全球治理的價值問題研究*

胡 鍵

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全球治理的價值問題研究*

胡 鍵

全球治理是價值支配下的全球協(xié)調行為，但不僅不同的時代，即便是同時代的不同民族、不同國家對全球治理的價值理解都是不一樣的。馬克思時代，雖然沒有提出全球治理的概念，但資本之間在資本主義體系中的協(xié)調也是一種全球治理。支配那種全球治理的價值無疑是資本的利己主義。在當今全球治理的價值框架之中，人權、民主、正義這一全球治理的價值是沒有異議的，但人權、民主、正義的內涵無論是在國內還是在全球治理的框架里，都存在著巨大的認知差距。因此，盡管各國都參與到全球治理之中，但由于對全球治理價值的認知存在著巨大分歧，從而使全球治理的進程受阻。不過，全球治理的價值共識客觀上是存在的，否則全球在全球化的負面效應問題上就難以進行共同治理。在一個共生的世界中，人類有足夠的智慧來協(xié)調，最終一定能夠形成全球治理的價值共識，從而有力地推進全球治理進程。

全球治理；全球價值；世界共生；價值共識

當前學術界關于全球治理的研究，一般都聚焦于全球治理現(xiàn)狀的研究，主要探討全球性問題帶來的巨大挑戰(zhàn)，通過如生態(tài)與環(huán)境問題(全球變暖、生物多樣性危機和生態(tài)系統(tǒng)損失、水資源短缺)、人類可持續(xù)發(fā)展問題(消滅貧困、防止沖突、全球傳染性疾病控制)以及全球競賽規(guī)則(核不擴散、有毒廢物處置、知識產(chǎn)權保護、遺傳研究規(guī)則、貿(mào)易規(guī)則、金融和稅收規(guī)則)等來研究全球治理的必要性，以及全球治理的有效性問題。幾乎很少有學者關注全球治理的價值問題。正如俞可平所說，全球治理的要素包括“全球治理的價值、全球治理的規(guī)則、全球治理的主體或基本單元、全球治理的對象或客體以及全球治理的結果”*俞可平：《全球治理引論》，載俞可平主編《全球化：全球治理》，社會科學文獻出版社2003年版，第13頁。。任劍濤也認為，“全球治理是一個包含著價值基礎、規(guī)制保證和治理操作三類主要指標的復雜的治理體系”*任劍濤：《在一致與歧見之間——全球治理的價值共識問題》，《廈門大學學報》2004年第4期。。更為重要的是，全球治理是建立在政府作用和國家主權日益削弱、民族國家的疆界日益模糊這一前提之上的，強調治理的跨國性和全球性*胡鍵：《中國參與全球治理的制約性因素分析》，《學術月刊》2015年第11期。。因此，這就更加需要全球治理的行為要基于一種價值共識。那么，全球治理的價值究竟是什么，全球的層面能否形成一種價值共識，如何來構建這種全球治理的機制共識，等等。這些問題迄今為止并沒有得到解決。也就是說，全球治理在價值層面上仍然是有爭議和分歧的。

一、 全球治理是價值支配下的全球協(xié)調行為

全球治理不是一個自然的過程，而是一個人為主導下的全球性行為，而人始終是有價值取向的。所以，全球治理是價值支配下的全球行為。馬克思、恩格斯所揭示的資本主義時代的全球治理，更是在資本主導下的全球行為。資本開拓了世界市場，也開創(chuàng)了世界歷史進程。而隨著資本走向世界，資本追逐利潤的本性也促使資本要對資本主義市場體系進行必要的管理。這就是資本主義時代的全球治理。在這個過程中，資本始終是主導者。而資本是人格化了的化身，所以，資本主導下的全球治理就必然是在資本的價值取向支撐下的全球行為。

資本的價值是什么呢？資本的本性是唯利是圖，資本的價值也就是資本的利己主義。資本的利己主義價值取向決定了資本的目的“不是取得一次利潤，而只是謀取利潤的無休止運動”*《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第179頁。。因此，在利己主義的驅使之下，資本不斷地積累和集中，為資本主義生產(chǎn)方式全球化提供源源不斷的動力。資本就是在滿足利潤的欲望過程中不斷增值、不斷推動生產(chǎn)力的發(fā)展。為了這個目的，“資本的趨勢是(1)不斷擴大流通范圍；(2)在一切地點把生產(chǎn)變成由資本推動的生產(chǎn)”*《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第89頁。。但是，貪得無厭地追求剩余價值的本性促成資本主義條件下的激烈競爭，更驅使著資產(chǎn)階級不斷突破本地的、民族的和地域的藩籬與局限，突破國家的界限，逐漸形成了資本主義的全球性經(jīng)濟。然而，追逐超額利潤導致資本之間的競爭日益惡化，資本主義體系的全球治理就是在這種價值基礎上對資本追逐利潤而展開的一種行動。實際上，資本的“原罪”就決定了資本主義條件下全球治理的價值是非道德的。馬克思揭示了資本的“原罪”，即“資本來到世間，從頭到腳，每個毛孔都滴著血和骯臟的東西”*《資本論》第1卷，人民出版社2004年版，第871、666—667、864、861—862頁。。資本要實行全球治理，首先是把自己作為資本主義生產(chǎn)方式的核心紐帶。在資本主義生產(chǎn)方式中，不是單個的資本家和單個的工人，而是兩大直接對立的階級：資本家階級和工人階級。表面上看，工人是自由的，即出賣給哪個資本家由工人自己決定，但資本家一旦雇傭了工人即把自己的一部分資本轉化為勞動力，資本家就增殖了自己的總資本。因此，資本主義再生產(chǎn)過程是這樣一個過程，“不僅生產(chǎn)商品，不僅生產(chǎn)剩余價值，而且還生產(chǎn)和再生產(chǎn)資本關系本身：一方面是資本家，另一方面是雇傭工人”*《資本論》第1卷，人民出版社2004年版，第871、666—667、864、861—862頁。。資本把資本家階級和工人階級緊緊地捆綁在一起，目的是使資本獲得最大的增殖。資本的利己主義還表現(xiàn)為資本的殖民掠奪。通過圈地運動，西歐資產(chǎn)階級把農(nóng)民的土地全部掌控在自己的手中，使原來的自由農(nóng)轉變?yōu)楣蛡蚬と耍谑亲杂赊r(nóng)被資本化了。但是，資產(chǎn)階級的資本積累并不到此結束，而是為了資本迅速增大而對外進行殖民擴張?！爸趁裰贫刃?，賺錢是人類最終的和唯一的目的。”*《資本論》第1卷，人民出版社2004年版，第871、666—667、864、861—862頁。為了這一目的，西歐資產(chǎn)階級開辟了一條殖民增值的血腥之路：殘殺土著居民、在非洲與美洲之間販賣黑人、在爪哇推行盜人制度，等等。所以說，西歐殖民主義歷史，“展示出一幅背信棄義、賄賂、殘殺和卑鄙行為的絕妙圖景”*《資本論》第1卷，人民出版社2004年版，第871、666—667、864、861—862頁。。不過，資本的野蠻性并不否定資本的文明化趨勢。馬克思在《1857—1858年經(jīng)濟學手稿》中明確指出，“在資本的簡單概念中必然自在地包含著資本的文明化趨勢等等，這種趨勢并非像迄今為止的經(jīng)濟學著作中所說的那樣，只表現(xiàn)為外部結果。同樣必須指出，在資本的簡單概念中已經(jīng)潛在地包含著以后才暴露出來的那些矛盾”*《馬克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第395頁。。資本的簡單概念之所以自在地包含著資本的文明化趨勢，是因為資本內在地要求自然(Nature)變成文化(Culture)的一部分。這里的“自然”既包括外部自然，即我們通常所說的“自然界”，也包括人的自然(Human Nature)，也就是我們通常所說的“人性”*童世駿：《資本的“文明化趨勢”及其內在限制》，《學術月刊》2006年第10期。。資本的文明化趨勢就是指在資本的驅動下，人化的自然越來越替代純粹的自然，而人的“歷史地形成的需要”越來越代替“自然的需要”*《馬克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第286頁。。但是，資本的文明化趨勢并不意味著資本的利己主義價值取向。這是因為，資本的本性是驅使雇傭勞動在必要勞動時間以外用剩余勞動時間創(chuàng)造剩余價值，這種本性也決定了資本在全球范圍內只追求“經(jīng)濟效益”而不講“社會道德”。因此，馬克思指出，“資本不可遏制地追求的普遍性，在資本本身的性質上遇到了限制。這些限制在資本發(fā)展到一定階段時，會使人們認識到資本本身就是這種趨勢的最大限度，因而驅使人們利用資本本身來消滅資本”*《馬克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1958年版，第390頁。。換言之，資本的利己主義價值觀決定了資本主義的全球治理是十分脆弱的，也是不可持續(xù)的。

那么，當今的全球治理是否有一種支撐它的價值呢？這是毫無疑問的。蔡拓等認為，“全球治理體系規(guī)則與一定價值取向的社會公共觀念、文化、價值觀具有一致性，而后者往往是前者獲得合法性的基礎”*蔡拓、吳娟：《試析全球治理的合法性》，《教學與研究》2005年第4期。。也就是說，如果沒有一定的價值作為支撐，那么全球治理體系的規(guī)則就喪失了它的合法性。我們可以從國際組織的建立和發(fā)展情況得到驗證。聯(lián)合國的價值在于維護世界和平，盡管在冷戰(zhàn)結束以后，聯(lián)合國的權威受到嚴重地挑戰(zhàn)，但由于基于世界和平的價值而獲得國際社會的認同和接受，因此，聯(lián)合國至今仍然在國際事務中發(fā)揮著主導性的作用，作為全球治理最重要的制度設計迄今為止是不可替代的。八國集團在全球治理中的作用為什么會越來越式微呢？有一種觀點認為，是因為八國集團缺乏合法性、代表性和透明度*[德]托馬斯·菲斯：《超越八國集團的全球治理：高峰會議機制的改革前景》，《世界經(jīng)濟與政治》2007年第9期。。那么，八國集團缺乏合法性的原因是什么呢？原因就在代表性和透明度的問題上。八國集團本身是要否定聯(lián)合國的“一國一票”制度，從而建立大國主導下的國際經(jīng)濟秩序和全球經(jīng)濟治理制度。然而，當今世界上幾乎所有的問題都需要世界各國的參與，而不可能僅僅依賴于幾個大國就能解決問題。比如，生態(tài)問題、氣候變化問題、恐怖主義，等等，這些都是需要跨國治理的。因此，八國集團所倡導的大國主導原則是不符合當今全球治理的現(xiàn)實的。既然是大國主導的，那么，就存在著小范圍的暗箱操作的空間。因此，八國集團機制的透明度就受到外界的質疑。然而，歸根到底在于八國集團缺乏價值支撐，或者說缺乏價值共識。正是由于沒有價值共識，缺乏價值支撐，這不僅使八國集團內部難以協(xié)調，而且也使八國集團與南方國家集團的合作難以有大的突破。

相比之下，一些新興的國際組織一開始就是在一種共識價值支撐之下的，所以，發(fā)展進程中始終保持著強勁的勢頭。例如，上海合作組織的前身是“上海五國”機制，最初主要是為了解決軍事互信和邊界問題，但從一開始就倡導“相互信任、裁軍與合作”的新安全觀。在此基礎上，中國與俄羅斯和中亞其他三個國家(哈、吉、塔)構筑了相互信任，并以“上海五國”為基礎發(fā)展成為上海合作組織。就在2001年正式成立上海合作組織時，成員國都一致贊同“上海精神”即互信、互利、平等、協(xié)商，尊重多樣文明、謀求共同發(fā)展是上海合作組織的價值支撐。正是在這種價值支撐之下，上海合作組織不僅在安全合作、經(jīng)濟合作上在中亞地區(qū)發(fā)揮著不可替代的作用，而且在中亞地區(qū)治理(地區(qū)治理是全球治理的重要層次)上也發(fā)揮著重要作用。因此，像金磚國家峰會、二十國集團等要在全球治理中發(fā)揮作用，也要構建其價值基礎。否則，機制的發(fā)展動力和生命力就會受到制約。

關于全球治理機制的價值問題研究，布坎南(Allen Buchanan)和基歐漢(Robert O. Keohane)進行了非常有益的探索。他們不僅認為全球治理機制是有價值的，而且還從規(guī)范的角度闡述了全球治理機制合法性的公共標準。他們認為，“全球治理機制之所以有價值，是因為它們創(chuàng)造了使成員國及其他行為體以互利的方式協(xié)調彼此行為的準則和信息。它們能減少交易成本，創(chuàng)造成員國及其他行為體展示可信度的機會，克服背叛承諾問題，同時提供包括原則性的、和平解決沖突方法在內的公共產(chǎn)品”。而關于全球治理機制合法性的公共標準，他們提出了三種獨立的合法性標準，包括國家同意、民主國家的一致同意以及全球性民主。他們還認為，在價值目標的保證之下，全球治理機制能提供并維護國家無法供給的收益，這會進一步增強全球治理機制的合法性。不僅全球治理(包括全球治理各個層次的治理機制)而且國內治理機制也是有價值支撐的。例如，俞可平從國內治理的角度探討了“善治”的價值取向，并從合法性、法治、透明性、責任性、回應、有效性、參與、穩(wěn)定、廉潔和公正十個方面揭示了“善治”的價值構成。這也是國內學者比較早地涉及治理的價值問題研究。

價值的功能在于導向。如果沒有價值的導向，那么任何治理就會喪失其目標。全球治理的目標是由其價值決定的。正如任劍濤所說，“全球治理的價值基礎具有制約全球治理觀念導向的作用”*任劍濤：《在一致與歧見之間——全球治理的價值共識問題》，《廈門大學學報》2004年第4期。。資本主義時代的價值內涵在于獲得最大的利潤，所以那個時代全球治理的價值就是一種利己主義的價值取向。那個時代雖然開始了全球化的進程，但全球化的廣度和深度都是非常有限的，加上傳播技術十分落后，基于技術的信息傳導效應也非常弱，因此，利己主義的價值取向能夠在短期內使全球治理獲得短暫的有效性，但顯然治理是無法持續(xù)的。事實上，資本主義全球治理體系最終在無產(chǎn)階級的革命洪流中土崩瓦解。當今的全球治理即便仍然是在資本的主導下，但今天資本的性質和內涵發(fā)生了根本性的變化，其價值也發(fā)生了巨大變化。價值發(fā)生變化以后，在這種價值支撐之下的全球治理機制無疑也將發(fā)生變化。

二、 什么是支撐全球治理的價值？

全球治理是有價值支撐的，全球治理體系的形成是以一定的價值共識為基礎的。然而，民族—國家的價值多樣性是一個不容懷疑的現(xiàn)實。任何一個民族、國家在國際社會中都有自己的特殊利益，而如何追逐這種特殊利益都是由其自身文化所包含的價值所決定的。因為只有價值才具有對行動方式導向性的作用。而民族—國家的價值取向并非總是與全球治理的價值取向是一致的，甚至在大多數(shù)情況下，二者的價值取向是不一致的。因此，盡管全球治理已經(jīng)是當今世界的一種現(xiàn)實，但全球治理的價值遠未形成。

正如前文所述，雖然學術界都承認全球治理是有價值支撐的，但究竟什么是全球治理的價值則存在著相當大的分歧，甚至在這個問題上也陷入到東西方意識形態(tài)的爭論之中。羅西瑙(James Rosenau)是最早提出“全球治理”的學者之一，他雖然沒有具體提出全球治理的價值究竟是什么，但他指出，“要對治理的時間向度的重視程度不亞于空間向度，要把權威向亞國家、跨國、非政府的層次轉移看作正常變化，而且要在治理的所有層次上突出邊界的滲透性”*[美]詹姆斯·羅西瑙：《面向本體論的全球治理》，載俞可平主編《全球化：全球治理》，社會科學文獻出版社2003年版，第56頁。。這實際上就是對原有治理體系的變革與重組*這一觀點羅西瑙在冷戰(zhàn)結束初期的著作中有詳細的論述，參見[美]詹姆斯·羅西瑙《沒有政府的治理——世界政治的秩序與變革》，張勝軍、劉小林等譯，江西人民出版社2001年版。。通過權力的分散來重組全球治理體系，在某種意義上就是主張建立一個分散化的全球治理體系。這無疑是在消解和稀釋大國的主導權。而另一位從事全球治理研究的學者、英國倫敦經(jīng)濟學院全球治理研究中心主任赫爾德(David Held)則秉承羅爾斯(John Rowls)的正義原則，并且把羅爾斯關于國內公平分配的原則運用于國際社會權力分配，從而提出了全球治理的正義價值*參見李剛《論戴維·赫爾德的全球治理思想》，《東北大學學報》2008年第3期。。另外，赫爾德還提出了與正義聯(lián)系在一起的另一種價值——民主。他認為，“民主賦予現(xiàn)代政治生活以合法性的曙光：法律、規(guī)則和政策只要是‘民主的’便具備了正當性”*[英]戴維·赫爾德：《民主與全球秩序》，胡偉譯，上海人民出版社2003年版，第3頁。。民主的價值就意味著現(xiàn)實大國主導的全球治理結構必須要進行改革，使個人作為平等的行為體有機會參與到全球治理的進程之中。由此可見，盡管赫爾德關于全球治理的價值主要是在于全球正義，但赫爾德通過改革來建立一個民主的全球治理體系，在價值上與羅西瑙的變革與重組主張是相似的。當然，赫爾德所倡導的全球治理的民主可能與托尼·麥克格魯(Tony Mcgrew)所倡導的全球治理的民主價值更為接近。麥克格魯認為，全球不平等的分配影響了、制造了新的政治分歧和分裂，國家間與國家內部不斷加深的不平等削弱了真正民主的發(fā)展基礎，而大國和全球性國際組織權威的擴展，不僅能模糊權力的定位，而且也分散了政治責任。在這種情形下，領土民主(Territorial Democracy)出現(xiàn)了空心化。當然，領土民主的空心化也激發(fā)了新的民主活力，特別是跨國公民社會即公民與私人利益集團超越國界而合作，成為一種新現(xiàn)象，并成為新的全球治理結構中的重要元素*參見[英]托尼·麥克格魯《走向真正的全球治理》，載俞可平主編《全球化：全球治理》，社會科學文獻出版社2003年版，第148—149頁。。麥克格魯(Tony McGrew)還認為，限制了人們更高水平的全球社會正義和人類安全，就是“扭曲的全球治理”。因此，人權和民主就是作為支撐全球治理價值大廈的核心價值。此外，還有學者認為，人權也是全球治理的重要價值。這是因為，所謂的全球治理“指的是通過有約束力的國際規(guī)制解決全球性的沖突、生態(tài)、人權、移民、毒品、走私、傳染病等問題，以維持正常的國際政治經(jīng)濟秩序”*俞可平：《全球治理引論》，載俞可平主編《全球化：全球治理》，社會科學文獻出版社2003年版，第13頁。。羅西瑙在這方面的視野更加寬泛，他不僅看到了全球性問題導致了人權問題和環(huán)境問題，“艾滋病的挑戰(zhàn)，一些社會的碎片化和另一些社會的一體化，毒品交易，國際犯罪集團，金融危機以及臭氧層空洞等只不過是構成人們今天生存條件中心特征的一些更加明顯的事例而已”；而且，羅西瑙還認為，“全球電視網(wǎng)絡的繼續(xù)擴展和許多其他遠未結束的微電子技術革命極大地便利了人們對這些必須掌握的新變化的了解”*[美]詹姆斯·羅西瑙：《面向本體論的全球治理》，載俞可平主編《全球化：全球治理》，社會科學文獻出版社2003年版，第59頁。。這為個人參與全球治理和實現(xiàn)更大的人權利益提供了可能。從這些情況看，盡管全球治理主要是應對全球問題的，但幾乎所有的全球性問題都關系到人權問題特別是人的發(fā)展問題。所以，全球治理的價值無疑包含了人權。

如果忽略不同學者觀點的細微差別，那么我們綜合起來可以這樣認為，支撐全球治理的價值，簡而言之就是人權、民主、正義。但是，實際的情況與理論上的判斷是存在著巨大差距的。這是因為，盡管全球治理把人權、民主、正義作為追求的普遍價值，但不同國家對這些概念的理解是不一樣的，價值的標準也大相徑庭。從人權來看，西方的人權觀更加強調個體權利，但過分注重個體權利往往會導致個體之間的緊張和沖突。關于這一點，馬克思恩格斯的著作早就有詳細的論述。隨著資產(chǎn)階級對世界歷史進程的開辟，與此同時以資本為手段和工具的資本主義時代的全球治理也提上了日程，但由于資本的本性是追求最大的剩余價值，資本的全球治理建立的是一種畸形、非道德的全球秩序，它帶來的全球性危機，不僅有周期性的資本主義經(jīng)濟危機，而且由于資本的掠奪還會產(chǎn)生危及人類生存和阻礙人的全面發(fā)展的環(huán)境危機、生態(tài)危機、資源性危機等*參見胡鍵《馬克思世界歷史理論視野下的全球治理》，《世界經(jīng)濟與政治》2012年第11期。。與此不同，中國和眾多發(fā)展中國家的人權觀更加強調作為整體的人的發(fā)展權、生存權。從這里可以看出：一種是個人主義的價值觀；一種是整體主義的價值觀。二者的分歧與矛盾，即便是在全球治理的進程中也難以消弭。關于民主的價值，西方大國尤其是美國在國內和國際層面的表現(xiàn)是完全不一樣的。在國內，它們主張所謂的選舉民主、競爭政治，但在國際層面、全球層面，西方大國由于掌握了更多的國際權力，因而特別強調大國主導，結果全球治理中的民主反而成為其推行自己價值觀和政治發(fā)展模式(即所謂“民主化改造”)的一種最適宜的理由。這實際上是其內部價值的對外推廣。相反，中國等發(fā)展中國家由于是國際體系和全球治理的參與者，在國際社會中所擁有的國際權力非常有限，因而更加強調“國際關系民主化”。一種是“內部價值外溢式”的民主，一種是國際權力公平分配方式的民主。這完全是兩種不同指向的民主，因而在全球治理的層面上難以趨同。關于正義，西方的正義觀是基于個體權利之上的，或者說其正義觀是以其人權觀為基礎的。個體權利是西方正義觀的根本訴求。因此，當個體權利受到威脅時或者說國際社會中出現(xiàn)人道主義危機時，國際人道主義的干預也會被視為全球治理正義價值的內容。這就是西方長期以來一直所宣揚的“人權高于主權”。中國的正義觀更強調公正，在中國文化中，“判斷是否公正，往往是以‘理’作為衡量的標準，而‘理的核心就是秩序’”*楊國榮：《中國傳統(tǒng)“公”、“正”、“公正”觀念的析義和揚棄》，載朱貽庭主編《與孔子對話：儒家的公正與民生思想》，上海辭書出版社2012年版，第9頁。。從實際的國際行為來看，中國總是充當著強權政治的反對者。因為強權政治總是力圖用自己的強權來打破某種秩序包括顛覆某個政權等。由此可見，兩種不同的正義價值取向也很難形成共識。

國內學者對支撐全球治理的價值問題也進行了相關的研究。全球治理體系的規(guī)則本身就是民主、正義、平等等普遍認同的價值觀的一種再現(xiàn)。即便是在當今的全球治理體系中，這也不是一種事實存在，但全球治理體系的規(guī)則客觀上要求全球治理的過程體現(xiàn)民主、正義與平等。它為全球治理提供了一種價值目標，這也正是人類社會所追求的理想秩序。但是，國內學者在這個問題上同樣是存在分歧的。一種觀點是反對所謂“全球共同價值觀”。吳興唐認為，“自由、民主、人權固然是人類文明的共同財富，但社會制度、發(fā)展水平不同的國家和民族，價值標準各不相同。從‘全球治理’主張者對人權、民主、自由的論述來看，則完全是西方標準。這就是說，‘全球治理’的論述者要把西方式的民主、自由和人權價值觀作為‘全球共同價值觀’”*吳興唐:《“全球治理”的置疑性解讀》，《當代世界》2007年第12期。。這種觀點政策性比較強，也比較主流。另一種觀點則認為，中國不僅不應排斥這種共同價值觀，還應該參與其中，為己所用；想要在全球治理過程中消解中西方價值沖突，就要確立全球治理過程中的全球共同價值觀，中國要參與其中，使“我國的主流價值觀成為全球共同價值觀的重要來源……我國在參與全球治理過程中，尊重全球共同的價值觀，由此我國日益減少與其他國家及非政府組織的價值沖突”，“中國目前已經(jīng)到了從根本上調整總體經(jīng)濟社會發(fā)展戰(zhàn)略的關鍵時期，絕不能做與全球公益背道而馳的消極力量”*劉小林:《全球治理理論的價值觀研究》，《世界經(jīng)濟與政治論壇》2007年第3期。。

從上面的分析我們可以看出，在全球治理價值問題上，從表面上來看，人權、民主、正義是全球治理的價值共識是沒有異議的，但人權、民主、正義的內涵無論是在國內還是在全球治理的框架中，都存在著巨大的認知差距。這些認知差距至少在可預見的未來是難以彌合的。因而，有學者指出，“從全球治理的價值基礎所顯現(xiàn)的實際狀態(tài)來看，全球治理價值遠遠還沒有建立起與之相適應的價值共識”*任劍濤：《在一致與歧見之間——全球治理的價值共識問題》，《廈門大學學報》2004年第4期。。沒有價值共識，當前所說的全球治理也就只是一個空殼而已，在一定價值支撐下的全球治理體系可能尚未形成。在這種情形下，中國加入全球治理這個空殼之中就沒有任何意義。因此，“如何在各民族—國家自有淵源的文化價值基礎上達成全球治理的價值共識，也就相應地成為支持或瓦解全球治理的關鍵問題”*任劍濤：《在一致與歧見之間——全球治理的價值共識問題》，《廈門大學學報》2004年第4期。。

三、 全球治理是否存在價值共識？

全球治理是否存在價值共識，其前提在于是否承認全球存在著共同價值，或者說普適性的價值。一種觀點認為，全球根本沒有共同價值，更不存在普世價值。如果有普世價值的話，那么普世價值應該是：“第一，這種價值觀念適用于所有的人，不管哪個階級、哪個個人，都贊成并實踐這種價值，即它具有普遍適用性；第二，這種價值觀念適用于任何社會，不管哪種社會經(jīng)濟形態(tài)，都存在并適用這種價值，即它具有永恒性”*周新城:《“普世價值”的實質究竟是何物？》，《光明日報》2008年9月16日。。因此，根本就沒有普世價值之說。持這種觀點的理由在于，價值觀念、價值判斷標準是隨著社會經(jīng)濟關系的變化而不斷改變，因此，在不同的社會經(jīng)濟關系下，同一個價值觀念可以被賦予完全不同的內涵。也就是說，價值是歷史的，而不是永恒不變的。從人類社會發(fā)展史的角度看，沒有普遍地適用于一切社會的永恒的價值*馮虞章：《怎樣認識所謂的“普世價值”》，《政治學研究》2008年第6期；沈崴：《關于“普世價值”問題的幾點認識》，《社會科學輯刊》2010年第2期。。今天確實有不少學者借用恩格斯批判杜林的“永恒道德”來批判今天的“普世價值”，我認為是牛頭不對馬嘴。首先，我們來看恩格斯反對“永恒道德”的邏輯。他雖然指出，如果封建貴族、資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級都有自己的特殊道德，“那么我們由此只能得出這樣的結論：人們自覺地或不自覺地，歸根到底總是從他們階級地位所依據(jù)的實際關系中——從他們進行生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟關系中，獲得自己的倫理觀念”*《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第99、99、99、99、99—100頁。。大多數(shù)人都是引用恩格斯的這一句話來證明不存在超階級的、對各個階級都“絕對適用”的道德。然而，恩格斯在這句話的后面還指出，“但是在上述三種道德論中還是有一些對所有這三者來說都是共同的東西——這不至少就是一成不變的道德的一部分嗎？——這三種道德論代表同一歷史發(fā)展的三個不同階段，所以有共同的歷史背景，正因為這樣，就必然有許多共同之處。不僅如此，對同樣的或差不多同樣的經(jīng)濟發(fā)展階段來說，道德論必然是或多或少地互相一致的”*《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第99、99、99、99、99—100頁。。由此可見，恩格斯反對“永恒道德”，但他承認不同階級的道德只要是在相同的歷史背景之下、在相同的經(jīng)濟發(fā)展狀況之下，是存在著一些共同內容的。不過，他又“拒絕想把任何道德教條當做永恒的、終極的、從此不變的倫理規(guī)律強加給我們的一切無理要求”，因為“這種要求的借口是，道德世界也有凌駕于歷史和民族差別之上的不變的原則”*《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第99、99、99、99、99—100頁。。如果我們深刻理解這句話的話，就會不難發(fā)現(xiàn)，恩格斯并沒有否定不同階級、民族之間擁有某些共同的道德。更為重要的是，恩格斯強調沒有“永恒道德”，更多地是從時間上來考察的。他指出，“從不動產(chǎn)的私有制發(fā)展起來的時候起，在一切存在著這種私有制的社會里，道德戒律一定是共同的：切勿偷盜。這個戒律是否因此而成為永恒的道德戒律呢？絕對不會。在偷盜動機已被消除的社會里，就是說在隨著時間的推移頂多只有精神病患者才會偷盜的社會里，如果道德說教者想莊嚴地宣布一條永恒真理：切勿偷盜，那他將會遭到什么樣的嘲笑啊”*《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第99、99、99、99、99—100頁。。當然，恩格斯承認，“一切以往的道德論歸根到底是當時社會經(jīng)濟狀況的產(chǎn)物。而社會直到現(xiàn)在是在階級對立中運動的，所以道德始終是階級的道德”*《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第99、99、99、99、99—100頁。。也就是說，道德的階級屬性是以社會在階級對立中運動為前提的，而在無階級的社會中，永恒道德是存在的。由此可見，用恩格斯反對“永恒道德”來批判“普世價值”，在方法論意義上顯然是錯誤的，在一定程度上也是錯誤地理解恩格斯的觀點。

第二種觀點認為，全球存在著共同價值即所謂的價值共識，但沒有普世價值?！皟r值共識不是脫離各個民族的價值而獨立存在的抽象共相，而是在人類文明進步中、在各民族文化交流中形成的對某些基本價值的認可”，而“普世價值是一種以抽象人性論為依據(jù)、以絕對的普遍性為方法論的唯心主義價值觀”。所以，“我們否定普世價值，也不贊成所謂普世倫理，但我們不能否定人類的基本價值及其可能達到的某種共識”*陳先達：《論普世價值與價值共識》，《哲學研究》2009年第4期。。“‘普世價值’概念遮蔽了這種復雜性，對于指導人們的價值選擇沒有多少實質性的意義，而具有把人們對價值的認識引向混亂和導入誤區(qū)的作用。第一，它容易把某一歷史階段形成的具有特定社會屬性和內容的價值視為超時空的價值；第二，它容易把充滿分歧和沖突的價值觀念簡單化，從而無視其中的差異、矛盾和沖突；第三，它容易混淆科學問題與價值問題的區(qū)別；第四，它容易滋長非歷史地看問題的形而上學思維，陷入普遍主義的誤區(qū)，形成新的教條主義；第五，它容易為專制主義和霸權主義提供借口?！币虼?，我們“可以用‘基本價值’、‘核心價值’、‘共享價值’或‘共識價值’等概念，來代替‘普世價值’概念。這不是無謂的咬文嚼字或簡單的概念游戲，而是不同思維方式和不同實踐效果的重大差異”*馬德普：《價值問題的復雜性與“普世價值”概念的誤導性》，《政治學研究》2009年第1期。。然而，在反對普世價值的研究中，我們沒有看到有說服力的證據(jù)，也沒有看到有學理性的研究，大多數(shù)是屬于在既有意識形態(tài)框架內的強詞奪理。有學者說，“因為作為這種價值觀的共同的統(tǒng)一的主體并不存在”，所以“在當今世界不可能奉行同一種價值觀”*陳先達：《論普世價值與價值共識》，《哲學研究》2009年第4期。。但是，其一，普世價值并非是指“統(tǒng)一的主體”所奉行的價值觀；其二，普世價值也不是指“同一種價值觀”。普世價值應該是指不同主體都適用的價值觀。其三，既然承認“人類的基本價值”的存在，那么什么是“人類的基本價值”呢？顯然，所謂“人類的基本價值”其實就是人類所共同奉行的價值?？梢?，上述兩條反對普世價值的理由都是不充分的。我非常贊同人是“類”的說法，作為“類”，人就會有普遍奉行的價值，這絕對不是從馬克思主義的“現(xiàn)實的人”重新回歸到“抽象的人”。所謂“人同此心，心同此理”。雖然世界上國家、民族眾多，但有的價值的確是超越民族、國家界限的價值，否則我們又怎樣理解“人類的基本價值”呢？在我看來，“人類的基本價值”就是眾所周知的普世價值。

第三種觀點認為，全球雖然存在著普世價值，但不能把西方的價值視為普世價值。然而，由于過度強調普世價值的意識形態(tài)色彩和政治功能，從而每當提到普世價值的時候就會拉緊意識形態(tài)斗爭和政治對立的弦，其結果是把西方的價值視為普世價值。既然是普世價值，那么它就具有普適性。有學者將普世價值的普適性歸納為三個方面：“第一，這種價值具有普遍適用性(普適性)，即不是僅僅適用于個別人、少數(shù)人甚至大多數(shù)人，而是適用于所有的人；第二，這種價值具有普遍永恒性(不變性)，它不是適用于一時一地，而是適用于所有時間，所有地點，不以任何條件為轉移；第三，這種價值是以普遍必然性的命題(普遍必然判斷)來表述?！?程廣云、韓璞庚：《論普世價值如何可能》，《學術月刊》2002年第5期。從這個角度來看，普世價值的重點在于其普遍適用性，而不是在于它是否是西方的價值。有的人錯誤地把西方價值與普世價值畫上了等號，或者在內心中因排斥普世價值而將西方價值等同于普世價值，從而達到排斥普世價值的目的。這都不是科學的態(tài)度。

第四種觀點認為，普世價值不僅存在，而且也只有在普世價值之上全球才能達成價值共識。不過，即便承認普世價值的學者，其實還是有區(qū)別的。有學者認為，真正的普世價值絕不是西方學者所說的早已存在于宗教和文化傳統(tǒng)中的價值和戒律，而是當代全球化中人類共同生活條件的產(chǎn)物。因此，全球化的價值認同，不是對西方價值的認同*王硯信：《普世價值·價值認同·價值共識——當前我國價值論研究中三個重要概念辨析》，《學術研究》2009年第11期。。也有學者認為，普世價值是指在理論上和實踐上都符合人類中絕大多數(shù)人的共同利益和社會需求的基本價值。我們既不能把馬克思主義等同于普世價值，也不能把馬克思主義與普世價值完全割裂開來*郭文亮、王經(jīng)北：《繼承與超越：馬克思主義與普世價值的關系辨析》，《現(xiàn)代哲學》2009年第6期。。還有學者認為，普世價值不是西方民族—國家的專利，它是全人類共同的精神財富；是人類社會共同的行為準則和道德標準；是人類在全球化、多元化背景中，為擺脫嚴重沖突與對立、構建和諧發(fā)展道路所尋求的一類具有普遍有效性的價值精神，這類價值精神以人道、民主、自由、平等等為基本內容*高兆明：《關于“普世價值”的幾個理論問題》，《哲學社會科學》2009年第5期。。此外，還有學者認為，“普世價值”概念是多義的，可以分為客觀形態(tài)的普世價值與觀念形態(tài)的普世價值。對于所有人來說，其跟外界客體的普遍價值關系，由此而言的普世價值，是確實客觀存在的。人類能夠持續(xù)生存和發(fā)展，就依賴于這種具有極大普遍性的普世價值。但是，觀念形態(tài)的普世價值卻是不可能產(chǎn)生和存在的*王孝哲：《試論“普世價值”》，《學術探索》2010年第6期。。但不管怎樣，這些學者都承認普世價值的存在。正如郝立新所說：“對屬于人與自然的關系，不具有階級性、政治性的人類生存延續(xù)和人際關系領域，我們應實事求是地承認客觀存在著某些由人類生理屬性和自然進化規(guī)律決定的人類共有的需要以及與此形成的相通規(guī)則?！?郝立新：《認識“普世價值”問題應注意區(qū)分幾個層面》，《思想理論教育導刊》2008年第11期。

不過，不同學者眼中普世價值的內涵是不一樣的。有學者認為普世價值也就是人類普遍價值，“是適用于一切時代，一切文化，每個人和不同范圍的人類群體和人類整體的積極意義或積極性質，是人對人的善性積極建構的結果，它們滲透于人類生活的方方面面，而使人類社會和文化具有了屬人的智慧、美麗與趨向神圣的性質。普世價值的范疇體系是由垂直維度和水平維度的普世價值構成的立體結構。在水平維度上，有效用性價值、情感價值、品質價值和祛倫理之美的價值；在垂直維度上，有人權價值和底線倫理價值構成的底線價值和與信仰提供的終極價值一致的高標倫理價值。水平維度與垂直維度的價值還以終極價值與經(jīng)驗價值、單一價值與綜合價值的形式縱橫交錯在一起”*劉利華：《普世價值范疇體系初探》，《首都師范大學學報(社會科學版)》2010年第1期。。也有學者指出，“普世價值并非適用一切時代的價值”，“普世價值作為價值目標，包含有共同的價值理念或內容，是適合大多數(shù)人及大多數(shù)國家的”，“馬克思主義的價值目標包含著普世價值性目標，如自由、平等、民主等。雖然馬克思主義曾經(jīng)批判了資本主義條件下自由平等民主的虛偽性，但并沒有否認自由平等民主本身的價值，而是從批判中尋找真正實現(xiàn)自由平等民主的可能性及途徑。自由，可以說是馬克思主義關于人類發(fā)展的最核心價值目標”*郭文亮、王經(jīng)北：《繼承與超越：馬克思主義與普世價值的關系辨析》，《現(xiàn)代哲學》2009年第6期。。但是，高兆明指出，“不能望文生義，不能簡單地以為所謂‘普遍性’就是適用于一切時間、地點、條件，并為所有人都認可。這種望文生義的理解，不是科學的態(tài)度，不是哲學的理解，更不合乎馬克思主義創(chuàng)始人所秉持的哲學立場”*高兆明：《關于“普世價值”的幾個理論問題》，《哲學社會科學》2009年第5期。。

如果否認普世價值的存在，那么就很難說全球治理存在著價值共識。沒有價值共識的治理難道還存在嗎？馬克思也并沒有否定普世價值。我們從馬克思的著作里可以尋找諸多的例子來證明他是承認普世價值的。例如馬克思認為，“自由確實是人的本質，因此就連自由的反對者在反對自由的現(xiàn)實的同時也實現(xiàn)著自由”，“沒有一個人反對自由，如果有的話，最多也只是反對別人的自由。各種自由向來就是存在的，不過有時表現(xiàn)為特權，有時表現(xiàn)為普遍的權利而已”*《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社2002年版，第167頁。。也就是說，自由、平等、民主是作為人類的普世價值而存在的。更為奇怪的是，每當把民主、平等、自由等提出來的時候，總會有人直接就認為這些都是資產(chǎn)階級的口號而加以否定。顯然這些人根本沒有弄清楚價值的本質究竟是什么。我們可以否定資產(chǎn)階級倡導的價值形式，但我們并不能否定價值本身。

四、 如何構建全球治理的價值共識？

既然全球治理是有價值共識的，那么如何來構建價值共識呢？有學者指出，“若是私人事務的價值爭端，沒有必要判定是非，達成共識；公共事務則相反，因其事關眾人利益，只能用政治化的方式化解?？上扔霉_化理性討論與民主抉擇相結合的方法，確立有關社會終極價值的共識，此后也就基本上可以邏輯地推出關于各種具體公共事務的價值共識”*韓東屏：《如何達成價值共識》，《河北學刊》2010年第1期。。當然，這是從一國內部公共事務來講的。全球治理層面是否能夠僅僅通過公開化的理性討論達成價值共識呢？

筆者認為可能不會那么簡單。在國際層面展開公開化的討論，其必然結果將會是全球層面的價值論戰(zhàn)，甚至直接表現(xiàn)為意識形態(tài)的論戰(zhàn)。在這個問題上是有先例或者是有教訓的。冷戰(zhàn)結束時正值全球治理興起之時，但亨廷頓(Samuel P. Huntington)在蘇聯(lián)解體后和冷戰(zhàn)結束后提出了“文明沖突論”，指出意識形態(tài)的沖突被文明的沖突所取代，而且具體是儒家文明、伊斯蘭文明與基督教文明之間的沖突。意識形態(tài)的冷戰(zhàn)結束給全球治理提供了一個價值共識的基礎，但亨廷頓卻又用文明的沖突來消解全球價值共識的基礎。實際上他這種觀點就是用國際層面的公開討論來引發(fā)全球價值爭論，也就是新的意識形態(tài)爭論。這是因為，看似科學的理論是存在著嚴重的缺陷和明顯的漏洞的。誠然，文明之間的確存在著沖突，但并非如亨廷頓所說的那樣是伊斯蘭文明、儒家文明與基督教文明之間的沖突。

第一，文明的沖突是存在的，但把這種沖突固定在某兩種文明之間，實際上是把意識形態(tài)的分解作為文明分解的標準。這是用一種冷戰(zhàn)思維來看待文化，甚至本身就是在挑起文明之間的冷戰(zhàn)。無論是基督教文明，還是伊斯蘭文明、儒家文明等，它們發(fā)展到今天，都很難說是純粹的單質文明，都已經(jīng)吸納和被嵌入了其他文明的要素。單質文明不可能有這樣強大的生命力。正是各種文明的交融和相互滲透、相互嵌入，文明才發(fā)展到今天的。美國的強大，正是因為美國不只是民族的“熔爐”，也是文明的“熔爐”。伊斯蘭文明、儒家文明發(fā)展到今天，與它們誕生之初相比，內涵已經(jīng)有相當大的不同。究其原因就在于，這些文明都在相互交融，都在不斷地吸收其他文明的某些要素。雖然我們還稱某種文明是該文明，是因為它的主體因素仍然是它本身。但是，其構成要素已經(jīng)大相徑庭。因此，說儒家文明、伊斯蘭文明與基督教文明之間的沖突，顯然是有問題的。試問，美國算是什么文明？法國是什么文明？法國應該算是基督教文明，但我們走在巴黎街頭，可能我們看到更多的是黑人和來自中東地區(qū)的阿拉伯白人，即更多的是穆斯林。中國文明是什么文明？雖然說中國文明是以儒家為核心的文明，但中國文明在歷史發(fā)展中吸納了北方少數(shù)民族的文明因素，更吸納了佛教文明的因素，更為重要的是，這些因素與儒家文明深深地交融而嵌入中華文明的血脈之中。

第二，亨廷頓的理論實際上就是用意識形態(tài)的界線作為文明的界線，其必然會導致這樣一個結果：某種文明就被當然地視為一種敵對文明。而事實上，文明沒有敵友之分，如果把某種文明視為敵對文明，就有可能把這種文明之中的民族視為敵對民族。在不少媒體上經(jīng)常會看到“伊斯蘭原教旨主義”，也就是把伊斯蘭跟原教旨主義畫上了等號。問題是，任何一種文明、任何一個民族一旦走向極端都有可能變?yōu)樵讨贾髁x。任何文明、任何民族實際上都主張和平，并沒有一種文明、一個民族天然就是主張恐怖暴力的。世界三大宗教的教義都主張愛、和平、友善。只是教義中的某些內容被一些極端分子進行了重新闡釋，并使之成為自己發(fā)動恐怖暴力或“圣戰(zhàn)”的意識形態(tài)。

第三，世俗政權的意識形態(tài)是執(zhí)政黨的意識形態(tài)，這種意識形態(tài)是不能在不同政黨和不同國家之間進行分享的。但是，文明是可以在人類社會各個民族、各個政黨之間進行分享的。執(zhí)政黨的意識形態(tài)是為既定的政黨和國家利益服務的，因此，這種意識形態(tài)只能是作為執(zhí)政黨的意識形態(tài)并以執(zhí)政黨的名義上升為國家意識形態(tài)，但它決不能成為所有民族、所有國家的意識形態(tài)。但是，任何一種文明以及由它形成的文明成果，可以分享到任何國家、任何民族。因此，用意識形態(tài)的方式來劃定文明的界限是不科學的。

第四，文明的沖突并非是同時代、同水平文明的沖突。也就是說，不是文明的橫向沖突，而是文明的縱向沖突更為普遍。橫向沖突就是不同文明的沖突，縱向沖突則是文明處于不同發(fā)展水平而發(fā)生的沖突。這種沖突既有處于不同發(fā)展水平的異質文明之間的沖突，也有處于不同發(fā)展水平的同質文明之間的沖突。但決不是異質文明之間意識形態(tài)化的沖突，這種情形即便有，那也是人為因素所致。處于不同發(fā)展水平的異質文明之間的沖突有時候表現(xiàn)為異質文明之間的價值沖突，也就是亨廷頓所說的“文明沖突”，但這只是文明沖突非常小的一部分，只是，亨廷頓卻把它放大了，甚至作為文明沖突的全部。處于不同發(fā)展水平的同質文明之間的沖突，則是文明沖突的主要形式。比如說，同樣是伊斯蘭文明，但不同的國家、不同的民族現(xiàn)代化水平不一樣，會表現(xiàn)為對同一文明的價值有不同的闡釋，從而產(chǎn)生同一文明之中的民族國家之間的沖突。又如，同樣是基督教文明，俄羅斯的東正教文明與歐洲的天主教文明之間的沖突，也屬于同質文明之間的沖突。

第五，同一文明之下存在著各種亞文明，在亞文明環(huán)境下會產(chǎn)生各種非正式政治力量。這些非正式政治力量由于沒有跟上整體文明發(fā)展的進程，表現(xiàn)為其目標訴求發(fā)生畸形并給整個文明體帶來對抗性的情緒，甚至直接表現(xiàn)為暴力行動。這種沖突也是文明的沖突，但不算是異質文明之間的沖突，而是同質文明內部的沖突。這種情形在美國表現(xiàn)得尤為突出。美國是民族“熔爐”，但許多民族是同一文明體中的亞政治力量。這些亞政治力量在正式制度框架之中感到被剝奪了權利，從而采取非正式的渠道實施反抗或者報復。顯然，這不是文明之間的沖突，更多是文明內部的沖突。當然，美國社會內部也普遍存在著異質文明之間的沖突，特別是美國社會事實存在的民族歧視。

筆者在這里不是要批駁亨廷頓的“文明沖突論”，而是要指出亨廷頓的“文明沖突論”客觀上破壞了冷戰(zhàn)后可能形成的價值共識的基礎。當然，沒有“文明沖突論”，全球治理的價值共識同樣也很難形成。不過，這并不意味著全球治理的價值共識不能形成。人類社會存在的狀態(tài)客觀上為全球治理的價值共識提供了可能。人類社會也即當今的全球社會處于一種“共生”狀態(tài)，共生不只是自然界的常態(tài)，也是人類社會、全球社會的一種常態(tài)，是“不以人的主觀意志為轉移的”、“國際社會的基本存在方式”，因為“‘共生’不僅是國際社會的客觀存在，而且是國際社會發(fā)展的基本途徑”*金應忠：《國際社會的共生論——和平發(fā)展時代的國際關系理論》，《社會科學》2011年第10期。。國際社會的共生現(xiàn)實為全球治理提供了一種共生倫理。從自然界來看，共生是指兩種不同生物之間所形成的緊密互利關系。在共生關系中，一方為另一方提供有利于生存的幫助，同時也獲得對方的幫助。簡而言之，共生就是相互成為利益攸關方。不僅是在自然界，而且在人類社會，也普遍存在著共生現(xiàn)象。當今世界既不同于中世紀到近代的社會體系，也不同于冷戰(zhàn)時代的國際體系，冷戰(zhàn)結束以后，世界格局發(fā)生了重大變化。這些變化從時間發(fā)生的先后來看大致包括：第一，世界從兩大陣營的冷戰(zhàn)分裂轉變?yōu)槔鋺?zhàn)后的大國合作。在冷戰(zhàn)時期，兩大超級大國挾持著各自的盟友進行爭奪，使世界成為一個核桃的兩瓣。冷戰(zhàn)結束以后，雖然國家間的沖突可能比冷戰(zhàn)時期的頻次更多，但主要表現(xiàn)為地區(qū)性的沖突和小國之間的戰(zhàn)爭；而且，這些沖突基本上都伴隨著分裂主義、極端主義、恐怖主義等全球化的負面問題。大國之間的分歧基本上沒有發(fā)展成為直接的武力沖突。即便大國之間有一定程度的對抗，但都在理性和可控的范圍內，在雙方或多方的協(xié)調下，大國之間很快又走上合作的軌道。即便是科索沃戰(zhàn)爭、烏克蘭危機、敘利亞危機等，各大國面對一觸即發(fā)的戰(zhàn)爭危機最終都能走上理性的談判桌。因此，冷戰(zhàn)結束以后，大國已經(jīng)進入一個合作的長周期，至少冷戰(zhàn)結束20多年來，大國之間沒有發(fā)生大規(guī)模的戰(zhàn)爭。第二，世界從冷戰(zhàn)初期形式上的合作發(fā)展到利益上的相互依存。在冷戰(zhàn)結束初期，大國之間的合作基本還是在形式上，缺少實質性的內容。主要是因為相互間的隔閡并沒有立刻消除，而且雙方主要的成員繼續(xù)在歐亞大陸上保持著地緣博弈的態(tài)勢，特別是要消化蘇聯(lián)解體后的諸多問題。因此，雙方有合作但更多地仍然是競爭，甚至在烏克蘭危機爆發(fā)不久，有學者認為“新冷戰(zhàn)”開始了。這表明歐亞大陸地緣競爭仍然十分激烈。然而，隨著全球市場體系的不斷發(fā)展和主權國家市場的不斷開放，各主權國家的利益通過市場的方式越來越捆綁在一起。特別是大國之間的利益交織、疊加和一致，因此，利益上的相互依存度就越來越高，各國在利益上的相互嵌入程度也越來越深*中國提出的“一帶一路”戰(zhàn)略構想，就是用經(jīng)濟的手段來重塑歐亞地區(qū)秩序，目標就是通過區(qū)域經(jīng)濟合作來共同促進歐亞大陸各國的繁榮和發(fā)展。其主要方式大致有：一是利益嵌入式，也就是以一國為主導，把自己的利益通過經(jīng)濟合作嵌入有關各國的利益之中，從而形成利益共同體和責任共同體。二是市場對接式，即把一國的國內市場通過經(jīng)濟合作特別是貿(mào)易和投資與其他國家的市場對接在一起，同時也包括把一國的市場機制與其他國家的市場機制在具體的合作中進行相互接納，從而形成一體化性質的統(tǒng)一市場，最后各國則會為維護這個市場的正常運作而形成一種責任共同體和命運共同體。上述兩種方式在“一帶一路”戰(zhàn)略設想中并不是相對割裂的，而是同一個手段之下相互補充且同時發(fā)揮作用的方式。一方面，中國提出“一帶一路”的戰(zhàn)略設想，就是把中國的經(jīng)濟發(fā)展利益嵌入到沿線所有國家的經(jīng)濟發(fā)展利益之中，與這些國家構筑一個歐亞大陸內部的利益共同體和命運共同體。另一方面，中國推進“一帶一路”并非是要改變沿線國家的市場體制和機制，而是通過最主要的基礎設施建設，把歐亞大陸打造成為首先是基礎設施的互聯(lián)互通，最終實現(xiàn)市場體制機制的互聯(lián)互通，構筑起一個歐亞大陸的統(tǒng)一大市場。這樣，中國就與沿線國家形成了一個責任共同體和命運共同體。參見胡鍵《“一帶一路”戰(zhàn)略構想與歐亞大陸秩序的重塑》，《當代世界與社會主義》2015年第4期。。第三，世界從利益依存到命運攸關。隨著傳統(tǒng)安全問題的逐漸退潮，非傳統(tǒng)安全問題越來越成為各國利益的最大危害。例如，環(huán)境保護、氣候問題、技術異化問題(黑客)、恐怖主義、重大災難的應對問題(如地震、海嘯、核危機、生化危機、流行性疾病)等。而這些問題最大的特點是跨國性、不可預測性。如果在某個國家發(fā)生，如果不及時治理就很快遍及其他國家乃至更大的范圍。在這種情形之下，相互依存的利益各方就成為命運攸關方。全球問題要求全球進行跨國治理、合作治理和綜合治理。上述三大變化體現(xiàn)了全球共生的倫理。

既然如此，構建全球治理的價值就需要樹立全球共同體意識。從全球來看，這種全球共同體意識至少應該包括：第一，摒棄狹隘的國家利益觀。毫無疑問，對于主權國家而言，國家利益始終要放在首位。但在當今世界，國家利益越來越成為構建全球治理機制的最大束縛。因為，狹隘的國家利益縱容民族主義情緒，而民族主義情緒一旦發(fā)展為極端民族主義，那么它就促使國家背離人類共同體的共同利益。結果，利益攸關方的利益格局將整體性地受到危害。貿(mào)易保護主義問題、領土爭端問題、資源爭奪問題等，都是狹隘的國家利益觀在作祟。因此，要處理好國家利益與人類共同利益之間的辯證關系。第二，摒棄狹隘的國家安全觀。從歷史上來看，傳統(tǒng)的國家安全觀都是以犧牲他國的安全來追求本國安全的。這是受傳統(tǒng)的國家利益觀影響的必然結果。傳統(tǒng)的政治學是權力政治學，權力政治學就是追求絕對的安全，“我之所以感到不安全，就是因為你的存在”。因此，為了實現(xiàn)我的安全就必須消滅你。然而，在非傳統(tǒng)安全威脅之下，根本就難以追求狹隘的國家安全。只有合作追求共同的安全，才能實現(xiàn)自己的安全。也就是說，在當今世界格局之中，尤其是在非傳統(tǒng)安全領域，安全則是一種可以共享的公共品。第三，摒棄文化、宗教、民族的原教旨主義傾向。文化的原教旨主義表現(xiàn)為對自己文化有一種強烈的自負感，認為只有自己的文化才是拯救世界的唯一文化。歷史上西方流行的歐洲文化中心主義就是一種文化原教旨主義。亨廷頓提出的“文明沖突論”實際上也是繼馬克斯·韋伯在20世紀初所倡導的西方文化中心論而在20世紀末所流行的另一種文化原教旨主義。宗教原教旨主義雖然在國家層面上不會存在，但宗教團體在當今世界已經(jīng)成為一種非常重要的行為體，宗教團體的主張有時在相當大的程度上影響國家決策，從而導致某種傾向的宗教原教旨主義國家政策。民族原教旨主義則是指各種極端民族主義情緒，這種情緒會假借愛國主義的旗號在國際社會排斥和打擊異族。眾所周知，任何民族、任何文化都有其可取之處，各民族應該在吸收其他民族優(yōu)秀文化的基礎上來謀求自身的發(fā)展。因此，要摒棄文化、宗教、民族原教旨主義傾向。第四，要摒棄強權政治和霸權主義。強權政治和霸權主義就是以大欺小、以強欺弱，隨意踐踏國際法等行為。但是，弱肉強食不是人類共存之道。因此，人類命運共同體意識就是要在國際社會關系中弘揚平等互信、包容互鑒、合作共贏的精神，共同維護國際公平正義。

既然國際社會是“共生”的，那么國際社會就必然要進行共治；既然要共治，也就是要實行全球治理，那么就能夠建立一種全球治理的價值共識。全球治理的價值共識應該以和平、開放、合作、共贏為價值基礎。和平是共生的前提性基礎。共生是一種互利關系。這種互利關系建立的前提必然是和平而不是戰(zhàn)爭。戰(zhàn)爭與沖突是你死我活，不可能建立共生關系。世界的和平發(fā)展絕非由幾個國家來決定的，必須靠國際社會一起來維護。同樣，所謂樹立人類共同體意識也是要所有國際行為體都要有這種意識，而不是單靠某個或幾個國家就能夠樹立起人類命運共同體意識。簡而言之，中國走和平發(fā)展道路，其他國家也應走和平發(fā)展道路。開放是共生系統(tǒng)的生命之源。世界的共生系統(tǒng)不是某兩個行為體之間的共生，而是整個世界的共生系統(tǒng)。即便是某兩個行為體建立的系統(tǒng)，那么整個世界將會有眾多的共生系統(tǒng)。這些不同的共生系統(tǒng)又會在不同層面上建立新的更大的共生系統(tǒng)，從而構成整個世界的共生現(xiàn)象。如果僅僅是兩者之間的共生系統(tǒng)，則是一個封閉的共生系統(tǒng)；那么，不同共生系統(tǒng)之間就會因封閉而產(chǎn)生不信任(沒有實現(xiàn)能量交換)，因不信任而產(chǎn)生對立和沖突。因此，共生系統(tǒng)一定是一個開放的系統(tǒng)。合作是共生的條件。共生就是共生的各方相互以他方的生存為條件和前提。因此，相互之間的合作就顯得尤為重要。如果一方選擇不合作即拒絕為另一方提供生存條件時，那么另一方也同樣不會為前者提供生存條件，結果將因不合作導致利益沖突。而沖突的結果，要么是以一方的失敗告終，要么是兩敗俱傷，讓旁觀者獲益。因此，在共生系統(tǒng)中，只有合作才能實現(xiàn)雙方的共同生存。共贏就是在共生系統(tǒng)中相互從對方獲得(營養(yǎng))利益。假若是只有一方獲益的利益格局，那么這就不是共生系統(tǒng)，而是寄生系統(tǒng)。在寄生系統(tǒng)中，只有一方獲益，甚至獲益的一方是靠攫取另一方而生存的，也就是以犧牲另一方的利益為其生存的前提。當犧牲利益的一方的膏脂被掏盡時，獲益的一方最終也會因營養(yǎng)枯竭而死。因此，一方所得就是另一方所失的利益格局是難以維系的，只有在共贏的利益格局中才能實現(xiàn)持久的和平。

(責任編輯：瀟湘子)

Study on the Value of Global Governance

Hu Jian

Global governance is the global coordination under the control of the value, but the value of the global governance is different because of different times and different ethnic groups. During Marx’s era, although the concept of global governance was not brought out, the coordination between different capitals in the capitalist system is a kind of style of global governance. It is no doubt that the value of the global governance is the capital of Egoism during that era. Human rights, democracy, justice is the value of today’s framework of value of global governance. But there exits great divergence on human rights, democracy, the connotation of justice both at home or in the framework of global governance. Although almost all countries are involved in global governance, but due to huge difference cognition on the value of global governance, the process of global governance is blocked in practice. However, there exists objectively the value consensus of global governance, otherwise it is difficult to carry out common governance on the negative effects of globalization. In a symbiotic world, human have enough wisdom to coordinate, and ultimately will be able to form a consensus of value of global governance, thus effectively promoting the process of global governance

Global Governance; Global Value; World Symbiosis; Value Consensus

2016-07-09

* 本文系國家社科基金“中國文化軟實力評估及增進方略研究”(項目編號：14BKS064)的階段性成果。

B018; D80

A

0257-5833(2016)10-0003-13

胡 鍵，上海社會科學院研究員、博士生導師 (上海 200020)