點(diǎn)是他對(duì)宗教的興趣，他所關(guān)心的是“慈悲或愛”這個(gè)基本宗教經(jīng)驗(yàn)，而他的所有小說都試圖要讓世人知道，這個(gè)經(jīng)驗(yàn)在生活的世界中是無所不在的。這種宗教經(jīng)驗(yàn)正是夏志清用來解剖小說《玉官》的重要視域。夏志清稱《玉官》“是一篇小小的杰作”，他對(duì)人物玉官評(píng)價(jià)道：

從她的許多美德和弱點(diǎn)來看，玉官實(shí)在是個(gè)傳統(tǒng)的中國婦女的典型。即使在她最后覺醒之前，我們拿任何倫理規(guī)范來評(píng)論她，她都算得上是個(gè)很好的人。她是一個(gè)傳教士，作者自然可用一套宗教上的善惡標(biāo)準(zhǔn)去衡量她的一生。但要緊的是，這個(gè)宗教觀點(diǎn)，在小說里并沒有替代了中國人一向遵守的道德標(biāo)準(zhǔn)。正因?yàn)樽髡咄瑫r(shí)采用這雙重的尺度，我們才能充分了解到她深厚的人性。*夏志清：《中國現(xiàn)代小說史》，劉紹銘等譯，傳記文學(xué)出版社1991年版，第504、72、133—134、406、231—232、117頁。

夏志清這種“道德”、“宗教”意識(shí)對(duì)作家、作品，以及作品中人物的解剖達(dá)到相當(dāng)?shù)纳疃?。顯然，夏志清還不愿僅僅停留在具體作家、作品層面上，他進(jìn)而用這一視角來反思整個(gè)現(xiàn)代中國文學(xué)，并與許地山及其《玉官》對(duì)照：

大部分的現(xiàn)代中國作家把他們的同情只保留給貧苦者和被壓迫者。他們完全不知道，任何一個(gè)人，不管他的階級(jí)與地位如何，都值得我們?nèi)ネ榱私?。這一個(gè)缺點(diǎn)說明了中國現(xiàn)代文學(xué)在道德意識(shí)上的膚淺：由于它只顧及國家的與思想上的問題，它便無暇以慈悲的精神去檢討個(gè)人的命運(yùn)。在這方面《玉官》算是個(gè)成功的例外。大部分的中國知識(shí)分子都瞧不起宗教，尤其是基督教，因此對(duì)他們來說這篇小說像是對(duì)基督教傳教士言過其實(shí)的贊美。然而《玉官》并不全是一篇替基督教說話的作品：它的女主角徹頭徹尾是個(gè)中國人，而且也缺乏理解基督教中心教義的知識(shí)能力。值得我們注意的重心是，許地山在這篇小說里很成功地采用了理解人生的宗教觀點(diǎn)，超越了當(dāng)時(shí)文學(xué)作品中流行的人道主義和“義憤填膺”的情緒。比他同時(shí)代作家里頭的沈從文，只有沈從文具有同樣的宗教意識(shí)。然而與玉官不同的是，沈從文筆下的大部分人物都是生活在天生的純潔無邪這個(gè)本能的層次上的，他們是尚未投身于善惡斗爭(zhēng)中的田園人物。*夏志清：《中國現(xiàn)代小說史》，劉紹銘等譯，傳記文學(xué)出版社1991年版，第117—118頁。

劉紹銘先生曾將夏志清對(duì)許地山及對(duì)《玉官》的敘述與大陸同時(shí)期王瑤、丁易、劉綬松對(duì)許地山的描繪進(jìn)行對(duì)照，進(jìn)而指出夏志清第一個(gè)發(fā)掘《玉官》這一小說的重要性。在劉紹銘先生看來，發(fā)掘《玉官》的獨(dú)特價(jià)值的是夏志清；王瑤、丁易、劉綬松的文學(xué)史著雖有一定的篇幅介紹許地山，但沒有提《玉官》；臺(tái)灣劉新皇、尹雪曼、周錦等的新文學(xué)史著也只有許地山簡(jiǎn)短的介紹，也沒有提《玉官》。劉紹銘指出：“許地山在文學(xué)研究會(huì)的地位，在中國現(xiàn)代小說史的地位，如果沒有《玉官》這個(gè)別具一格的故事來證實(shí)作者的才華，將會(huì)大打折扣?！?劉紹銘：《經(jīng)典之作——夏志清著〈中國現(xiàn)代小說史〉中譯本引言》，載夏志清《中國現(xiàn)代小說史》，劉紹銘等譯，復(fù)旦大學(xué)出版社2005年版，第25頁。并進(jìn)而肯定夏志清發(fā)掘文學(xué)史經(jīng)典及他文學(xué)史敘述的獨(dú)特意義。

三

顯然，夏志清以“道德意味”與“宗教意識(shí)”來敘述文學(xué)史有它的獨(dú)特價(jià)值與意義。在這里值得反思的是，以“道德意味”、“宗教意識(shí)”為旨?xì)w的文學(xué)，以及以此視角進(jìn)行文學(xué)史敘述究竟有何獨(dú)特性？其準(zhǔn)確性、合理性程度究竟有多強(qiáng)？“道德”本屬倫理學(xué)范疇，在漢語語匯中，“道”多指道路之意，如《說文解字》：“道,所行道也。”后進(jìn)一步引申為人應(yīng)遵循的規(guī)律、準(zhǔn)則。劉師培指出：“蓋道路之道，人所共行，故道德之道，即由道路之道引伸。”*劉師培：《清儒得失論：劉師培論學(xué)雜稿》，中國人民大學(xué)出版社2004年版，第139頁。德，通“得”，意指人的品性、德行，《說文解字》有：“外得于人，內(nèi)得于己”；有學(xué)者將之做如下解釋，所謂“內(nèi)得于己”，即反省自我，端正心性，使個(gè)人內(nèi)心具有善之品性；所謂“外得于人”，就是在內(nèi)心確立正直原則、端正心性修養(yǎng)基礎(chǔ)之上，身體力行，使內(nèi)心正直原則約束自己的行為，即端正內(nèi)心修養(yǎng)，并身體力行，即為“德”。*高兆明：《倫理學(xué)理論與方法》，人民出版社2005年版，第6頁。老子曾述及道德：“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之，是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，長(zhǎng)之育之，成之孰之，養(yǎng)之覆之，生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德?！?(魏)王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，中華書局2008年版，第136—137頁。劉師培先生亦指出道德之形成與內(nèi)涵：“夫人之初生本無一定奉行之準(zhǔn)則，風(fēng)俗習(xí)慣各自不同，則所奉善惡亦不同。一群之中，以為善，則相率而行之，目之為道，習(xí)之既久，以為公是公非之所在，復(fù)懸為準(zhǔn)則，以立善惡之衡。一群人民以為是，則稱為善德，一群人民以為非，則稱為惡德。”*劉師培：《清儒得失論：劉師培論學(xué)雜稿》，中國人民大學(xué)出版社2004年版，第139頁。由此可見，道德主要意指人們通過善惡沖突來調(diào)整人與自我、人與他人、人與社會(huì)的準(zhǔn)則，以及行為規(guī)范等，而這些正是文學(xué)所反映的重要內(nèi)容，因此，以道德為視角來評(píng)判文學(xué)有其合理性。比如，孔子評(píng)《詩經(jīng)》：“詩三百，一言以蔽之，曰：思無邪?！?《論語·為政》)贊《韶》：“盡美矣，又盡善也?！痹u(píng)《武》：“盡美矣，未盡善也?！痹u(píng)《關(guān)睢》：“樂而不淫，哀而不傷?！?《論語·八佾》)孔子論文的基礎(chǔ)，即是道德：“志于道，據(jù)以德，依于仁，游于藝?！?《論語·述而》)再看荀子對(duì)音樂的評(píng)論：“樂者樂也。君子樂得其道，小人樂得其欲。以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂。故樂者，所以道樂也；金石絲竹，所以道德也?！?《荀子·樂論》)這種道德批評(píng)風(fēng)尚對(duì)中國后世文壇產(chǎn)生了重要影響。

相對(duì)于道德而言，宗教表現(xiàn)為人類的精神信仰，它多表現(xiàn)為相信并崇拜超自然的神靈，具體表現(xiàn)為對(duì)上帝、神靈的崇拜。在中國傳統(tǒng)語匯中，“宗”即為在室內(nèi)對(duì)祖先、神靈的祭祀、尊崇之意，《說文解字》：“宗，尊祖廟也。”“教”有教育、教化之意，《說文解字》有：“上所施下所效也?！薄秶Z·周語》有：“教，文之施也。”因此，中國語匯中的“宗教”，有神道教化之意；《禮記·祭義》有：“合鬼與神，教之至也。”有學(xué)者指出：“對(duì)鬼與神的信仰與崇拜，是教化人民的至理，從而也就是宗教的根本道理?！?李蘭芬：《試析對(duì)宗教本質(zhì)的哲學(xué)理解》，載李志剛、馮達(dá)文主編《思想文化的傳承與開拓》，巴蜀書社2002年版，第45頁。但“宗教”一詞主要源于西方，英語為religion，由拉丁詞“re”和“l(fā)egere”演變而來，意思是“再”和“聚集”，它主要指為了同一信仰，同一信念而聚集在一起，比如，對(duì)上帝、神靈的敬奉而聚集在一起。宗教反映了人們對(duì)上帝、神靈的崇拜和對(duì)終極信仰的探求，據(jù)西方宗教觀念，人都具有原罪意識(shí)，人都希望擺脫自己的原罪獲得救贖，或皈依上帝從而獲得生命的永恒與意義。

以上由人身上所具有的道德善惡沖突，以及人身所具的宗教信仰、原罪之說，等等，這些都是文學(xué)所反映的重要內(nèi)容，因此，以道德、宗教視角來觀照文學(xué)，并以此作為重要評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)有其合理性。而后來，在西方更進(jìn)一步演化為文學(xué)的道德批評(píng)范式。因此，道德批評(píng)有其合理的中西文化淵源與歷史背景，作為美籍華人學(xué)者，夏志清的道德批評(píng)就是在這傳統(tǒng)范圍之內(nèi)來展開他的文學(xué)史敘述，而他吸取更多的還是西方文學(xué)道德批評(píng)范式。夏志清文學(xué)史敘述的“道德意味”與“宗教意識(shí)”有他的獨(dú)特性，他更多表現(xiàn)為對(duì)倫理道德，以及宗教對(duì)人束縛的反撥，他最看重那種反映人性善惡沖突，反映人性中“原罪”意識(shí)，以及由此展開的善惡沖突的文學(xué)作品。看他對(duì)周作人《人的文學(xué)》的評(píng)價(jià)即可窺見一斑。有關(guān)文學(xué)革命的評(píng)價(jià)，他指出：“有關(guān)新文學(xué)道德方面、心理方面的問題，胡適卻沒有做過闡釋工作。周作人在這方面做了補(bǔ)充的工夫。”*夏志清：《中國現(xiàn)代小說史》，劉紹銘等譯，傳記文學(xué)出版社1991年版，第49、50、50、51頁。那就是周作人《人的文學(xué)》，該文認(rèn)為人是有靈肉二重生活的，這表現(xiàn)于文學(xué)上成了兩派：祟尚理性的文學(xué)多為政治與宗教服務(wù)，抑壓人的情性；描寫人類本能的文學(xué)，則每每陷入色欲、暴力和幻想的淵藪中。這兩派文學(xué)中的任何一派，都不能把人性的全面刻畫出來。這些文學(xué)樣式在中國通俗文學(xué)史上占著多重的地位：表揚(yáng)封建思想與道德的“奴隸”書類，色情狂的淫書類，迷信的鬼神書類，歌頌江湖俠盜的強(qiáng)盜書類，才子佳人書類，等等。*夏志清：《中國現(xiàn)代小說史》，劉紹銘等譯，傳記文學(xué)出版社1991年版，第49、50、50、51頁。在周作人看來，這幾類文學(xué)作品都會(huì)妨礙人性的自然發(fā)展，應(yīng)該排斥，而這也是夏志清推崇《人的文學(xué)》的實(shí)質(zhì)所在，他認(rèn)為：“周作人在這篇文章說的話，大概與十九世紀(jì)西方寫實(shí)文學(xué)所揭橥的目標(biāo)相仿，不過他確是把當(dāng)時(shí)強(qiáng)烈的個(gè)人主義和人道精神記錄出來了。同時(shí)，我們也可從此看出中國知識(shí)分子正在尋找一種更能適合現(xiàn)代人需要的、足以取代儒家倫理觀的思想。因此，周作人的《人的文學(xué)》實(shí)在可以看做是現(xiàn)代中國文學(xué)成熟時(shí)期的開端?！?夏志清：《中國現(xiàn)代小說史》，劉紹銘等譯，傳記文學(xué)出版社1991年版，第49、50、50、51頁。但在夏志清看來，文學(xué)革命所帶來的成熟作品并不多，因?yàn)楫?dāng)時(shí)能夠站穩(wěn)立場(chǎng)，不為主流意識(shí)形態(tài)所左右的作家實(shí)在不多，“在道德問題的探討方面，中國現(xiàn)代作家鮮有人能超越其時(shí)代背景的思想模式的”。該文立論雖有見地，但“讀后總覺得周氏熱心倡導(dǎo)的，僅及于道德上能促進(jìn)人類幸福的文學(xué)而已，對(duì)于在倫理上與他觀點(diǎn)不同的作品，他就不愿提倡了——雖然這些作品所關(guān)心的問題，是極其嚴(yán)肅的道德問題”*夏志清：《中國現(xiàn)代小說史》，劉紹銘等譯，傳記文學(xué)出版社1991年版，第49、50、50、51頁。。因此，對(duì)該文把現(xiàn)代文學(xué)最終引向?yàn)闀r(shí)代、為社會(huì)、為人生表現(xiàn)出排斥態(tài)度。

顯然，夏志清文學(xué)史敘述所表現(xiàn)的“道德意味”與“宗教意識(shí)”是基于人類的普遍真摯情感，對(duì)道德的說教以及對(duì)宗教束縛人性給與反撥來立論的，因此有其重要意義。僅就宗教而言，該文學(xué)史指涉的宗教主要指基督教，其經(jīng)典為《圣經(jīng)》，曾對(duì)西方文化的發(fā)展產(chǎn)生廣泛而深遠(yuǎn)的影響，到1800年以后，它形成了一種世界文化現(xiàn)象而廣泛向世界各地傳播與擴(kuò)散。但它作為一種文化現(xiàn)象進(jìn)入中國并非像佛教那樣暢通無阻，王本朝先生對(duì)基督教傳播于中國的過程有如下敘述：“中國文化與佛教文化的交流有參與的極大熱情，有‘取經(jīng)’、‘譯經(jīng)’的主體行為。中國文化面對(duì)基督教既缺乏熱情，也沒有曲折的‘文化取經(jīng)’故事，參與‘譯經(jīng)’的也寥寥可數(shù)。傳教士對(duì)基督教的言說取壟斷政策，天主教比基督新教更古板，而基督新教在中國的傳播直到19世紀(jì)才出現(xiàn)，中國沒有出現(xiàn)近似于西方哲學(xué)闡釋學(xué)的解經(jīng)學(xué)，傳教士有闡釋霸權(quán)，哪怕是調(diào)整傳教策略也是出于自身的需要，而不是受到中國文化的威脅?！币虼?，基督教對(duì)中國文化的影響遠(yuǎn)不及佛家那么久遠(yuǎn)與深刻，這從中國知識(shí)分子對(duì)基督教的態(tài)度即可看出：“中國知識(shí)分子對(duì)基督教也缺乏積極性，因?yàn)榛浇绦叛雠c傳統(tǒng)文化在價(jià)值觀念、思維方式和語言方式上都有巨大的差異，放棄傳統(tǒng)文化去信仰基督教，這對(duì)他們而言不是得到心理安全，而是會(huì)有更大的心理危機(jī)。這與佛教不同，它可以做到兼容而伸縮自如，基督教的排他性要中國知識(shí)分子放棄自身的文化傳統(tǒng)，這對(duì)一個(gè)中國知識(shí)分子而言是很難辦到的，所以無論是基督教信仰或是基督教知識(shí)分子而言是很難辦到的，所以無論是基督教信仰或是基督教知識(shí)在中國思想文化上都沒有被充分展開，而是被相互遮蔽著?！?王本朝：《20世紀(jì)中國文學(xué)與基督教文化》，安徽教育出版社2000年版，第5頁。由此可以想見基督教滲入現(xiàn)代中國文學(xué)的實(shí)際情形。尤其是現(xiàn)代中國身處民族災(zāi)難、社會(huì)動(dòng)蕩之時(shí)，啟蒙、救亡、階級(jí)、民族、國家等才是人們關(guān)心的主要問題。因此，當(dāng)本身帶有殖民色彩的西方文化大量涌入現(xiàn)代中國，人們最關(guān)注的還是那些能使現(xiàn)代中國擺脫被殖民、被侵略命運(yùn)的器物文化與制度文化，即西方的科學(xué)與民主。因此，現(xiàn)代中國并沒給虛無縹緲的宗教留下豐厚的土壤，現(xiàn)代中國文學(xué)關(guān)注更多的是啟蒙、救亡、階級(jí)、民族、國家，等等，因此，以宗教視角觀照現(xiàn)代中國文學(xué)其準(zhǔn)確性與合理性程度實(shí)值得反思！應(yīng)該說，宗教，只是現(xiàn)代中國文學(xué)發(fā)展的一種資源。因此，要認(rèn)識(shí)現(xiàn)代中國文學(xué)，建構(gòu)現(xiàn)代文學(xué)史，它還存在著遠(yuǎn)比宗教更重要的、更多元的切入視角。但客觀地說，夏志清的“道德意味”與“宗教意識(shí)”這種標(biāo)準(zhǔn)價(jià)值尺度建構(gòu)現(xiàn)代中國文學(xué)史相對(duì)于人們已經(jīng)厭倦同時(shí)期大陸、臺(tái)灣以政治意識(shí)形態(tài)去建構(gòu)現(xiàn)代文學(xué)史而顯示出夏志清文學(xué)史建構(gòu)的獨(dú)特價(jià)值與意義。這對(duì)1990年代以來，風(fēng)行于大陸，以道德、宗教視角來觀照中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)有重要啟示意義與開啟作用。

(責(zé)任編輯：李亦婷)

Moral Means or Religious Consciousness and the Modern Literary History Construction — On the Form of C.T.Hsia’s Literary History Narrative

Hu Xidong

The moral meaning and the religious consciousness are important angles about C.T.Hsia’s literary history narrative.His literature history narration is to show the restraint that the morality and the religion to human,He valued the most works that reflect human nature conflict, reflect the human original sin consciousness, and thus expand the conflict between good and evil. C.T.Hsia’s literature history narration is of unique value and significance. It has been an important revelation and opening function that the Chinese modern literature studied by the angles morality and religion in China since the 1990’s.

C.T.Hsia; Narration of Literary History; Moral Criticism; Moral Means; Religious Consciousness

2016-01-06

* 本文系作者主持的教育部人文社科項(xiàng)目“文學(xué)觀念的歷史轉(zhuǎn)型與現(xiàn)代文學(xué)史書寫模式的變遷研究”(項(xiàng)目編號(hào)：11YJA751022)的階段性成果。

I206.7

A

0257-5833(2016)04-0171-06

胡希東，成都大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院教授 (四川 成都 610106)