“儒家式權(quán)利”建構(gòu)的可能及嘗試

臧豪杰

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“儒家式權(quán)利”建構(gòu)的可能及嘗試

臧豪杰

“權(quán)利”已經(jīng)成為現(xiàn)代社會的標(biāo)志。學(xué)術(shù)界圍繞著儒家與權(quán)利的關(guān)系形成了兩種觀點(diǎn)：沖突說和兼容說，其實(shí)質(zhì)是西方“德性與權(quán)利”論爭的延續(xù)和中西話語錯(cuò)置的結(jié)果。儒家式權(quán)利建構(gòu)一方面要求我們重新審視權(quán)利的價(jià)值基礎(chǔ)和制度規(guī)劃，另一方面要求我們對儒家思想進(jìn)行重思。價(jià)值方面，儒家的“仁”、“內(nèi)圣外王”、“和”等能夠?yàn)楝F(xiàn)代權(quán)利構(gòu)建提供某種價(jià)值支撐；制度方面，“制度的儒家化”可以為現(xiàn)代權(quán)利構(gòu)建提供輿論工具與責(zé)任意識，“儒家的制度化”為現(xiàn)代權(quán)利構(gòu)建提供了約制權(quán)力的啟迪。因此，從儒家傳統(tǒng)中建構(gòu)出一套契合現(xiàn)代社會的權(quán)利話語具有可能性。

儒家；權(quán)利；價(jià)值；制度

“權(quán)利”是現(xiàn)代社會的鮮明標(biāo)志，但其歷史卻十分悠久?！皺?quán)利”觀念形成于羅馬的萬民法，它標(biāo)志著個(gè)人從社會的臍帶中逐漸解放出來，因此，“權(quán)利”在誕生時(shí)就帶有個(gè)人主義的印記?！皺?quán)利”概念則是近代的產(chǎn)物，它是在由“人的依賴關(guān)系”向“物的依賴關(guān)系”過渡過程中產(chǎn)生的。作為一種社會關(guān)系，“個(gè)人對物的占有需要得到他人和社會的承認(rèn)，個(gè)人的資格需要得到普遍的他人尊重，才會出現(xiàn)權(quán)利的問題”，權(quán)利建立在個(gè)體的人的原點(diǎn)之上。[1]因此，“個(gè)體的人”是權(quán)利觀念的基礎(chǔ)性前提，此處的“人”既具有個(gè)體性、又具有普遍性，以人格、尊重為其價(jià)值前提。

根據(jù)金觀濤、劉青峰的研究，1864年《萬國公法》第一次用“權(quán)利”翻譯rights，但對rights的意義進(jìn)行了選擇性吸收，其所表達(dá)的“規(guī)則性道德”被舍棄了，所蘊(yùn)含的“主體的自主性為正當(dāng)”的觀念也被舍棄了，權(quán)利主要被視為一個(gè)政治和法律概念。這使得中文的“權(quán)利”在由法律含義轉(zhuǎn)化為普遍價(jià)值時(shí)，始終無法克服兩大障礙：“第一，合法的權(quán)利和利益很難表達(dá)為個(gè)人或群體的自主具有最終正當(dāng)性，即中國人不容易將法律意義的權(quán)利上升為自主性，并具有普世的正當(dāng)性；第二，即使中國人意識到自主性為正當(dāng)是普遍價(jià)值，它也是一個(gè)道德概念，因此權(quán)利很容易道德化。”[2]（P115）經(jīng)過三十多年的改革開放，我們不得不審視“權(quán)利”在運(yùn)用過程中的現(xiàn)實(shí)效用和連鎖反應(yīng)。因此，以儒家理念為前提重構(gòu)權(quán)利，并提出一套契合中國實(shí)際的儒家式權(quán)利話語具有現(xiàn)實(shí)意義。由此背景出發(fā)，本文嘗試回答“儒家式權(quán)利”建構(gòu)的基礎(chǔ)、可能及轉(zhuǎn)化問題。

一

儒家權(quán)利觀的討論是近代以來中國社會轉(zhuǎn)型的衍生物，其實(shí)質(zhì)是以儒家為代表的中華傳統(tǒng)文化如何現(xiàn)代化的問題。關(guān)于“儒家與人權(quán)”關(guān)系的研究，匡釗將其歸納為三種態(tài)度：“或認(rèn)為權(quán)利可兼容于儒家，或認(rèn)為其可填補(bǔ)后者思想觀念或制度設(shè)計(jì)上的空白，或認(rèn)為兩者本來在功能上存在相通或?qū)Φ戎?，僅僅是表達(dá)方式與關(guān)懷重點(diǎn)不同而已?！盵3]相對于“儒家與人權(quán)”關(guān)系研究的“樂觀”，學(xué)界對“儒家與權(quán)利”的關(guān)系則充滿了悲觀論調(diào)，但其間不乏某些積極主張，形成了兩種對立的觀點(diǎn)：沖突說與兼容說。

（一）沖突說

安靖如（Stephen C.Angle）認(rèn)為“兼容說”存在兩個(gè)問題：“它將經(jīng)典的儒家思想與整個(gè)中國傳統(tǒng)等同起來了，并且假定中國的道德話語都是靜態(tài)的”和“它們對經(jīng)典儒家思想和權(quán)利思想都太過于隨意?！盵4]（P24）安靖如闡明了儒家—權(quán)利研究的兩個(gè)要點(diǎn)：第一，儒家思想內(nèi)部存在歧異性；第二，必須規(guī)避一種普遍主義的權(quán)利話語。

綜合來看，儒家與權(quán)利的沖突主要呈現(xiàn)在兩個(gè)層面：價(jià)值論和工具論。

其一，價(jià)值論方面的沖突。沈美華（May Sim）指出：“主流的權(quán)利觀是建立在自主個(gè)體及該個(gè)體追求自我偏好的自由——只要他沒有妨礙他人的同等自由——之觀念上的。”[5]安樂哲（Roger T.Ames）則認(rèn)為，孟子將“性”視為動態(tài)的、關(guān)系式的、情感的達(dá)成，導(dǎo)致中國人無法接受一種分裂的個(gè)體觀。此外，中國將人看做各種角色的特殊基質(zhì)，無法接受西方的生而平等。因此，中國的人性觀和平等觀都導(dǎo)向“和諧”，而不是“沖突”。[6]韓國學(xué)者李承煥認(rèn)為，儒家的等級觀、共善優(yōu)先觀、和諧觀使得儒家無法發(fā)展出現(xiàn)代權(quán)利理論。[7]陳祖為認(rèn)為儒家與權(quán)利之間存在四點(diǎn)差異：第一，權(quán)利的主張預(yù)設(shè)了人是非社會性存在，而儒家對人的理解是情境性的、社會的和角色的；第二，權(quán)利的主張預(yù)設(shè)了人是自我中心的，而儒家重視家庭與社群關(guān)系；第三，權(quán)利建立在平等之上，而儒家人際關(guān)系是等級的；第四，權(quán)利預(yù)設(shè)了人際關(guān)系的沖突性，儒家則把人際關(guān)系的和諧視為首要價(jià)值。[8]（P80）因此，社群與個(gè)人的沖突被視為儒家—權(quán)利無法兼容的根源。

其二，工具論方面的沖突。其突出案例是“備用機(jī)制”（fall-back-apparatus）理論。田史丹（Justin Tiwald）認(rèn)為儒家在現(xiàn)實(shí)生活中也主張?jiān)V訟與法制，“權(quán)利”于此發(fā)揮一種“補(bǔ)救依賴”（remedy-dependent）的“背景性功能”，主要表現(xiàn)為：（1）心理性上的背景性角色；（2）使家族與社群生活的益處更有價(jià)值。在田史丹看來，儒家只可能會以“美德”的名義接受第二種表現(xiàn)，即使如此，沖突論者仍可以從兩個(gè)角度進(jìn)行回應(yīng)：其一，對擁有權(quán)與擁有對權(quán)利的選擇進(jìn)行區(qū)分；其二，斷言選擇不是基于權(quán)利，而是基于自由決斷權(quán)或特權(quán)。除此而外，“權(quán)利”在儒家中具備“補(bǔ)救功能”的能力，補(bǔ)救的對象是“與儒家信條密切相關(guān)的和諧社會關(guān)系與其相應(yīng)美德以及正確對待大眾的基本道德規(guī)定中的缺點(diǎn)”。[9]在田史丹看來，把儒家的“補(bǔ)救性權(quán)利”稱為“權(quán)利”是令人擔(dān)憂的，因?yàn)椤盎跈?quán)利的補(bǔ)救”預(yù)設(shè)了一個(gè)“主權(quán)性的自我”，古典儒家很少涉及于此，他們將人民的愛憎視為天命的顯現(xiàn)，儒家理想中的補(bǔ)救與現(xiàn)代權(quán)利主張并非同類。

（二）兼容說

從實(shí)踐角度看，在缺乏權(quán)利詞匯的背景下，傳統(tǒng)中國社會實(shí)現(xiàn)了有效的治理，儒家在其中發(fā)揮了核心作用，因此，如果否認(rèn)儒家學(xué)說中存在權(quán)利觀念，便無法理解有關(guān)財(cái)產(chǎn)的制度、承諾與契約的實(shí)踐。綜合來看，兼容說主要呈現(xiàn)出三種觀點(diǎn)：

其一，儒家內(nèi)部存在一套權(quán)利話語體系。李承煥認(rèn)為，儒家—權(quán)利論爭源于“基于美德的道德”（virtue-based morality）與“基于權(quán)利的道德”（rights-based morality）之二分，其問題在于把“權(quán)利詞匯”和“權(quán)利觀念”混同起來，把權(quán)利概念的意義限制得過窄，把權(quán)利觀念壓縮至“權(quán)利詞匯”，“忽略了分散于復(fù)雜措辭和不同表達(dá)中的權(quán)利的實(shí)質(zhì)內(nèi)容”。儒家詞匯中缺乏“權(quán)利”，并不代表儒家缺乏對權(quán)利和責(zé)任的理解。[10]安樂哲認(rèn)為，儒家社會存在一種禮儀式權(quán)利，“禮”的實(shí)現(xiàn)需要個(gè)人投入及個(gè)人特色彰顯，并不排斥個(gè)體的獨(dú)特性。儒家“禮儀權(quán)利觀”認(rèn)為“權(quán)利是從社會派生而來的行為規(guī)范（Proprieties），而不是源自個(gè)人的行為規(guī)范。這些規(guī)則顯然主要被表述為社會福利的贏的權(quán)益（entitlement），而不是個(gè)人的政治權(quán)利”[11]。

其二，儒家是與權(quán)利平等對待的一套規(guī)則體系。伊哈拉（Craig K.Ihara）認(rèn)為，個(gè)人權(quán)利話語不具有普遍性，因?yàn)槟承┱Z境缺乏“一個(gè)人擁有特別的可能被他人侵犯的道德權(quán)利”[12]。在伊哈拉看來，把“權(quán)利”作為主張權(quán)的本質(zhì)和尊嚴(yán)的前提條件，實(shí)質(zhì)上是把權(quán)利奠基于個(gè)人、個(gè)人理性和自主之上。把“視權(quán)利為做人及平等的唯一途徑”的觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的，因?yàn)榧词箾]有權(quán)利，也能形成有效的社會規(guī)則。沈美華則認(rèn)為，“權(quán)利”就是“從應(yīng)當(dāng)履行或避免某些行為的人或人們的角度來看的道德關(guān)系”，孔子的角色論、關(guān)系論與麥爾登（A.I.Meldon）的道德權(quán)利觀具有相通之處，權(quán)利就是一種義務(wù)，它產(chǎn)生于社群之中并為社群所維系，它并不依賴于法律合約、道德關(guān)系的明確論斷和邏輯暗示，就能具有強(qiáng)的約束力。在對權(quán)利與善關(guān)系的處理中，麥爾登認(rèn)為權(quán)利擁有者作為一個(gè)實(shí)踐主體在追求某些實(shí)際或假定的善，義務(wù)的意義就在于能夠幫助權(quán)利所有者。在此基礎(chǔ)上，儒家哲學(xué)更進(jìn)一步，它會“更依賴積極的、規(guī)范性的道德之善，而不是僅僅將 ‘道德上的自我欺騙’當(dāng)做一種負(fù)面的限制”，尤其是與美德相關(guān)的善。[13]從儒家的美德具有的普遍性可以推論出儒家能夠接受一種普遍人權(quán)，這種普遍人權(quán)的核心是美德。

其三，主流權(quán)利觀的反思與儒家兼容。羅哲海（Heiner Roetz）認(rèn)為，當(dāng)前的人權(quán)觀是一種文化論觀點(diǎn)。人權(quán)是西方傳統(tǒng)文化沒落的產(chǎn)物，它為多元化的意見和新的生活方式共存提供了一個(gè)框架。正確評價(jià)儒家—權(quán)利觀，要求我們摒棄比較詮釋學(xué)而采用調(diào)適的詮釋學(xué)。儒家倫理并非確實(shí)無疑地?fù)碛腥藱?quán)概念，但儒家的傳統(tǒng)主義、雙重結(jié)構(gòu)、尊嚴(yán)觀、意志論、實(shí)質(zhì)倫理使它可以向這一方向發(fā)展。當(dāng)前，“個(gè)體性與社會性相關(guān)”已經(jīng)被廣泛接受，它為儒家—權(quán)利的兼容提供了基礎(chǔ)。[14]薩姆納·突維斯（Sumner Twiss）認(rèn)為，自由主義人權(quán)觀是一種基礎(chǔ)主義，我們必須警惕自由主義人權(quán)觀的“文化帝國主義”。[15]我們既要反對人權(quán)的普遍主義，也要反對人權(quán)的特殊主義。人權(quán)的雙重性使其既能讓儒學(xué)參與到國際人權(quán)共識的建構(gòu)過程中來，又能用儒家話語進(jìn)行表達(dá)。陳祖為認(rèn)為，儒家對人權(quán)的批評是對自由主義人權(quán)話語的批評，儒家對權(quán)利取工具主義進(jìn)路，是一“備用機(jī)制”。[16]白彤東認(rèn)為，只有在對權(quán)利給以不同于西方式解讀的可能前提下，儒家才會認(rèn)可大多數(shù)現(xiàn)在公認(rèn)的權(quán)利，儒家權(quán)利觀只可能接受一種“薄版本”中的更薄版。[17]（P78）白彤東的儒家—權(quán)利觀遭到了黎漢基的批評，黎漢基認(rèn)為，白彤東對積極權(quán)利、權(quán)利的西方式闡釋存在著誤讀，從存在義務(wù)推論出存在權(quán)利觀念，從而陷入“反向預(yù)設(shè)的論證”。黎漢基認(rèn)為，right存在兩種不同性質(zhì)的構(gòu)想——主體性構(gòu)想和客體性構(gòu)想，而實(shí)際上儒家只存在客體性構(gòu)想。[18]

通過對儒家—權(quán)利“沖突說”和“兼容說”的解讀可以發(fā)現(xiàn)：首先，圍繞“儒家與權(quán)利”的論爭實(shí)際上是西方“權(quán)利與德性”論爭的延伸。儒家往往被劃歸入德性的范疇，由此，儒家的權(quán)利觀要么被認(rèn)為是不彰的，要么被認(rèn)為是備用機(jī)制的。其次，由于話語交流中的錯(cuò)置，導(dǎo)致很多時(shí)候雙方自說自話。因此，搭建一個(gè)儒家思想與現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想平等、無障礙對話的平臺是一件重要工作。

二

當(dāng)前圍繞權(quán)利的爭論是西方文化內(nèi)部之爭，儒家思想的復(fù)雜性使得爭辯雙方都可以從中尋找到對自己有利的資源。西方現(xiàn)代權(quán)利的正當(dāng)性源于一種“規(guī)則的道德”，它把人的正當(dāng)生活與善生活進(jìn)行區(qū)分，使其成為不可通約的兩個(gè)領(lǐng)域，其實(shí)質(zhì)則是對人的普遍化的、非人格化的理解。扎爾卡（Yves-Charles Zarka）認(rèn)為現(xiàn)代權(quán)利觀念下的西方正面臨著“個(gè)體與社會的去認(rèn)同化”的“超現(xiàn)代性”問題：民主制度正在喪失公共意義；傳統(tǒng)人際關(guān)系的解體；社會邊緣化，內(nèi)部的外國人的出現(xiàn)。[19]（P102-103）張康之認(rèn)為，權(quán)利維護(hù)的是個(gè)人的偏好，人與人之間相互依存的主觀內(nèi)容被完全抹殺，無法達(dá)成社會共識。因此，在走向后工業(yè)化社會的過程中，存在著倫理精神主導(dǎo)的“元共識”取代權(quán)利主張的可能性。[20]儒家的特色正在于其價(jià)值論、德性觀，這使得儒家存在著為現(xiàn)代社會可資利用的價(jià)值資源。

（一）仁

儒家的精神主旨在于“仁”。“仁”的實(shí)質(zhì)是“同情心”、“愛人”、“愛一切人”，“仁”停留在主觀的理想人格規(guī)范之內(nèi)，強(qiáng)調(diào)一種個(gè)體自覺，因此，“仁”是一種情感性訴求。此外，“仁”又預(yù)設(shè)了關(guān)系式存在。蔡英文將“仁”的兩大呈現(xiàn)概括為：（1）體現(xiàn)于人的自覺意識，是人成其為人的應(yīng)然和本然的精神狀態(tài)；（2）呈現(xiàn)于人的政治和社會生活中，是人的道德生活基礎(chǔ)和建立文明生活的先驗(yàn)原理。[21]（P162）但儒家的“仁”又具有普遍性：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z·述而》）“仁”存在于每個(gè)人的日常生活之中，它并不因?yàn)榈燃壷侄兴珢?。同時(shí)，儒家的“仁”又落實(shí)于具體的行為者身上，“克己復(fù)禮為仁……為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）

綜合來看，儒家的仁體現(xiàn)出以下幾點(diǎn)特性：關(guān)系性、情感性、普遍性、特殊性（情境性）?！叭省睂⑶楦行砸蛩匾暈椤叭酥疄槿恕钡幕A(chǔ)，它使“人”規(guī)避了被“物化”的可能，人與人之間的“同情心”或“情感性互通”使其能夠自覺承擔(dān)起相應(yīng)的責(zé)任。此外，關(guān)系性、情感性、特殊性（情境性）使其能夠接納“德性優(yōu)先論”的主張，把“權(quán)利”視為“善”的派生物。而普遍性使其能夠接納“權(quán)利優(yōu)先論”的某些主張，也即“人”具有某些共同的價(jià)值，這使其獲得了與現(xiàn)代權(quán)利“人性”預(yù)設(shè)的契合。韓星認(rèn)為：“仁道觀念可以成為人權(quán)理論的價(jià)值基礎(chǔ)，以彌補(bǔ)西方人權(quán)理論過分強(qiáng)調(diào)工具理性而忽視價(jià)值理性的弊端?！盵22]因此，儒家的“仁”與現(xiàn)代權(quán)利觀念既有通約之處，又非完全相同。

（二）內(nèi)圣外王

儒家的政治價(jià)值取向是內(nèi)圣外王，最終實(shí)現(xiàn)圣王之治?！渡袝虻洹房坍嬃巳寮业摹笆ネ酢毙蜗螅骸暗蹐蛟环艅祝瑲J明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下?？嗣骺〉拢杂H九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦，吏民于變時(shí)雍?！钡野偃穑╓illiam Theodore de Bary）在分析儒家圣王理想時(shí)指出：“古人在展現(xiàn)這一英雄理想時(shí)，簡單地認(rèn)為英雄身后的背景理所當(dāng)然是一個(gè)完完全全的人的世界，一種家族的秩序……作為一個(gè)奠基性神話，《堯典》里甚至沒有展現(xiàn)征服或者爭斗的場面，沒有要戰(zhàn)勝的敵手或競爭對手，也沒有即將面臨的抗衡力量。圣王孤身一人，除了自我約束，圣王既不會受到挑戰(zhàn)也不會受到制約?！盵23]（P2-3）圣王依靠個(gè)體美德獲取統(tǒng)治合法性，在圣王道德感召下，建構(gòu)了一個(gè)不存在沖突的大同社會。圣王是儒家的神話，儒家深知圣王是難以企及的，因此，《論語》把君子確立為實(shí)現(xiàn)圣王的重要一步。君子是個(gè)體感與階級感、文人和高尚者的統(tǒng)一體。在君子身上，“仁”、“禮”和“學(xué)/知”形成了一個(gè)三位組合，其中，仁和禮是君子的德性呈現(xiàn)，學(xué)問和知識則是君子的理性構(gòu)成。[24]（P42-43）

張灝認(rèn)為，儒家“內(nèi)圣外王”觀念蘊(yùn)含著“人格主義”，它綜合了人的群性與個(gè)性，又超越其上，消弭了西方現(xiàn)代文化中個(gè)人主義與集體主義的對立。此外，“內(nèi)圣外王”把人格分為內(nèi)外層面，強(qiáng)調(diào)其相輔相成，對于現(xiàn)代文化的過于量化與外化有著重要意義。[25]（P25）狄百瑞認(rèn)為，儒學(xué)中存在一個(gè)儒家社群主義傳統(tǒng)，方法論是“人格主義”（personalism）：“不是作為原始的、‘粗糙’的個(gè)體（individual）的人（person）所具有的價(jià)值和尊嚴(yán)，而是作為一個(gè)自我（self）的人的價(jià)值和尊嚴(yán)，這種自我，塑造和形成于一個(gè)既定的文化傳統(tǒng)、他自己的社群和自然環(huán)境等背景中，他是要實(shí)現(xiàn)完善的人格（person-hood）的自我?！盵26]（P24）人格主義的核心在于“人格”，“人格”是一個(gè)心理學(xué)詞匯，它肯認(rèn)人生活于特定的社會文化傳統(tǒng)之中，但又不否定人的獨(dú)特個(gè)性存在，因此，人格主義是一種超越個(gè)人主義和集體主義之上的認(rèn)知。

綜合來看，儒家的“內(nèi)圣”訴求把重心放在了向“內(nèi)”用力上，依賴于自我價(jià)值提升，它的外化表現(xiàn)是君子行為。儒家的君子設(shè)定并不否認(rèn)日常生活中的利益沖突和關(guān)系沖突，但儒家把處理沖突的時(shí)機(jī)“前置”而非“后置”，也即通過君子的自身修養(yǎng)引發(fā)的榜樣作用和君子的教化作用使沖突被消泯于無形之中，這也使得儒家學(xué)者認(rèn)為根本無需引入“權(quán)利”理念，“權(quán)利”機(jī)制只具有“備用機(jī)制”的功效，更進(jìn)一步，儒家認(rèn)為只要實(shí)現(xiàn)了內(nèi)圣外王，使權(quán)利發(fā)揮作用的場景根本不會出現(xiàn)。陳弱水將其概括為儒家“所關(guān)心的焦點(diǎn)在于如何實(shí)現(xiàn)‘權(quán)力的可能善果’，而不在如何妨制‘權(quán)力的惡果’”[27]（P152）。此外，儒家把“成己”視為“成人”的前提，“成己”依賴于文化傳統(tǒng)和個(gè)人修養(yǎng)，其中，文化傳統(tǒng)乃是周公之治，個(gè)人修養(yǎng)乃是求“仁”，由此可見，儒家并不把“權(quán)利”視為“成人”的必備條件。從儒家對君子人格的培養(yǎng)來看，儒家無法接受現(xiàn)代權(quán)利理念，也無法接受現(xiàn)代權(quán)利政治下的公民，但相比于現(xiàn)代權(quán)利政治下的公民訴求，儒家對人的追求是“更進(jìn)一步”的，這使其可以成為現(xiàn)代權(quán)利政治的“高標(biāo)準(zhǔn)”；儒家對成己價(jià)值優(yōu)先性的強(qiáng)調(diào)使其有助于激發(fā)現(xiàn)代的個(gè)人意識，但又規(guī)避現(xiàn)代個(gè)人觀的物質(zhì)化取向。

（三）和

在“關(guān)系”處理中，儒家強(qiáng)調(diào)“和”，“和”是儒家的實(shí)踐原則。通過“和”可以管窺儒家的自由觀，儒家將人的自由視為制度秩序的先在條件，節(jié)制本能欲望和善用人的理性是達(dá)至自由的途徑。李明輝認(rèn)為，自由主義對個(gè)人優(yōu)先性的強(qiáng)調(diào)和社群主義對社群優(yōu)先性的強(qiáng)調(diào)，從本質(zhì)上看都將“超越”與“內(nèi)在”對立起來了，儒家思想具有“內(nèi)在超越”的特色，從而可以調(diào)和自由主義與社群主義之爭。[28]（P157）艾愷（Guy S.Alitto）認(rèn)為，西方文化既產(chǎn)生了民主制度和人權(quán)觀念，又產(chǎn)生了極端放縱的個(gè)人主義、多元性的道德相對化，當(dāng)其被運(yùn)用于第三世界時(shí)并未實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化預(yù)想，使作為社會穩(wěn)定機(jī)制的家庭、宗教瓦解，人們失去了生活的意義和認(rèn)同感，對此，儒家文化可以有效地進(jìn)行彌補(bǔ)。[29]

以“和”為價(jià)值取向的實(shí)踐原則，一方面肯定了個(gè)體的自由與獨(dú)立特性，另一方面又杜絕了個(gè)體之間的沖突可能，使社群維持在一種穩(wěn)固的結(jié)構(gòu)之中。因此，儒家并不反對自我觀或個(gè)人觀。但此自我觀又不同于現(xiàn)代的個(gè)人觀。卜松山（Karl-Heinz Pohl）指出：“儒家的自我并不是一個(gè)‘無負(fù)荷之自我’，確切地說，它是由所身處并賴以形成其個(gè)性的社會機(jī)制及社會關(guān)系來定義的。同時(shí)，它也被視為傳遞公共利益觀念的敘述連續(xù)性——即‘活傳統(tǒng)’——的一部分。也就是說，它是從性善觀與宇宙道德觀的意義視界中成長起來的?！盵30]從另一個(gè)角度看，儒家個(gè)人觀的不顯還與義務(wù)優(yōu)先于權(quán)利的觀念相關(guān)。儒家是一種義務(wù)論，但儒家的義務(wù)論又是一種美德論，其實(shí)質(zhì)乃是個(gè)人的達(dá)成以人己關(guān)系的存在為前提，在此背景下，所謂的義務(wù)乃是人必須走入社群之中方能實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)的一種責(zé)任。此外，儒家的義務(wù)又可以指稱一種人格的修養(yǎng)功夫，也即個(gè)人要不斷地在道德上提升自我，為養(yǎng)成圣賢人格而承擔(dān)相應(yīng)責(zé)任。在此過程中，儒家的“義務(wù)優(yōu)先”并不指稱優(yōu)先于權(quán)利，而是指稱優(yōu)先于世俗的權(quán)力與利益，也即唯有在道德上自我提升達(dá)至一定的境界之后，對世俗的權(quán)力與利益才具有了占有的合理性。

綜合來看，儒家的“和”價(jià)值取向使其能夠銜接德性與權(quán)利，但在邏輯進(jìn)路上，儒家的價(jià)值取向與現(xiàn)代權(quán)利存在差異，正如梁啟超所論：“權(quán)利觀念，全由彼我對抗而生，與通彼我之仁的觀念絕對不相容?！盵31]（P106）現(xiàn)代權(quán)利觀預(yù)設(shè)了具有理性意識的個(gè)人觀和人際關(guān)系的沖突背景，這和儒家思想的倫理觀存在著明顯差異。在儒家傳統(tǒng)中，人既被賦予普遍的價(jià)值對待，又被視為具有差異性的個(gè)體，但個(gè)體總是存在于群體的關(guān)系之中，由此使得儒家既能與現(xiàn)代權(quán)利的價(jià)值基礎(chǔ)產(chǎn)生兼容性，但又否定個(gè)人權(quán)利觀，而且權(quán)利也不曾被視為一種道德，或者自成正當(dāng)性。另一方面，儒家也會贊成權(quán)利的價(jià)值在于維護(hù)個(gè)體尊嚴(yán)、價(jià)值、利益基礎(chǔ)上的人際和諧，也即權(quán)利的工具性價(jià)值而非規(guī)范性價(jià)值。

三

佟德志認(rèn)為，人權(quán)和公民權(quán)通過不同方式的表達(dá)形成了權(quán)利的復(fù)合制度，它表現(xiàn)為權(quán)利的民主化和權(quán)利的法治化。權(quán)利的復(fù)合制度源于國家—社會的分離和權(quán)利的二元化，其沖突無法在制度化的過程中消解。[32]儒家的禮治設(shè)計(jì)強(qiáng)調(diào)倫理性、關(guān)系性和一元性，它繼承于儒家的德治論，這使得權(quán)利在與儒家融合的過程中面臨著道德化的趨向，但又避免了權(quán)利復(fù)合制度內(nèi)部的二元對立。

儒家在中國傳統(tǒng)制度中處于一種什么樣的地位？這個(gè)問題存在著諸多爭議。首先，中國傳統(tǒng)社會制度之爭，也即中國秦至清的社會形態(tài)問題，是本文研究的背景性因素。而本文意在考察儒家在秦朝以后的制度中的生存處境，中國傳統(tǒng)政治制度中的儒家對于構(gòu)建現(xiàn)代權(quán)利提供了哪些啟迪？要解決這一問題，必須對儒家在中國傳統(tǒng)制度中的功能進(jìn)行考察梳理。

第一，儒家是中國傳統(tǒng)制度的建構(gòu)者與活力來源。陳寅恪認(rèn)為：“兩千年來華夏民族所受儒家學(xué)說之影響，最深最巨者，實(shí)在制度法律公私生活之方面，而關(guān)于學(xué)說思想之方面，或轉(zhuǎn)有不如佛道二教者?！盵33]（P75）金觀濤、劉青峰提出“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”，認(rèn)為儒家意識形態(tài)分別成為社會上、中、下三層權(quán)威的合法性來源，把三個(gè)層次聯(lián)結(jié)在一起。在王朝更迭的過程中，儒家國家學(xué)說及一體化與宗法一體化的社會結(jié)構(gòu)成為封建王國修復(fù)的重要模塊。[34]（P136）儒家學(xué)說乃是戰(zhàn)國中期以后，儒者為了政治斗爭需要而利用儒家經(jīng)典中的文本和符號建構(gòu)起來的一套學(xué)說，在政治領(lǐng)域，儒家學(xué)說既是現(xiàn)實(shí)政治正當(dāng)化的工具，也成為儒者建構(gòu)政治秩序的創(chuàng)造性來源，甚至被有的學(xué)者視為專制制度的生發(fā)基礎(chǔ)。

第二，儒家是中國傳統(tǒng)制度的緣飾品。徐復(fù)觀把秦所建立的制度稱之為典型專制政治，專制政治的背后理念是“法家”。[35]（P26）秦暉認(rèn)為，中國傳統(tǒng)社會并非“小共同體社會”，而是“大共同體社會”，“傳統(tǒng)中國鄉(xiāng)村社會既不是被租佃制嚴(yán)重分裂的兩極社會，也不是和諧而自治的內(nèi)聚性小共同體，而是大共同體本位的‘偽個(gè)人主義’社會”[36]（P56）。秦漢后，“儒表法里”的事實(shí)是儒的道家化和法家化，外在表現(xiàn)是儒的吏化。由于儒家的特殊主義與法家的普遍主義存在著無法克服的矛盾，在此背景下道家發(fā)揮了調(diào)和二者的作用，其結(jié)果是“法家的強(qiáng)權(quán)哲學(xué)”和“道家的犬儒哲學(xué)”輪流坐莊。因此，傳統(tǒng)文化的主體結(jié)構(gòu)是尊儒表象下的“法、道互補(bǔ)”，它“以追求專制權(quán)力為中心，在強(qiáng)權(quán)之下唱高調(diào)，說假話”[37]（P159）。

第三，儒表法里。這是關(guān)于中國傳統(tǒng)制度的主流看法，其把中國傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)視為中央集權(quán)與基層自治，家族是整個(gè)社會的基礎(chǔ)。儒家思想為傳統(tǒng)制度提供理論論證和價(jià)值支撐；在具體的政治運(yùn)作過程中，法家乃是整個(gè)政治制度的骨干。儒表法里與儒家內(nèi)圣外王的邏輯進(jìn)路相沖突，內(nèi)圣未必外王，外王未必內(nèi)圣，這是周公以降的儒家傳統(tǒng)不得不面對的困境：道與政的分離，政與教之間存在著難以彌合的張力。針對政與教的矛盾，宋儒提出了“道統(tǒng)”與“道學(xué)”之分，“道統(tǒng)”乃是圣王合一，“道學(xué)”則把內(nèi)圣與外王分為兩端，周公以降的儒門學(xué)人的使命只在于道學(xué)，不在于道統(tǒng)?！暗澜y(tǒng)論”一旦提出，宋代儒門學(xué)士繼承范仲淹“以天下為己任”使命，開始了轟轟烈烈的政治參與活動，希望通過“經(jīng)筵日講”以儒家義理影響皇帝而“得君行道”，但最終卻無不歸于幻滅。而“其不得行”的根本原因則在于皇權(quán)的自成體系，不容分割。[38]（P15、847）除了向上施展影響一途外，儒家還將其影響力施展于社會領(lǐng)域，循吏承擔(dān)著禮樂教化、移風(fēng)易俗的傳統(tǒng)一直綿延到清朝，科舉取士、書院、鄉(xiāng)約等是帝國統(tǒng)治的有機(jī)組成部分。因此，儒表法里的實(shí)質(zhì)乃是儒家影響所及在于社會、文化，法家影響所及在于政治。

由此可見，儒家制度有兩個(gè)鮮明的特征可以為權(quán)利構(gòu)建提供保障，有學(xué)者將其稱為“制度的儒家化”和“儒家的制度化”。[39]

（一）“制度的儒家化”為現(xiàn)代權(quán)利構(gòu)建提供了輿論工具與責(zé)任意識

不論秦至清是否為封建社會，但專制是其共同特征。專制制度的建立是法家的實(shí)踐結(jié)果，但儒家思想并沒有銷聲匿跡。儒家積極吸納陰陽五行、佛道等思想，創(chuàng)建了適合帝制政治需要的儒學(xué)理論，使得先秦儒學(xué)隱含的觀念形態(tài)和實(shí)踐規(guī)范發(fā)生了分離，演化為制度儒家與思想儒家。實(shí)踐中，儒家遭受著君子的先知角色與現(xiàn)實(shí)政治權(quán)威無法契合的困境：一方面，儒家要求君子具備較高的道德修養(yǎng)，同時(shí)承擔(dān)起教化民眾乃至君主的責(zé)任；另一方面，儒家君子卻又缺乏聯(lián)系民眾和向君主施加壓力的組織力量或輿論工具的支持，由此導(dǎo)致儒家的困境和君子的悲劇?！斑@些儒家經(jīng)常不得不單槍匹馬面對大權(quán)在握的統(tǒng)治者，獨(dú)自應(yīng)對帝國官僚體系的復(fù)雜、僵化、或派系內(nèi)訌。他們越是有良知就越容易成為烈士，或者更多時(shí)候成為政治空想家?！盵40]（P117）君子的悲劇彰顯出儒家蘊(yùn)含著一種自由的抗?fàn)幰庾R，這種意識由于儒家圣賢典故及傳統(tǒng)的強(qiáng)化使其內(nèi)化為一種公共責(zé)任感，這種公共責(zé)任感又通過儒家個(gè)體的行為呈現(xiàn)出來。但是，儒家的義務(wù)論和社群觀又使得個(gè)人被埋沒于責(zé)任和關(guān)系之中。儒家把人類社群區(qū)分為“群、己、家”三個(gè)范疇，其中重點(diǎn)是家，也正是在家的層次上發(fā)展出一個(gè)精細(xì)的角色系統(tǒng)。此外，儒家社群又是一個(gè)游移不定的概念，其中，個(gè)體決定了群體的界線，個(gè)體是角色關(guān)系網(wǎng)的建構(gòu)者，費(fèi)孝通把這種現(xiàn)象稱為“自我主義”，但此自我主義并非個(gè)人主義。

（二）“儒家的制度化”為現(xiàn)代權(quán)利構(gòu)建提供了約制權(quán)力的啟迪

在制度層面，儒家并非專制制度的擁護(hù)者。制度儒家并沒有完全墮落為專制政治的附庸，它希望通過天人感應(yīng)、禮治構(gòu)想等構(gòu)建一套遏制權(quán)力的系統(tǒng)。思想儒家則以圣賢言論、儒家典籍為憑借游離于思想專制之外，并保持著現(xiàn)實(shí)政治批判者的角色，這都使得傳統(tǒng)儒家呈現(xiàn)出現(xiàn)代政治中負(fù)責(zé)任公民的特色。但儒家始終未能突破自我，進(jìn)而建構(gòu)起以權(quán)利為中心的制度，其原因是多方面的：既有儒家自身的理論局限，比如性善論的禮治設(shè)計(jì)和等級觀念，懼怕沖突的和諧觀，以憂患意識為主體的幽暗意識始終無法突破樂觀的成德意識；也有儒家之外的原因，比如秦暉認(rèn)為中國傳統(tǒng)社會“大共同體”的亢進(jìn)吞沒了小共同體、缺乏中間階層等。綜合來看，儒家在制度中所呈現(xiàn)出來以道抗位、烈士精神、公共責(zé)任、和諧觀等具備現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的可能性，這也是其在制度面向能夠與現(xiàn)代權(quán)利銜接的價(jià)值所在。

通過從價(jià)值和制度實(shí)踐兩個(gè)面向探討儒家與現(xiàn)代權(quán)利的關(guān)系可以發(fā)現(xiàn)，儒家式權(quán)利的建構(gòu)一方面要求我們重新審視權(quán)利的價(jià)值基礎(chǔ)和制度規(guī)劃，另一方面也要求我們對儒家思想進(jìn)行重思。儒家政治傳統(tǒng)中缺乏權(quán)利的詞匯，但實(shí)際上蘊(yùn)含著向權(quán)利發(fā)展的可能，因而，從儒家政治傳統(tǒng)出發(fā)建構(gòu)一套契合現(xiàn)代社會的權(quán)利話語具有可能性。在以現(xiàn)代權(quán)利為標(biāo)準(zhǔn)檢討儒家政治之時(shí)，我們也有必要重新檢討以個(gè)人主義為基礎(chǔ)的現(xiàn)代權(quán)利觀，正是在此理念支撐下，才可能提出一種儒家式權(quán)利話語建構(gòu)。從近代以來中國權(quán)利話語的建構(gòu)歷程來看，盡管權(quán)利的正當(dāng)性論證在20世紀(jì)初的中國確立起來，但仍然面臨著權(quán)利與力量劃不清界限、權(quán)利道德化等難題。其根源在于中國傳統(tǒng)的道德價(jià)值一元論未能打破，區(qū)別于公共領(lǐng)域的私人領(lǐng)域始終未能成長起來。

總體來看，儒家式權(quán)利話語應(yīng)吸取西方權(quán)利理論的精華，同時(shí)呈現(xiàn)出東方色彩。比如，儒家式權(quán)利話語應(yīng)該既滿足現(xiàn)代權(quán)利的規(guī)則要求，同時(shí)又要避免權(quán)利背后的價(jià)值真空?；谌寮遗c權(quán)利的兼容關(guān)系，儒家式權(quán)利話語的建構(gòu)是一種有效的嘗試。再比如，把儒家式權(quán)利話語放在現(xiàn)代政治和中國政治現(xiàn)代化的背景下進(jìn)行考察，可以發(fā)現(xiàn)儒家式權(quán)利話語能夠?qū)ΜF(xiàn)代權(quán)利觀予以某些補(bǔ)充。經(jīng)過三十多年的改革開放，整體化社會逐漸被多元、獨(dú)立的社會現(xiàn)實(shí)所取代，私人領(lǐng)域逐漸受到法律的保護(hù)并成長起來。在此背景下，重新思考早已退入私人領(lǐng)域的儒家的權(quán)利話語建構(gòu)，將取得與近代救亡危機(jī)下的權(quán)利話語建構(gòu)不同的效果。由此，它將能夠避免權(quán)利的工具化與道德化，從而成為中國現(xiàn)代權(quán)利話語建構(gòu)的有效組成部分。

[1][20] 張康之：《論權(quán)利觀念的歷史性》，載《教學(xué)與研究》，2007（1）。

[2] 金觀濤、劉青峰：《興盛與危機(jī)：論中國社會超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)》，北京，法律出版社，2011。

[3] 匡釗：《超越權(quán)利的焦慮——“積極的人權(quán)”與“誠”之為功夫》，載《江漢論壇》，2014（12）。

[4] 安靖如：《人權(quán)與中國思想：一種跨文化的探索》，北京，中國人民大學(xué)出版社，2012。

[5][13] 沈美華：《人權(quán)的儒學(xué)進(jìn)路》，載《現(xiàn)代哲學(xué)》，2013（3）。

[6][11] 安樂哲：《以禮儀為權(quán)利——儒家的選擇》，載《江漢論壇》，2013（6）。

[7] 李承煥：《儒家基于美德的道德中存在權(quán)利觀念嗎？》，載《現(xiàn)代哲學(xué)》，2013（3）。

[8][17] 白彤東：《舊邦新命：古今中西參照下的古典儒家政治哲學(xué)》，北京，北京大學(xué)出版社，2009。

[9] 田史丹：《作為“備用機(jī)制”的儒家權(quán)利》，載《學(xué)術(shù)月刊》，2013（11）。

[10] 李承煥：《自由主義權(quán)利與儒家的德性》，載《江漢論壇》，2013（6）。

[12] 克雷格·K·伊哈拉：《個(gè)人權(quán)利是必須的嗎？——一種儒家的視角》，載《江漢論壇》，2013（6）。

[14] 羅哲海：《內(nèi)在的尊嚴(yán)——中國傳統(tǒng)與人權(quán)》，載《國學(xué)學(xué)刊》，2013（1）。

[15] 薩姆納·突維斯：《儒學(xué)與人權(quán)：一個(gè)建設(shè)性的架構(gòu)》，載《江漢論壇》，2014（12）。

[16] 陳祖為：《儒家思想與人權(quán)》，載《學(xué)術(shù)月刊》，2013（11）。

[18] 黎漢基：《儒家的權(quán)利觀念？——疑難與反思》，載《天府新論》，2015（5）。

[19] 伊夫·夏爾·扎爾卡：《權(quán)力的形式：從馬基雅維利到?？碌恼握軐W(xué)研究》，福州，福建教育出版社，2014。

[21] 蔡英文：《自由與和諧——個(gè)體自由與社會秩序》，載黃俊杰主編：《中國人的理想國》，合肥，黃山書社，2012。

[22] 韓星：《仁道——人權(quán)理論的價(jià)值基礎(chǔ)》，載《河北學(xué)刊》，2015（1）。

[23][24][40] 狄百瑞：《儒家的困境》，北京，北京大學(xué)出版社，2009。

[25] 張灝：《超越意識與幽暗意識——儒家內(nèi)圣外王思想之再認(rèn)與反省》，載《張灝自選集》，上海，上海教育出版社，2002。

[26] 狄百瑞：《亞洲價(jià)值與人權(quán)：儒家社群主義的視角》，北京，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2012。

[27] 陳弱水：《追求完美的夢——儒家政治思想的烏托邦性格》，載黃俊杰主編：《中國人的理想國》，合肥，黃山書社，2012。

[28] 李明輝：《儒家視野下的政治思想》，北京，北京大學(xué)出版社，2005。

[29] 艾愷：《世界文化會演變至儒家化的文化嗎？》，載《二十一世紀(jì)》，1996（2）。

[30] 卜松山：《社群主義與儒家思想》，載《二十一世紀(jì)》，1998（8）。

[31] 梁啟超：《先秦政治思想史》，天津，天津古籍出版社，2004。

[32] 佟德志：《權(quán)利的復(fù)合制度化及其內(nèi)在緊張》，載《天津社會科學(xué)》，2008（1）。

[33] 陳寅恪：《馮友蘭〈中國哲學(xué)史〉下冊審查報(bào)告》，載王曰美主編：《儒家政治思想研究》，北京，中華書局，2003。

[34] 金觀濤、劉青峰：《開放中的變遷：再論中國社會超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)》，北京，法律出版社，2011。

[35] 徐復(fù)觀：《兩漢思想史》，第一卷，鄭州，九州出版社，2014。

[36][37] 秦暉：《傳統(tǒng)十論》，北京，東方出版社，2014。

[38] 余英時(shí)：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化研究》，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011。

[39] 干春松：《制度化儒家：問題與方法》，載《哲學(xué)動態(tài)》，2003（10）。

（責(zé)任編輯 李 理）

The Construction of Confucian-style Rights：Possibilities and Attempts

ZANG Hao-jie

（School of Marxism，Zhengzhou University，Zhengzhou，Henan 450001）

“Rights” have become a symbol of modern society.There are two views on Confucian and rights：Theories of Conflict and Theories of Compatibility，the nature of which is the continuation of the disputes over “virtue and rights” and the outcome of Chinese and Western discourse cohesion.The construction of Confucian-style Rights requires us to re-examine the value basis and system planning of rights，and rethink Confucianism.In terms of value，Benevolence，Inner Sagelihood and Outer Kingliness，and Harmonious serve a fundamental role.In terms of system，Institutional Confucianism provides public opinion and responsibility consciousness，while Institutionalization of Confucianism gives some enlightenment about restricting power.There is，therefore，possibility to construct a set of Confucian-style Rights that are in line with the modern rights.

confucian；rights；value；system

教育部人文社會科學(xué)一般項(xiàng)目“市場經(jīng)濟(jì)視域下的中國政治價(jià)值轉(zhuǎn)型與建構(gòu)研究”（13YJC710052）；河南省教育廳人文社會科學(xué)重點(diǎn)項(xiàng)目“儒家群己觀在中國夢體系建構(gòu)中的思想啟示”（2014-ZD-019）；河南省教育廳人文社會科學(xué)（馬克思主義理論學(xué)科）規(guī)劃項(xiàng)目“社會主義核心價(jià)值觀與思想政治教育內(nèi)容創(chuàng)新研究”（2014-MGH-015）

臧豪杰：政治學(xué)博士，鄭州大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師（河南 鄭州 450001）