為生命美學(xué)補(bǔ)“歷史性”
——生命美學(xué)視野下的德國(guó)古典美學(xué)

楊一博

（西南政法大學(xué)馬克思主義學(xué)院哲學(xué)系，重慶，401120）

為生命美學(xué)補(bǔ)“歷史性”
——生命美學(xué)視野下的德國(guó)古典美學(xué)

楊一博

（西南政法大學(xué)馬克思主義學(xué)院哲學(xué)系，重慶，401120）

摘要：生命美學(xué)以超主客對(duì)立、超理性主義作為其主要的理論特征，但其在與實(shí)踐美學(xué)的理論交集中，這些特征遭到了質(zhì)疑和批判。實(shí)質(zhì)上，這些質(zhì)疑與批判的邏輯源頭是孤立地將生命作為生命美學(xué)的核心，忽視了生命與美學(xué)的內(nèi)在歷史關(guān)聯(lián)。生命對(duì)于美學(xué)不是一種邏輯的在先，生命美學(xué)不是指美學(xué)對(duì)生命的關(guān)照。與之相反，生命是美學(xué)發(fā)展歷程中所呈現(xiàn)的一種理論契機(jī)。從這一視野出發(fā)，可以將生命美學(xué)與德國(guó)古典美學(xué)關(guān)聯(lián)起來(lái)，其不僅賦予了德國(guó)古典美學(xué)新的理論關(guān)照，也可使生命美學(xué)獲得新的理論增長(zhǎng)點(diǎn)。

關(guān)鍵詞：生命美學(xué)；實(shí)踐美學(xué)；德國(guó)古典美學(xué)；主客對(duì)立；理性主義

從上世紀(jì)90年代至今，在生命美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)的論爭(zhēng)中，生命美學(xué)以西方非理性主義、存在主義哲學(xué)為源頭，以超主客二分、超理性主義作為其理論特征批判實(shí)踐美學(xué)，試圖以生命的概念置換實(shí)踐美學(xué)中的實(shí)踐范疇。在對(duì)實(shí)踐美學(xué)的批判與重釋中，生命美學(xué)的理論特征不斷遭到質(zhì)疑，其自身對(duì)這些批判的反思也陷入了循環(huán)論證的泥潭?？梢哉J(rèn)為，生命美學(xué)所固守的超主客二分、超理性主義特征已無(wú)法作為其理論的基點(diǎn)，其必須破除對(duì)這些理論特征的固執(zhí)，將生命作為美學(xué)理論發(fā)展的歷史契機(jī)，還原生命美學(xué)應(yīng)有的歷史性。①基于這種方式，生命美學(xué)可以真正地打破知識(shí)論和理性主義的理論禁錮，重新審視德國(guó)古典美學(xué)，發(fā)現(xiàn)生命是德國(guó)古典美學(xué)發(fā)展的隱秘動(dòng)力。通過(guò)生命美學(xué)與德國(guó)古典美學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，可以為生命美學(xué)的發(fā)展提供更廣闊的理論支持，這也符合生命美學(xué)的理論內(nèi)在邏輯。

一

生命美學(xué)在建立之初就旗幟鮮明地提出要超越主客二分的認(rèn)識(shí)方式，這一理論特征形成的主要原因在于生命美學(xué)以西方現(xiàn)當(dāng)代美學(xué)為源頭，直接繼承了其破除主客二元對(duì)立的哲學(xué)背景。如潘知常所言：“西方現(xiàn)、當(dāng)代美學(xué)開(kāi)始嘗試從超主客關(guān)系出發(fā)去提出、把握所有的美學(xué)問(wèn)題。這正是生命美學(xué)在西方的誕生之故。”［1］（13）基于這一基礎(chǔ)，生命美學(xué)認(rèn)為只有站在超主客對(duì)立的立場(chǎng)，才能將審美置于最本源的位置，而同樣作為本源的生命也就在此與審美相遇，即，“審美活動(dòng)的生成方式的根本特征正是表現(xiàn)在把主客體的對(duì)峙‘括出去’，表現(xiàn)在從主客體的對(duì)峙超越出去，進(jìn)入更為原初、更為本真的生命存在，即主客‘同一’的生命存在?！保?］（70）“只有從超主客關(guān)系出發(fā)，我們才會(huì)注意到，審美活動(dòng)不是什么認(rèn)識(shí)活動(dòng)的附庸……只有它，才是最為根本、最為原初的，也才是人類(lèi)真正的生存方式?！保?］（338）

以超越主客二元的對(duì)立為準(zhǔn)則，生命美學(xué)批判實(shí)踐美學(xué)從主客出發(fā)處理審美的問(wèn)題，認(rèn)為“實(shí)踐原則在實(shí)踐美學(xué)那里實(shí)際只是一種‘?dāng)⑹虏呗浴侨耘f從自然本體論或認(rèn)識(shí)論的角度即知識(shí)論的框架出發(fā)去考察美學(xué)問(wèn)題”［2］。并且，生命美學(xué)更為徹底地認(rèn)為只要在審美活動(dòng)中存有主、客兩個(gè)層面，無(wú)論是分立還是統(tǒng)一，都是與生命美學(xué)不相融合的，“只有超主客關(guān)系中的美學(xué)問(wèn)題才是真正的美學(xué)問(wèn)題”［3］。

生命美學(xué)超主客二元的理論特征受到了諸多質(zhì)疑和批判，例如實(shí)踐美學(xué)認(rèn)為，“實(shí)踐”概念并非像生命美學(xué)所批判的那樣，是以主客二分為出發(fā)點(diǎn)的“實(shí)踐本體論，它的最大理論品格和邏輯指向是取消了主體與客體的二元對(duì)立”［4］，進(jìn)而認(rèn)為生命美學(xué)的超主客對(duì)立是狹隘的。亦有學(xué)者認(rèn)為，生命美學(xué)對(duì)主客關(guān)系否定的絕對(duì)化，導(dǎo)致了其對(duì)主客關(guān)系這一美學(xué)基本問(wèn)題的忽視，即“生命美學(xué)把‘本源’視為‘建立在超主客關(guān)系的基礎(chǔ)上’的說(shuō)法，只是將‘主體’與‘客體’關(guān)系所做的一種想當(dāng)然式的絕對(duì)化解讀……更沒(méi)有全面認(rèn)識(shí)到主客關(guān)系中主客互動(dòng)這一基本方面”。［5］

收稿日期：2015-07-29；修回日期：2016-03-17

基金項(xiàng)目：2014年度重慶市社會(huì)科學(xué)規(guī)劃博士項(xiàng)目（2014BS014）；2014年度西南政法大學(xué)校級(jí)科研項(xiàng)目（214XZQN-13）

作者簡(jiǎn)介：楊一博（1985-），男，重慶人，哲學(xué)博士，西南政法大學(xué)馬克思主義學(xué)院哲學(xué)系講師，主要研究方向：德國(guó)古典美學(xué)

在生命美學(xué)視之為與其具有先天理論關(guān)聯(lián)的中國(guó)古典美學(xué)理論中，有學(xué)者也認(rèn)為生命美學(xué)所堅(jiān)持的超主客審美方式不能闡釋中國(guó)古典美學(xué)中的審美現(xiàn)象。例如中國(guó)古典美學(xué)中的“比德”說(shuō)，其實(shí)質(zhì)只能在主客的審美關(guān)系中才能獲得意義，但“中國(guó)古典美學(xué)卻絕不是像生命美學(xué)所說(shuō)的那樣，是在一種超越主客關(guān)系的狀態(tài)下的生命體驗(yàn)的美學(xué)”［6］。生命美學(xué)一味地從超主客對(duì)立的立場(chǎng)出發(fā)，不僅無(wú)法與中國(guó)古典美學(xué)建立內(nèi)在邏輯，更會(huì)因?qū)χ骺完P(guān)系的絕對(duì)否認(rèn)，陷入一種非此即彼的理論上的二元主義，“生命美學(xué)以西方思想作為理論支點(diǎn)，在曲解‘憂生’‘憂世’關(guān)系，否認(rèn)現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)成就的過(guò)程中陷入自設(shè)的‘二元’對(duì)立。”［7］

生命美學(xué)面對(duì)這些批判亦做出了回應(yīng)，一方面，生命美學(xué)依然堅(jiān)持超主客關(guān)系作為其理論根基，另一方面，也從其理論內(nèi)部出發(fā)，對(duì)審美主客關(guān)系的存在予以一定的包容。例如潘知常在將西方當(dāng)代美學(xué)作為生命美學(xué)理論支撐的同時(shí)，亦反思其對(duì)主客體關(guān)系的絕對(duì)否認(rèn)會(huì)導(dǎo)致理論上的虛無(wú)主義，“西方當(dāng)代美學(xué)所謂審美活動(dòng)也無(wú)非是通過(guò)否定客體來(lái)否定自身的有限性，通過(guò)瓦解客體來(lái)無(wú)限擴(kuò)張自己，不斷地挖掘自身、超越自身、不斷無(wú)形式地表現(xiàn)自己，直到耗空為止?！保?］（170）再例如生命美學(xué)代表人物之一的封孝倫正是從審美活動(dòng)的主客體性質(zhì)出發(fā)，以審美主客關(guān)系為邏輯原點(diǎn)建構(gòu)其生命美學(xué)的（其“三重生命”理論建構(gòu)的實(shí)質(zhì)即是從人、自然、社會(huì)的審美主客關(guān)聯(lián)中析出的）。②總體上看，生命美學(xué)面對(duì)這些質(zhì)疑與批判并未給予過(guò)多的回應(yīng)，尤其近年來(lái)在國(guó)內(nèi)生命美學(xué)理論書(shū)籍和學(xué)術(shù)文章中，也呈現(xiàn)出不再?gòu)?qiáng)調(diào)將超主客對(duì)立問(wèn)題作為生命美學(xué)的、或是美學(xué)理論的一種普遍理論特征。③

對(duì)理性主義的批判是生命美學(xué)另一主要理論特征，因?yàn)樯缹W(xué)認(rèn)為，“在理性主義傳統(tǒng)，不論其中存在著多少差異，在假定存在一種脫離人類(lèi)生命活動(dòng)的純粹本原、假定人類(lèi)生命活動(dòng)只是外在地附屬于純粹本原而并不內(nèi)在地參與純粹本原方面，則是十分一致的。”［1］（177）但是生命美學(xué)對(duì)理性主義的批判是基于對(duì)傳統(tǒng)美學(xué)理性主義背景的批判，而不是對(duì)理性本身的否定，“美學(xué)思維畢竟是非常嚴(yán)肅的事情，一旦喪失了嚴(yán)肅性就喪失了建設(shè)性。否定性思維一味否定理性，必然使得自己?jiǎn)适У袅艘粋€(gè)重要的營(yíng)養(yǎng)基?！保?］（173-174）并且生命美學(xué)要求建立一種全新的理性主義審美模式，即以生命為根源的理性主義“生命美學(xué)對(duì)于實(shí)踐美學(xué)的從傳統(tǒng)的理性主義出發(fā)去闡釋實(shí)踐活動(dòng)的偏頗的批評(píng)，也并不意味著生命美學(xué)就是要從非理性主義出發(fā)去提倡非理性的生命活動(dòng)……從傳統(tǒng)理性走向現(xiàn)代理性，從理性主義回到理性本身”。［8］

值得注意的是，生命美學(xué)對(duì)實(shí)踐美學(xué)理性主義根基的批判，未得到實(shí)踐美學(xué)過(guò)多的回應(yīng)，究其原因就在于生命美學(xué)并不反對(duì)理性，而是反對(duì)絕對(duì)理性主義對(duì)生命的統(tǒng)治，這種理論態(tài)度實(shí)質(zhì)上與馬克思實(shí)踐理論具有一致性。但是，生命美學(xué)對(duì)理性主義的此種態(tài)度，卻遭到了來(lái)自與之同屬“后實(shí)踐美學(xué)”陣營(yíng)的超越美學(xué)的批判，在超越美學(xué)看來(lái)，生命美學(xué)局限在非理性主義前期對(duì)理性主義超越的限度內(nèi)，沒(méi)有徹底超越理性與非理性之間的矛盾，不敢否認(rèn)人的實(shí)體性，最終還是落入主客二分的理論窠臼。［9］實(shí)質(zhì)上，超越美學(xué)的此種論斷亦反證了生命美學(xué)對(duì)以主客二分和理性主義為代表的傳統(tǒng)美學(xué)的包容性。

二

生命美學(xué)對(duì)審美主客關(guān)系及理性主義的態(tài)度，反映了其超主客對(duì)立、超理性主義理論特征的失效，但是僅僅從生命美學(xué)對(duì)此兩者超越的不可能性出發(fā)，不足以使它與以理性主義、以處理審美主客關(guān)系的傳統(tǒng)美學(xué)發(fā)生內(nèi)在關(guān)聯(lián)，它只是開(kāi)啟了生命美學(xué)對(duì)傳統(tǒng)美學(xué)理論敞開(kāi)的可能性，必須從生命美學(xué)內(nèi)部找到一種理論契機(jī)，使其與傳統(tǒng)美學(xué)形成理論連續(xù)性。

生命美學(xué)的理論核心即生命，在生命美學(xué)理論建構(gòu)過(guò)程中，其對(duì)生命概念的不斷深化，將生命的價(jià)值提升到美學(xué)史中前所未有的高度，但是也正是在這一過(guò)程中，生命美學(xué)一味強(qiáng)調(diào)對(duì)生命本身理論的構(gòu)建，試圖將美學(xué)的所有問(wèn)題納入到生命的范疇中，忽視了美學(xué)與生命之間內(nèi)在邏輯。生命美學(xué)拋開(kāi)美學(xué)獨(dú)論生命的弊端在其與實(shí)踐美學(xué)的論爭(zhēng)中一覽無(wú)遺，通過(guò)對(duì)已有論爭(zhēng)的分析，可以認(rèn)為生命美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)之間是一種對(duì)立又統(tǒng)一的關(guān)系，對(duì)立的緣由在于實(shí)踐美學(xué)以傳統(tǒng)美學(xué)主客二分和理性主義為根本，統(tǒng)一的原因則來(lái)自于生命美學(xué)在實(shí)踐理論基礎(chǔ)上對(duì)生命的重釋?zhuān)荷缹W(xué)始終堅(jiān)持其與實(shí)踐美學(xué)具有同質(zhì)性，“事實(shí)上，馬克思的美學(xué)也是生命美學(xué)，而不是實(shí)踐美學(xué)”［10］（17）“實(shí)踐美學(xué)與生命美學(xué)從某種意義上說(shuō)，它們屬于同一種美學(xué)，即都是從人類(lèi)主體自身角度解釋人類(lèi)審美現(xiàn)象的美學(xué)，只不過(guò)一個(gè)用了實(shí)踐范疇，一個(gè)用了生命范疇?！保?1］

可以看到，生命美學(xué)試圖將實(shí)踐概念與生命概念統(tǒng)一起來(lái)，但是這一改造并未獲理論界的普遍認(rèn)同，例如有學(xué)者認(rèn)為在理論層面上，實(shí)踐范疇高于生命，生命美學(xué)要求從實(shí)踐活動(dòng)原則轉(zhuǎn)向人類(lèi)生命活動(dòng)原則，實(shí)質(zhì)上把實(shí)踐等同于功利行為，最終將審美與實(shí)踐對(duì)立起來(lái)。［12］而另一種批判聲音則認(rèn)為生命美學(xué)中的生命范疇是抽象空洞的，其根本無(wú)法與實(shí)踐范疇劃上理論等號(hào)，“生命美學(xué)認(rèn)為生命活動(dòng)是一種以實(shí)踐活動(dòng)為基礎(chǔ)同時(shí)又超越于實(shí)踐活動(dòng)的超越性的生命活動(dòng)。這種觀點(diǎn)相信生命活動(dòng)超越了實(shí)踐活動(dòng)……這里，生命活動(dòng)無(wú)疑是抽象的，因?yàn)樗鼪](méi)有任何規(guī)定性。這樣它對(duì)于實(shí)踐的超越成為了空幻的活動(dòng)?！保?3］

通過(guò)以上對(duì)生命美學(xué)的批判可以看到，批判的目光無(wú)一例外地集中在生命這一概念上，并且生命美學(xué)愈是著力建構(gòu)生命的涵義，其愈是顯示出這一概念的抽象性。④究其根源就在于生命美學(xué)在建構(gòu)生命的過(guò)程中，忽視了生命與美學(xué)的關(guān)聯(lián)。簡(jiǎn)言之美學(xué)不是論證生命價(jià)值的手段，反之，生命是美學(xué)發(fā)展的因素，生命美學(xué)中的生命意義只能在美學(xué)的歷史之中才能呈現(xiàn)。

實(shí)質(zhì)上，生命美學(xué)亦看到了將生命孤立地作為美學(xué)對(duì)象的弊端，認(rèn)為“生命美學(xué)并非是以生命為研究對(duì)象的美學(xué)”［14］，隨著生命美學(xué)理論困境的出現(xiàn)，學(xué)者們愈發(fā)地發(fā)現(xiàn)生命美學(xué)在歷史向度上的缺失，“生命美學(xué)在根本上忽視了美學(xué)研究所必須秉持的一般的、宏觀的、歷史的維度，而只剩下建立在個(gè)體意義上的對(duì)于美的當(dāng)下感受的分析”［15］，并且開(kāi)始嘗試將生命美學(xué)的理論源頭延伸至西方美學(xué)的發(fā)源地，使生命美學(xué)具有更加深厚的美學(xué)史基礎(chǔ)?！半m然直到19世紀(jì)末20世紀(jì)初，生命哲學(xué)美學(xué)才成為顯學(xué)，但若追究它的思想源頭，則可以遠(yuǎn)溯到德國(guó)古典主義哲學(xué)時(shí)期的康德和席勒……生命哲學(xué)美學(xué)沖決了古典主義哲學(xué)美學(xué)的絕對(duì)理性主義堡壘，對(duì)于哲學(xué)和美學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展，具有極其重要的意義?！保?6］

綜上所述，生命美學(xué)對(duì)美學(xué)史的關(guān)照不僅出于與實(shí)踐美學(xué)論爭(zhēng)的需要，也是其理論發(fā)展的必然，這種必然性即要求以美學(xué)與生命的兩者關(guān)系為著眼點(diǎn)，基于美學(xué)理論考察生命與美學(xué)史發(fā)展的內(nèi)在邏輯，也正是在此視野下，我們才能以生命美學(xué)的方式關(guān)照美學(xué)理論的源始地——德國(guó)古典美學(xué)。

三

長(zhǎng)期以來(lái)，生命美學(xué)將德國(guó)古典美學(xué)視為實(shí)踐美學(xué)的理論源泉并加以批判，“從實(shí)踐美學(xué)和生命本體論美學(xué)所依托的學(xué)術(shù)資源看，前者所使用的理論范疇和對(duì)這些理論范疇的界定，大多來(lái)自德國(guó)古典美學(xué)理性主義的精神傳統(tǒng)。與此相對(duì)，生命本體論美學(xué)除了對(duì)審美之境的呈示上與中國(guó)古典美學(xué)神似外，它對(duì)西方美學(xué)理論資源的借鑒，則大多和自叔本華以來(lái)的非理性主義哲學(xué)傳統(tǒng)有著密切的關(guān)系?！保?7］這制造了生命美學(xué)與德國(guó)古典美學(xué)之間的斷裂。

從具體理論上看，生命美學(xué)對(duì)德國(guó)古典美學(xué)的排斥主要還是從主客二分及理性主義兩個(gè)方面入手的，例如王曉華站在生命美學(xué)的立場(chǎng)，將德國(guó)古典美學(xué)稱(chēng)為精神美學(xué)，認(rèn)為“精神美學(xué)的困境從根本上講在于：作為內(nèi)在性的精神不能與精神之外的諸存在者打交道”［10］（14），論斷德國(guó)古典美學(xué)體系是通過(guò)理性主義的抽象而建構(gòu)的“第一次抽象，將身與靈/物與靈部分地分離開(kāi)來(lái)；第二次抽象，得出純粹的靈的概念”［10］（29）。

實(shí)質(zhì)上通過(guò)以上分析可以看到，生命美學(xué)對(duì)主客二分和理性主義的超越并不具有邏輯連貫性，其不能作為割裂與德國(guó)古典美學(xué)關(guān)聯(lián)的充足理由，并且德國(guó)古典美學(xué)亦非以主客二元對(duì)立及絕對(duì)理性主義為特征，恰恰相反，德國(guó)古典美學(xué)是西方美學(xué)史上對(duì)理性獨(dú)斷論和主客二分的第一次有力批判。

一方面，德國(guó)古典美學(xué)的大背景就是對(duì)理性主義的批判，其可分為一“明”一“暗”兩條路徑：“明線”是從鮑姆嘉通要求重視感性開(kāi)始，歷經(jīng)溫克爾曼（理性與感性的協(xié)調(diào)）、萊辛（情感是人內(nèi)在的本質(zhì)）、席勒（“感性——客觀”地闡釋美）、黑格爾（理念的感性顯現(xiàn)）直至德國(guó)早期浪漫主義學(xué)派，感性和情感成為德國(guó)古典美學(xué)反對(duì)理性主義最有力工具，其亦是德國(guó)古典美學(xué)的基礎(chǔ)。“暗線”則是指在理性基礎(chǔ)上建構(gòu)的反思理性的理論路徑，其以康德美學(xué)反“完善性”特征為代表⑤，以謝林藝術(shù)哲學(xué)的非理性特征為頂峰⑥，德國(guó)古典美學(xué)將人的理性脫離于工具理性主義，形成新理性。

另一方面，德國(guó)古典美學(xué)致力于彌合由認(rèn)識(shí)論所造成的主客體之間的分裂：康德否認(rèn)了獨(dú)立于人意識(shí)之外的存在，但是為了避免陷入主觀唯心主義，他又不得不預(yù)設(shè)一個(gè)物自體的存在，并由此開(kāi)啟了德國(guó)唯心主義二元論的思維模式，為了消除由此帶來(lái)的認(rèn)識(shí)主體與客體間的斷裂，康德以審美判斷力勾連純粹理性與知性，但還是無(wú)法避免物自體所帶來(lái)的更高層次的認(rèn)識(shí)論分裂；其后的費(fèi)希特從康德美學(xué)出發(fā)，繼續(xù)彌合二元論帶來(lái)的弊端，費(fèi)希特認(rèn)為他的哲學(xué)就是對(duì)康德判斷力批判所進(jìn)行的合理性的批判，“我曾經(jīng)試圖以我的哲學(xué)對(duì)康德的判斷力批判進(jìn)行一次例證”［18］，“我不認(rèn)為我的知識(shí)學(xué)與康德的理論存在矛盾……從康德在其《判斷力批判》導(dǎo)言中就可以隱約看到它與我理論并不沖突”［19］（420）?？梢哉f(shuō)，費(fèi)希特哲學(xué)就是康德美學(xué)的衍生，他將康德哲學(xué)中的美學(xué)從認(rèn)識(shí)論提升到了本體論的地位，祛除了認(rèn)識(shí)論美學(xué)帶來(lái)的主客二分困境；最后以謝林和黑格爾為代表的絕對(duì)唯心主義美學(xué)體系，在斯賓若莎主義和萊布尼茨單子論基礎(chǔ)上，以理念論調(diào)和二元論，他們認(rèn)為理念是一種目的、是自然的自身理性，是一種自然的結(jié)構(gòu)，在其中精神與物質(zhì)，主觀與客觀都是處于同一地位，它以主客統(tǒng)一的自然精神理念反對(duì)二元論體系，承認(rèn)精神的客觀性、甚至物質(zhì)性，而這一切理論的源泉都來(lái)自其美學(xué)理論（德國(guó)浪漫主義就是謝林和黑格爾美學(xué)反對(duì)主客二分的具體體現(xiàn)）。

梳理以上論證可以看到，生命美學(xué)可以對(duì)理性主義和主客二分體系下的德國(guó)古典美學(xué)敞開(kāi)理論契機(jī)，并且德國(guó)古典美學(xué)本身就反對(duì)絕對(duì)理性主義和主客二元對(duì)立，而更為重要的是，在這一過(guò)程中，推動(dòng)德國(guó)古典美學(xué)發(fā)展的正是生命這一范疇。

四

生命是美學(xué)理論發(fā)展的契機(jī)，從生命美學(xué)這一視野出發(fā)關(guān)照德國(guó)古典美學(xué)，可以看到德國(guó)古典美學(xué)發(fā)展的隱秘動(dòng)力就是生命。在德國(guó)古典美學(xué)中，生命概念不單純指人的生物性活動(dòng)，而是指一種關(guān)系，即活生生的人與整個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)在的關(guān)聯(lián)性。

對(duì)現(xiàn)實(shí)實(shí)在的關(guān)注是德國(guó)古典哲學(xué)發(fā)展的大背景，在德國(guó)18世紀(jì)，以往只能在大學(xué)進(jìn)行的科學(xué)研究和哲學(xué)訓(xùn)練都進(jìn)入到了民眾的現(xiàn)實(shí)生活中，其要求德國(guó)古典哲學(xué)將自己的目光轉(zhuǎn)向一個(gè)鮮活的現(xiàn)實(shí)社會(huì)，從康德對(duì)舊形而上學(xué)的批判到黑格爾對(duì)現(xiàn)實(shí)實(shí)在現(xiàn)象的哲學(xué)建構(gòu)，所有的哲學(xué)思想都以現(xiàn)實(shí)為最終目標(biāo)，正如卡爾·阿梅里克斯所論斷，德國(guó)唯心主義與現(xiàn)實(shí)實(shí)在的關(guān)系是整個(gè)德國(guó)古典哲學(xué)的核心。［20］可以認(rèn)為，德國(guó)古典美學(xué)即是一種以對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)照為宏旨的思維，而其以美學(xué)思維認(rèn)識(shí)和建構(gòu)現(xiàn)實(shí)實(shí)在的核心即生命。

德國(guó)古典美學(xué)之所以能夠連接個(gè)別與一般、溝通感性與理性、調(diào)和個(gè)體欲望與現(xiàn)實(shí)需求，其出發(fā)點(diǎn)即是人的生命性。例如費(fèi)希特認(rèn)為康德所建立的物自體使人與外在現(xiàn)實(shí)斷裂開(kāi)來(lái)，他將現(xiàn)實(shí)納入到絕對(duì)自我的運(yùn)動(dòng)過(guò)程之中，使得客觀現(xiàn)實(shí)實(shí)在不是獨(dú)立于人而存在的事物，而是自我生命的活動(dòng)過(guò)程。費(fèi)希特認(rèn)為現(xiàn)實(shí)是被生命所包含的“因?yàn)閮?nèi)在生命是自我對(duì)自己的蘊(yùn)含，并且所有現(xiàn)實(shí)也是蘊(yùn)含于其中的”［19］（9），并且基于生命與現(xiàn)實(shí)的內(nèi)在關(guān)系，費(fèi)希特認(rèn)為現(xiàn)實(shí)實(shí)在不是純粹的客觀存在，而是基于生命之中的“現(xiàn)實(shí)實(shí)在，真正的現(xiàn)實(shí)實(shí)在，不能將它與事物的客觀存在相混淆，后一種是建立在對(duì)自身生活維持的和依賴(lài)于自身的基礎(chǔ)上，它是被封閉在自身之內(nèi)并終將死亡的。前一種現(xiàn)實(shí)只存在于生命過(guò)程之中，當(dāng)然生命也只能存在于這種現(xiàn)實(shí)中，這種生命的現(xiàn)實(shí)性否定了絕對(duì)的概念，并最終與他自身保持一致”［19］（90）。通過(guò)這一段論述可以看到，生命絕非簡(jiǎn)單的生物性活動(dòng)，它是一種運(yùn)動(dòng)的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程將使得人與現(xiàn)實(shí)具有內(nèi)在的統(tǒng)一性，并且通過(guò)這種統(tǒng)一破除了絕對(duì)概念的抽象性。

費(fèi)希特的生命觀是針對(duì)康德美學(xué)的批判而提出的，其深刻影響了其后的美學(xué)發(fā)展，及至晚期謝林的思想，他亦正是看到了黑格爾哲學(xué)中對(duì)生命和現(xiàn)實(shí)性的忽視，又重新提出對(duì)生命的關(guān)注。謝林認(rèn)為，“黑格爾哲學(xué)對(duì)同一性、實(shí)在性、理性以及思維和存在的辯證論證只是基于邏輯上的論證，它僅僅表明了事物存在的必然性，卻不能闡釋這種邏輯思維的現(xiàn)實(shí)存在性?！保?1］（107-110）由此，謝林認(rèn)為要擯棄黑格爾哲學(xué)的弊端，就必須使哲學(xué)與生命聯(lián)系以來(lái)，從而將時(shí)代的文化價(jià)值賦予哲學(xué)之中。［21］（92-93）而生命對(duì)于謝林來(lái)說(shuō)就是與邏輯原則相對(duì)立的概念，它既存在于單純的生物物性之中，又存在于精神里，生命就是物質(zhì)與精神聯(lián)系的過(guò)程，現(xiàn)實(shí)實(shí)在即是生命的全部現(xiàn)象。［22］可以看到，謝林與費(fèi)希特的生命觀具有一致性，謝林在其后的天啟哲學(xué)和藝術(shù)哲學(xué)中，試圖將宗教、道德、哲學(xué)、歷史統(tǒng)一在整體現(xiàn)實(shí)中，而美學(xué)則是這一現(xiàn)實(shí)形成的基礎(chǔ)。

從費(fèi)希特和謝林的思想中可以看到，德國(guó)古典美學(xué)的目的是為了彌合精神與物質(zhì)的分裂，創(chuàng)造包含生命的活生生的現(xiàn)實(shí)世界，而這一路徑亦論證了生命就是德國(guó)古典美學(xué)的推動(dòng)者。而在具體的德國(guó)古典美學(xué)理論中，以費(fèi)希特和席勒為代表的審美沖動(dòng)理論將生命概念直接轉(zhuǎn)化為具體的理論形態(tài)，亦彰顯了生命與美學(xué)的理論邏輯性。

費(fèi)希特與席勒的審美沖動(dòng)理論核心就是生命，他們都認(rèn)為現(xiàn)實(shí)生命與人的審美活動(dòng)相統(tǒng)一，審美沖動(dòng)就是生命在現(xiàn)實(shí)世界中最為合理的存在方式。費(fèi)希特首先劃分了認(rèn)識(shí)的沖動(dòng)和實(shí)踐的沖動(dòng)，兩種沖動(dòng)的目的是“要達(dá)到表象與物之間的一種和諧，只不過(guò)在認(rèn)識(shí)沖動(dòng)中表象以物為準(zhǔn)，在實(shí)踐沖動(dòng)中物以表象為準(zhǔn)”。［23］（680）而審美的沖動(dòng)是連接認(rèn)識(shí)與實(shí)踐沖動(dòng)的，并且只有審美沖動(dòng)才是人的生命存在的基礎(chǔ)，“兩種不相容的沖動(dòng)，即一種讓物保持原樣的沖動(dòng)和一種要到處絕對(duì)改造物的沖動(dòng)，按照我們目前對(duì)事情的看法，或按照我們那種嚴(yán)格地說(shuō)唯一正確的看待事情的方式，是結(jié)合起來(lái)的，并且表現(xiàn)了一個(gè)唯一的、不可分割的人。”［23］（681-682）審美沖動(dòng)在席勒的體系中亦處于核心地位，他認(rèn)為個(gè)體通過(guò)審美沖動(dòng)擺脫了以往各種理論形態(tài)對(duì)人的束縛，只有審美的國(guó)家才是人所存在的最完善的關(guān)系結(jié)構(gòu)，“在力的可怕王國(guó)與法則的神圣王國(guó)之間，審美的創(chuàng)造沖動(dòng)不知不覺(jué)建立起第三個(gè)王國(guó)，即游戲和假象的快樂(lè)王國(guó)。在這個(gè)王國(guó)里，審美的創(chuàng)造沖動(dòng)給人卸去了一切關(guān)系的枷鎖，使人擺脫了一切稱(chēng)為強(qiáng)制的東西，不論這些強(qiáng)制是物質(zhì)的，還是道德的?！保?4］（235）

需要注意的是，席勒與費(fèi)希特在審美沖動(dòng)理論上有巨大的分歧，席勒在書(shū)信中明確認(rèn)為他的審美沖動(dòng)理論與費(fèi)希特的審美沖動(dòng)沒(méi)有任何關(guān)聯(lián)［19］（395），原因在于席勒認(rèn)為審美沖動(dòng)應(yīng)該是一種詩(shī)性的想象力活動(dòng)，“審美創(chuàng)造沖動(dòng)根源是想象力”［24］（236），費(fèi)希特的審美沖動(dòng)是一種人的先驗(yàn)?zāi)芰Γ侨藢?duì)自我限制的本能能力，“沖動(dòng)先于任何事物的實(shí)際存在而存在……所有的物質(zhì)性存在源于自身對(duì)自身限制的活動(dòng)……惟有通過(guò)限制性的活動(dòng)才使其成為一種沖動(dòng)，沒(méi)有限制的沖動(dòng)是行動(dòng)”［19］（393-394）?？梢钥吹?，席勒所認(rèn)為的沖動(dòng)是傾向于人的感性情感方面，而費(fèi)希特的沖動(dòng)則傾向于理性的限制層面，實(shí)質(zhì)上這兩種沖動(dòng)理論的分歧和統(tǒng)一根基就在于生命本身（早在18世紀(jì)初期，沖動(dòng)一詞來(lái)源于心理學(xué)領(lǐng)域，它是指人的易怒和敏感的心理傾向，而這種心理活動(dòng)的來(lái)源是人的生命活動(dòng)不可避免的產(chǎn)物。［25］而及至德國(guó)啟蒙主義時(shí)期，托馬斯修斯就建構(gòu)了沖動(dòng)與生命之間的理論關(guān)聯(lián)，他認(rèn)為在人的生命過(guò)程中存在三種基本沖動(dòng)，一是希望生活長(zhǎng)久和快樂(lè)的沖動(dòng)，二是對(duì)死亡和痛苦規(guī)避的沖動(dòng)，三是獲取財(cái)富與權(quán)力的沖動(dòng)。他將人的三種沖動(dòng)置于法律中考察，最終論斷人與整個(gè)社會(huì)、世界的關(guān)系都是由生命的沖動(dòng)造成的。［26］

綜上所述，不論德國(guó)古典美學(xué)是在對(duì)現(xiàn)實(shí)性追求的大背景下，還是在具體的審美沖動(dòng)理論之中，其發(fā)展都以生命為動(dòng)力，而這一理論視野正是生命美學(xué)的歷史性賦予的。在美學(xué)史的關(guān)照下，將生命作為美學(xué)理論發(fā)展的契機(jī)，使生命美學(xué)與德國(guó)古典美學(xué)緊密聯(lián)系在一起，生命美學(xué)不僅可獲得更深厚的理論支撐（例如德國(guó)古典美學(xué)對(duì)宗教和信仰的探討，亦對(duì)當(dāng)下生命美學(xué)的發(fā)展具有重要啟示），并且這也是符合生命美學(xué)建立之初對(duì)其自身的定位，即“美學(xué)就是生命的最高闡釋”［27］，“‘生命美學(xué)’就是美學(xué)”［1］（40）。

注釋?zhuān)?/p>

① “歷史性”這一概念與存在主義緊密關(guān)聯(lián)，歷史性不指某一歷史事件的存在或發(fā)生，而是指一切存在的源始性基礎(chǔ)。在《存在與時(shí)間》中，海德格爾以“存有”來(lái)昭示歷史性，從詞形上看，存有（Es Gibt）中的“Es”用作形式主語(yǔ)的無(wú)人稱(chēng)的固定詞組中，或與缺乏詞義的無(wú)人稱(chēng)動(dòng)詞搭配。這一詞的哲學(xué)意義表明“Es”是一個(gè)空洞的存在著，在存有這一詞中，其表明存在之物讓出空間，接受其它存在物的占領(lǐng)，基于此的“歷史性”即指向存在敞開(kāi)的方式，即事件是被歷史性占領(lǐng)的。由此可認(rèn)為，生命美學(xué)的“歷史性”即指生命美學(xué)應(yīng)作為美學(xué)理論展開(kāi)的一種歷史契機(jī)，它對(duì)于所有的美學(xué)理論具有敞開(kāi)性，這種敞開(kāi)不是指生命美學(xué)對(duì)其它美學(xué)理論單純的批判或與其斷裂，而是能為這些理論提供一種根植于生命美學(xué)內(nèi)部、隨著生命美學(xué)發(fā)展的可能性。

② 參見(jiàn)封孝倫. 人類(lèi)生命系統(tǒng)中的美學(xué)［M］. 合肥：安徽教育出版社，2013.

③ 例如潘知常在其新作《沒(méi)有美萬(wàn)萬(wàn)不能》中，更關(guān)注的是生命與審美關(guān)系所展現(xiàn)出的人文價(jià)值，而對(duì)生命美學(xué)的理論構(gòu)成問(wèn)題則很少論述，全書(shū)不再關(guān)注超主客、超理性、追求自由等早期生命美學(xué)所強(qiáng)調(diào)的理論特征。詳見(jiàn)潘知常. 沒(méi)有美萬(wàn)萬(wàn)不能.北京：人民出版社，2012.

④ 目前國(guó)內(nèi)仍有許多學(xué)者純粹地從生命美學(xué)中生命的涵義出發(fā)，建構(gòu)“儒家生命美學(xué)”“禪宗生命美學(xué)”等理論，實(shí)質(zhì)上，這些理論僅僅就生命論生命，從儒家或禪宗的思想中找出其對(duì)生命論證的材料，再以審美的視野加以組合。這些理論并未體現(xiàn)生命對(duì)美學(xué)呈現(xiàn)的過(guò)程，缺乏深入的理論價(jià)值。詳見(jiàn)劉欣. 現(xiàn)代新儒家生命美學(xué)的三境界. 新疆社會(huì)科學(xué)，2011年第5期；肖占鵬，劉偉. 唐代禪宗生命美學(xué)探析. 天津社會(huì)科學(xué)，2009年第5期。

⑤ 康德美學(xué)對(duì)完善性概念的批判是對(duì)西方傳統(tǒng)理性主義的批判“在傳統(tǒng)理性主義視野下，正是完善性將美、道德、真融合在一起，完善性是傳統(tǒng)理性主義的標(biāo)志……康德通過(guò)對(duì)萊布尼茨引入終極客觀目的論的批判，以主觀合目的性原則將善與美分離，是康德對(duì)理性主義最大的攻擊”。詳見(jiàn)Frederick C. Beiser. Diotima's Children： German Aesthetic Rationalism from Leibniz to Lessing. New York： Oxford University Press， 2009， pp.16-20.亦可詳見(jiàn)楊一博. 康德美學(xué)對(duì)完善性概念的批判. 中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)，2015年01月12日.

⑥ 謝林后期思想以美學(xué)為核心，他將美學(xué)與宗教緊密關(guān)聯(lián)在一起，進(jìn)一步凸顯了美學(xué)的非理性特征，但必須注意的是，這里的非理性是并非西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)中的非理性概念，謝林美學(xué)的非理性要求恢復(fù)人與當(dāng)下時(shí)代現(xiàn)實(shí)性的關(guān)聯(lián)，謝林自己將其后期美學(xué)稱(chēng)為“關(guān)于新的理性的科學(xué)”（ 詳見(jiàn)F. W. J. Schelling. Philosophie der Offenbarung 1841-1842. Edited by Manfred Frank， Frankfurt： Suhrkamp， 1977， pp.159-160），這與生命美學(xué)的主張具有高度一致性。

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［編輯： 顏關(guān)明］

中圖分類(lèi)號(hào)：B83-06

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1672-3104（2016）02-0013-06

Completing life aesthetics with historicity: German classical aesthetics from the perspective of Life Aesthetics

YANG Yibo
（School of Marxism， Southwest University of Political Science and Law， Chongqing 401120， China）

Abstract:The prominent characteristics of Life Aesthetics include transcending dualism and transcending rationalism，but these characteristics are criticized by the Practice Aesthetics. These criticisms point out the ignorance of the relationship between life and aesthetics. Life Aesthetics does not treat life from the aesthetic standpoint. On the contrary，life is the theoretical moment for the history of aesthetics. Based on this idea， Life Aesthetics could establish logical relationship with German classical aesthetics， and this could support Life Aesthetics with new views and growth points during its development.

Key Words:Life Aesthetics； Practice Aesthetics； German classical aesthetics； opposition between the subject and the object； rationalism