異域想象與文人觀念：論晚明清初通俗小說(shuō)中胡僧形象的色情化*

薛英杰

(香港大學(xué) 中文學(xué)院，中國(guó) 香港)

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異域想象與文人觀念：論晚明清初通俗小說(shuō)中胡僧形象的色情化*

薛英杰

(香港大學(xué) 中文學(xué)院，中國(guó) 香港)

摘要：作為一個(gè)色情符號(hào)，晚明清初通俗小說(shuō)中被色情化的胡僧與黑面、春藥、房中術(shù)有著固定的聯(lián)想關(guān)系。胡僧的身份定位非常模糊，其體貌描寫(xiě)和情節(jié)模式高度類(lèi)型化。胡僧色情描寫(xiě)所涉及的密教及道教內(nèi)容經(jīng)常被混淆為房中秘戲。小說(shuō)對(duì)胡僧色情形象的符號(hào)化建構(gòu)，與藏傳密教的內(nèi)傳并無(wú)直接的聯(lián)系，在很大程度上可以被視作文人異域想象的結(jié)果。胡僧色情形象所折射出來(lái)的是文人對(duì)外來(lái)宗教人士的警惕和被儒家文化所壓抑的欲望。

關(guān)鍵詞：晚明清初；通俗小說(shuō)；胡僧；異域想象；文人觀念

胡僧形象的色情化，是晚明清初通俗小說(shuō)中新的寫(xiě)作趨勢(shì)。它既指胡僧直接參與性事，也指胡僧通過(guò)傳播春藥、房中術(shù)等手段間接推動(dòng)其他小說(shuō)人物的性行為。胡僧色情形象主要出現(xiàn)在《金瓶梅》《英烈傳》《僧尼孽?！贰段骱贰抖U真后史》等晚明小說(shuō)中。清初小說(shuō)《續(xù)金瓶梅》《水滸后傳》《隋唐演義》也包含關(guān)于胡僧的色情描寫(xiě)，并且對(duì)晚明的思想觀念有所承續(xù)。為了保證研究的連續(xù)性，本文選擇晚明清初的時(shí)間界限進(jìn)行討論。在上述小說(shuō)中，除了《僧尼孽?！坊居蓽\近的文言文寫(xiě)成，其他作品都是白話小說(shuō)。由于它們的語(yǔ)言都能夠?yàn)橐话忝癖娝邮埽员疚慕y(tǒng)稱(chēng)其為通俗小說(shuō)。以晚明清初通俗小說(shuō)為主要對(duì)象，本文嘗試解答以下問(wèn)題：小說(shuō)中胡僧的色情形象具有哪些特點(diǎn)？密教*在小說(shuō)研究中，學(xué)者較多使用密宗的概念。嚴(yán)耀中指出，中國(guó)佛教中的“宗”有廣狹之分，廣義的宗代表佛教的一種理論或一種信奉方式，狹義的宗往往具有一個(gè)連續(xù)不斷的清楚的傳受體系。中國(guó)密教的流傳在大多數(shù)情況下是通過(guò)屬于其他學(xué)或其他宗的僧人進(jìn)行。從廣義來(lái)看，密教可以稱(chēng)之為密宗。參見(jiàn)嚴(yán)耀中《漢傳密教》(上海：學(xué)林出版社，1999年)，頁(yè)10-11。本文沿用該書(shū)的用法，使用“密教”一詞。、道教在多大程度上參與了胡僧色情形象的建構(gòu)？胡僧形象的色情化反映了文人怎樣的文化觀念？

一、胡僧色情形象的模糊性與符號(hào)化

晚明清初通俗小說(shuō)中胡僧的色情形象呈現(xiàn)很高的模糊性。小說(shuō)很少明確提及胡僧的具體來(lái)歷。有的小說(shuō)因借用了歷史故事及人物，才會(huì)對(duì)其來(lái)歷進(jìn)行明確說(shuō)明。例如，以《元史·哈麻傳》為藍(lán)本的《僧尼孽?！の魈焐鞣泛吞峒霸貍鞣鸾躺藯瞽I真迦的《西湖二集·會(huì)稽道中義士》。就其他小說(shuō)看，“西天竺”的出現(xiàn)頻率稍多?！督鹌棵贰返谒氖呕亍拔鏖T(mén)慶迎請(qǐng)宋巡按，永福寺餞行遇胡僧”詳細(xì)解釋了胡僧來(lái)自“西域天竺國(guó)密松林齊腰峰寒庭寺”。[1](P435)《水滸后傳》中的番僧薩頭陀，自稱(chēng)是“西天竺國(guó)達(dá)摩祖師第三十八代嗣孫”。[2](P952)但《金瓶梅》和《水滸后傳》都沒(méi)有對(duì)西天竺多加敘述。特別是《金瓶梅》關(guān)于胡僧來(lái)歷的描述，被學(xué)界公認(rèn)為性器官的隱喻，并不具有實(shí)際的地域意義。西天竺是佛教的發(fā)源地。小說(shuō)作者將胡僧定位為來(lái)自“西天竺”，在很大程度上是利用這一地名與佛教之間的聯(lián)系及其在中國(guó)文化中的陌生感，來(lái)突出胡僧的外來(lái)佛教背景。

除了缺乏關(guān)于胡僧來(lái)歷的明確介紹之外，小說(shuō)中胡僧的稱(chēng)謂也非常寬泛。小說(shuō)中關(guān)于被色情化的胡僧的稱(chēng)謂，包括胡僧、番僧、西番僧、西天僧、西域僧、西僧。西番僧指西藏地區(qū)的僧人，西天僧指南亞的印度、尼泊爾等地僧人。西域僧、番僧和西僧則是較為寬泛的概念，所涵蓋的范圍更大，可以與西番僧、西天僧互換使用。特別是番僧、西僧的概念，有時(shí)也可以指稱(chēng)來(lái)自歐洲的傳教士?！啊谖鳚h時(shí)期是一個(gè)包含數(shù)國(guó)的民族的稱(chēng)謂，但在東漢漸漸偏離原意，表示范圍變得含混?！盵3](P75)因此，東漢之后所云“胡僧”應(yīng)是對(duì)外來(lái)僧人的泛稱(chēng)，其用法較番僧、西僧更為隨意?！对贰贰睹魇贰返日泛苌偈褂煤徽Z(yǔ)。在晚明清初通俗小說(shuō)中，以意義指向較為模糊的胡僧、番僧的使用頻率為最高。僅從稱(chēng)謂來(lái)看，小說(shuō)中的胡僧也沒(méi)有明確的從屬教派和地域來(lái)源。

雖然晚明清初通俗小說(shuō)沒(méi)有對(duì)胡僧的身份給予明確的定義，但這種模糊性沒(méi)有留給讀者太多的想象余地。關(guān)于胡僧的色情想象具有幾種固定的模式，共同將胡僧建構(gòu)為一個(gè)符號(hào)。色情想象的模式之一體現(xiàn)在胡僧體貌特征的描寫(xiě)上。以下所列舉小說(shuō)中的胡僧，都與色情之事有關(guān)。

《金瓶梅》“胡僧”：“見(jiàn)一個(gè)和尚，形骨古怪，相貌搊搜。生的豹頭凹眼，色若紫肝。戴了雞蠟箍?jī)?，穿一領(lǐng)肉紅直裰。頦下髭須亂拃，頭上有一溜光檐。就是個(gè)形容古怪真羅漢，未除火性獨(dú)眼龍。在禪床上，旋定過(guò)去了。垂著頭，把脖子縮到腔子里，鼻口中流下玉箸來(lái)。”[1](P434-435)

《僧尼孽?！ど抽T(mén)曇獻(xiàn)》“西僧曇獻(xiàn)”：“生得粗眉毛，大眼睛，獅子鼻，四字口，身長(zhǎng)七尺有奇，矯健迥異常品。”[4](P198)

《僧尼孽?！つ季壣贰昂保骸芭加泻?，長(zhǎng)干偉軀，登門(mén)募化?！盵4](P266)

《續(xù)金瓶梅》“大喇嘛和尚”：“生得黑面鉤鼻，一嘴連腮拳胡的毛查?！盵5](P278)

《水滸后傳》“番僧薩頭陀”：“身長(zhǎng)八尺，面如鍋底，頭上青螺結(jié)頂，兩個(gè)獠牙露出嘴外，剃了黃須，如刺猬的矗起，耳上掛一對(duì)金環(huán)，遍身黑毛，胸前蓋膽的更長(zhǎng)數(shù)寸。”[2](P927)

晚明清初通俗小說(shuō)關(guān)于胡僧色情形象的體貌描寫(xiě)比較相似，多以長(zhǎng)軀、黑面、粗眉、大眼為主要特征。孫遜《中國(guó)古代小說(shuō)與宗教》準(zhǔn)確地指出，“豹頭凹眼”、“色若紫肝”、“長(zhǎng)干偉軀”等詞是色情小說(shuō)描繪男性生殖器的常用語(yǔ)匯，并且胡僧形象在部分小說(shuō)中已虛化為性的符號(hào)。[6](P191)的確，被色情化的胡僧形象往往身軀高大，很是矯健，與他們超強(qiáng)的性能力相呼應(yīng)。不過(guò)，該書(shū)把明清小說(shuō)中的胡僧體貌概括為“面黑、眼碧、雙耳懸環(huán)”的中亞人種。[6](P189)該說(shuō)法還有待商榷。唐人詩(shī)歌所描繪的胡僧形象，以“碧眼”的特征最為常見(jiàn)。[7](P80)晚明清初通俗小說(shuō)對(duì)胡僧體貌的刻畫(huà)，也繼承了前代文學(xué)中胡僧多為碧眼的思維定式。如《初刻拍案驚奇·金光洞主談舊跡玉虛尊者悟前身》就是用“碧眼橫波”[8](P368)一語(yǔ)來(lái)形容得道胡僧。《三寶太監(jiān)西洋記通俗演義》中的胡僧金碧峰因其眼睛的顏色而被人稱(chēng)之“碧眼禪師”。[9](P51)應(yīng)該注意的是，這些碧眼胡僧都頗有道行，受人敬重，與色情之事毫不相關(guān)。但晚明清初通俗小說(shuō)中胡僧的色情形象并沒(méi)有“碧眼”的特征。上述材料中的“凹眼”“大眼睛”等描寫(xiě)關(guān)注的也是眼睛的大小形狀，而非顏色。特別是粗眉與大眼相結(jié)合，很容易帶給人一種兇惡恐怖之感。可見(jiàn)，小說(shuō)作者在將胡僧形象色情化的時(shí)候，有意回避了碧眼胡僧的形象，擇取了更易激起人們恐懼之感的黑面僧人形象。特別是被冠以“番僧”、“西番僧”或“喇嘛”之稱(chēng)的僧人，其黑面的特點(diǎn)則更加突出。長(zhǎng)軀、黑面、粗眉、大眼等外貌描寫(xiě)詞匯，在不同小說(shuō)中反復(fù)出現(xiàn)，將胡僧建構(gòu)為一個(gè)在體貌上高度相似的符號(hào)。

“胡僧藥”是晚明清初通俗小說(shuō)中胡僧色情想象的另一種模式。在明人觀念中，胡僧與神奇藥物之間存在著固定的聯(lián)想關(guān)系?！端逄蒲萘x》中的番僧送給單雄信夫婦催產(chǎn)調(diào)經(jīng)的丸藥，幫助二人產(chǎn)下一女?！稐冭婚e評(píng)》中的番僧送給魏進(jìn)忠三種藥，曰：“這一枝藥可治虛怯之癥，不論男女五勞七傷虛損勞癥，皆可治之。這一枝膏子藥，專(zhuān)治婦女七情六欲、憂愁郁結(jié)，并尼僧、寡婦獨(dú)陰無(wú)陽(yáng)之癥。這一枝草藥，治一切跌打損傷并毒蛇虎狼咬傷，酒調(diào)一服即效?！盵10](P228)《梼杌閑評(píng)》沒(méi)有直呼這位僧人為番僧，但其外貌描寫(xiě)可以印證他是一位西番僧。“山里老僧真異樣，身長(zhǎng)腹大精神壯。面如鍋底貌猙獰，耳掛銅環(huán)光晃亮。體裁柿葉作禪衣，手挽香藤為拄杖。好如六祖下天堂，喇瑪獨(dú)現(xiàn)西番像?！盵10](P222)雖然這位番僧與色情之事無(wú)關(guān)，但他也具備長(zhǎng)身、黑面的體貌特征，并且所送藥物在魏進(jìn)忠平步青云的過(guò)程中發(fā)揮了重要作用。在關(guān)于胡僧的色情描寫(xiě)中，胡僧帶到內(nèi)地的“胡僧藥”則為春藥。通常的寫(xiě)作模式是遇到胡僧、請(qǐng)胡僧用齋、胡僧奉送春藥、服藥的人陷入危機(jī)?！督鹌棵贰分械暮徒o西門(mén)慶春藥，直接推動(dòng)了西門(mén)慶的死亡?！端疂G后傳》中的薩頭陀送給丞相共濤春藥，助長(zhǎng)了他的淫欲和野心，也間接導(dǎo)致了他的滅亡。暹羅國(guó)國(guó)王則因?yàn)槊つ肯嘈拧昂帯钡纳裥?，以致誤食薩頭陀獻(xiàn)上的毒藥?！端逄蒲萘x》中送給單氏夫婦藥物的番僧，準(zhǔn)備前往西京向太子進(jìn)奉耍藥，曰：“那太子是個(gè)好頑不耐靜的人，所以咱這里修合幾顆耍藥，要去進(jìn)奉他受用?！盵11](P81)這里所云“耍藥”，指的應(yīng)該是春藥。秦叔寶得知番僧的意圖后，嘆息國(guó)家面臨著危機(jī)。

關(guān)于“胡僧藥”想象的細(xì)節(jié)也有雷同之處。胡僧所用齋飯都是葷菜，而且食量驚人，以此顯示其與中土僧人之間的不同。關(guān)于春藥的細(xì)節(jié)描寫(xiě)也常與道教相聯(lián)系?！督鹌棵贰吩唬骸拔矣幸恢λ?，乃老君煉就，王母?jìng)鞣健稳珉u卵，色似鵝黃。三次老君炮煉，王母親手傳方?！盵1](P437)《水滸后傳》曰：“采先天之精氣，煉日月之光華，水火爐中升了九轉(zhuǎn)，服下之時(shí)，一點(diǎn)純陽(yáng)從涌泉穴起，直透泥丸宮，填滿腦髓，鞏固元神，能使玉女消魂，金童返本。”[2](P930-931)《金瓶梅》中的胡僧和《水滸后傳》中的薩頭陀都利用“老君”“王母”“元神”“玉女”等道教用語(yǔ)，來(lái)吹捧自己春藥的功效。并且，胡僧盛放丹藥的容器大都是葫蘆?！坝谑窍蝰籽瀮?nèi)取出葫蘆兒，傾出百十丸……又搬向那一個(gè)葫蘆兒，捏取了二錢(qián)一塊粉紅膏兒。”[1](P437)“身邊取個(gè)小葫蘆，傾出一丸藥?！盵2](P930)“向袖中摸出一個(gè)葫蘆，傾出豌豆大一粒藥來(lái)。”[11](P81)可見(jiàn)，不僅葫蘆是“胡僧藥”相關(guān)描寫(xiě)中的重要道具，其關(guān)于胡僧取藥手法的描寫(xiě)也很相似。綜合小說(shuō)關(guān)于“胡僧藥”的描寫(xiě)來(lái)看，雖然只有寥寥數(shù)筆，但其情節(jié)高度模式化，文本之間有著若隱若現(xiàn)的聯(lián)系。這說(shuō)明文人關(guān)于“胡僧藥”已經(jīng)形成了相對(duì)一致的觀念，即胡僧被認(rèn)為是神奇春藥的擁有者，能夠提高漢人的性能力，同時(shí)春藥本身所具有的危險(xiǎn)性也威脅著服藥者的安全。

從模糊性和符號(hào)化的角度來(lái)看，晚明清初通俗小說(shuō)對(duì)胡僧色情形象的塑造似乎有些矛盾。胡僧沒(méi)有明確的地域來(lái)源和宗教歸屬，其身份定位極為模糊。本來(lái)胡僧身份的模糊性可以讓敘事更加多元化，但小說(shuō)所建構(gòu)的胡僧色情形象非常固定，所使用的寫(xiě)作手法很一致，并未讓胡僧的敘事功能發(fā)生多樣性的轉(zhuǎn)變。小說(shuō)在模糊胡僧身份定位的同時(shí)，也刪除了胡僧群體內(nèi)部的多樣性。這說(shuō)明在小說(shuō)作者的觀念中，沒(méi)有必要追究胡僧的真正身份，而附屬于胡僧的色情描寫(xiě)也理所當(dāng)然。依據(jù)“胡僧多為黑面”“胡僧多有春藥”等固定邏輯，小說(shuō)建構(gòu)了胡僧與色情之間穩(wěn)定的表述關(guān)系。這在很大程度上可以被看作一種觀念的產(chǎn)物。所以，關(guān)于胡僧的模糊化處理也可以看作該形象符號(hào)化的一部分。一方面，“胡”“番”“西”等意義指向較為含混的詞語(yǔ)，將胡僧群體統(tǒng)一歸納為一個(gè)符號(hào)，即來(lái)自異域的和尚。另一方面，缺乏身份定位的胡僧，更加能夠突出自身的神秘性，為突出其高強(qiáng)性能力的符號(hào)化描寫(xiě)做鋪墊。

二、胡僧色情描寫(xiě)中的密教與道教

除了在身份定位、體貌特征、情節(jié)模式方面具有鮮明的寫(xiě)作特點(diǎn)，晚明清初通俗小說(shuō)中胡僧的色情描寫(xiě)還涉及了密教、道教的相關(guān)內(nèi)容。胡僧色情描寫(xiě)的典型手法之一是以史料為依托，并加入帶有宗教色彩的發(fā)揮。《僧尼孽?！分械摹段魈焐鞣芬晃?，講述了元順帝寵臣向順帝推薦西天僧西番僧、以助其淫樂(lè)的故事。作品以《元史·哈麻傳》為基本框架，輔之以房中術(shù)的內(nèi)容，并加上個(gè)人的夸張，正是此類(lèi)描寫(xiě)的代表?！段魈焐鞣吩唬?/p>

元順帝時(shí)，哈麻常陰進(jìn)西天僧，以運(yùn)氣術(shù)媚帝，帝習(xí)為之，號(hào)演揲兒法。華言大喜樂(lè)也。哈麻之妹婿集賢學(xué)士禿魯帖木兒，性奸狡，有寵于帝，言聽(tīng)計(jì)從。與老的沙、八郎、答剌烏、吉的、波迪哇兒祃等十人，俱號(hào)倚納。亦薦西番僧伽璘真于帝。伽璘真善秘密法，謂帝曰：“陛下雖尊居九重，富有四海，其不過(guò)保有現(xiàn)世而已，人生能幾何，當(dāng)受此秘密大喜樂(lè)禪定。”帝又習(xí)之，其法亦名雙修法，曰演揲兒，秘密法，皆房中術(shù)也。[4](P231)

該段描寫(xiě)與《元史·哈麻傳》的內(nèi)容基本一致。文中所謂“演揲兒法”“大喜樂(lè)”“雙修法”，實(shí)際上是藏傳密教的無(wú)上瑜伽部分。嚴(yán)耀中《漢傳密教》詳細(xì)辨析了中國(guó)的密教源流。印度密教傳入中國(guó)后分為兩大流。一支在漢末三國(guó)時(shí)期傳入中國(guó)內(nèi)地，與漢文化相融，形成了漢傳密教。另一支傳入西藏，與西藏原有宗教相融合，被稱(chēng)之為藏傳密教，在元代大量傳入內(nèi)地。印度密教中以男女雙修為表象之一的無(wú)上瑜伽部分，因與內(nèi)地的儒家觀念相悖，在漢傳密教中變得較為隱晦，而是較多地保存在藏傳密教中。“藏傳密教里的無(wú)上瑜伽部分認(rèn)為肉體本身就是反映出森羅萬(wàn)象的曼陀羅，男女雙修就是般若空性的智慧和大悲利他的方便相結(jié)合?！盵12](P232)“演揲兒法”是藏傳密教的一種修行方法，即“觀想、控制印度醫(yī)學(xué)所謂的脈，當(dāng)風(fēng)息入于中脈之際，與具備資格的助伴入定，從而證悟‘與生俱有’的大悲智慧”[13](P228)?！按笙矘?lè)”是“在此禪定境界中內(nèi)生之樂(lè)為‘無(wú)漏’之樂(lè)，與世俗受外境刺激、不能持久之樂(lè)不同”[13](P231)。

但是，晚明清初通俗小說(shuō)中關(guān)于藏傳密教無(wú)上瑜伽部分的寫(xiě)作，并沒(méi)有將其視為嚴(yán)肅的宗教修行，而是通常把它當(dāng)作房中術(shù)的同類(lèi)?！队⒘覀鳌吩谥v述西天僧西番僧向元順帝傳授秘法的故事時(shí)，將演揲兒法形容為“房中運(yùn)氣之術(shù)”[14](P5)，視西天僧西番僧為擅長(zhǎng)房中術(shù)的淫邪之徒?！渡崮鹾！ど抽T(mén)曇獻(xiàn)》形容西僧曇獻(xiàn)時(shí)，曰：“善運(yùn)氣術(shù)，其畜物時(shí)縮時(shí)伸。”[4](P198)此處“運(yùn)氣術(shù)”的說(shuō)法，應(yīng)該受到了《元史》所述演揲兒法的影響，并且直接把這一密教修行方式理解為控制性器官的手段?！渡崮鹾！の魈焐鞣吩谏鲜鲆闹?，通過(guò)引用古代房中書(shū)關(guān)于九種交合姿勢(shì)的描繪，以解釋西天僧西番僧所授“演揲兒法”“大喜樂(lè)”“雙修法”等秘法?！褒堬w勢(shì)”“虎行勢(shì)”“猿搏勢(shì)”等九種交合姿勢(shì)，在《素女經(jīng)》、《素女妙論》中均有敘述?！段魈焐鞣穼?duì)這九種姿勢(shì)的描繪，雖然大致以房中書(shū)為底本，但進(jìn)行了自己的刪改。例如，在談到第一種“龍飛勢(shì)”的效果時(shí)，《素女經(jīng)》曰：“女則煩怳，其樂(lè)如倡。致自閉固，百病消亡?！盵15](P15)《素女妙論》曰：“男歡女悅，兩情娛快，百疾消除?！盵16](P38)可見(jiàn)，房中書(shū)關(guān)于男女交合之術(shù)的指導(dǎo)，不僅重視身體愉悅，也希望達(dá)到養(yǎng)生功效。但《西天僧西番僧》的“龍飛勢(shì)”條，僅談到“男悅女歡”，[4](P231)并沒(méi)有消除疾病的考慮。《西天僧西番僧》對(duì)這九種交合姿勢(shì)的描述，都有意摒棄了房中術(shù)的養(yǎng)生目的，而是突出男女身體上的愉悅。《元史·哈麻傳》已經(jīng)將西天僧西番僧所習(xí)秘法定義為房中術(shù)，而《西天僧西番僧》則通過(guò)刪減關(guān)于房中書(shū)的引用，剔除了房中術(shù)較為嚴(yán)肅的養(yǎng)生意義，將西天僧西番僧的秘法描繪成純粹追求性享樂(lè)的行為。

除了以史料為依托，小說(shuō)也描寫(xiě)了民間舉行的藏傳密教儀式。丁耀亢《續(xù)金瓶梅》詳細(xì)描述了信奉喇嘛教的胡姑姑及其主持的大喜樂(lè)禪定儀式。作品首先介紹了胡姑姑的來(lái)歷及其法術(shù)。

卻說(shuō)這金國(guó)喇嘛教中有一胡姑姑，年紀(jì)六十余歲，名號(hào)百花宮主，系西番回回之?huà)D。后因老回回歿了，與這些喇嘛往來(lái)，皈了邪教?！麄鞯囊粋€(gè)法術(shù)，名曰“演折揲法兒”，又曰“大喜樂(lè)禪定”，專(zhuān)以講男女交媾為陰陽(yáng)秘密之法。又有一種邪藥，男子吃了通宵行樂(lè)不泄，婦人吃了身體酥軟昏麻，能使人醒了又迷，迷了又醒，一似酒醉相似。又供奉一尊銅佛，俱是二身男女摟在一處，交嘴咂舌，如畫(huà)的春宮一樣，號(hào)曰“極樂(lè)佛”。[5](P260)

“演折揲法兒”即“演揲兒法”?！皹O樂(lè)佛”指的應(yīng)是明代文獻(xiàn)中經(jīng)常出現(xiàn)的“歡喜佛”。歡喜佛是被喇嘛奉為“大威德金剛”的密教塑像。[17](P422)丁耀亢是一位佛教信徒，曾受準(zhǔn)提戒?！读峦找虿∈軠?zhǔn)提戒》曰：“老病持齋素，安知關(guān)鬲寒。聞韶不思味，避谷未成丹。骨瘦從寬戒，佛慈減日餐。大悲同護(hù)念，即作準(zhǔn)提看?！盵18](P499)準(zhǔn)提信仰受到漢傳密教較深的影響。從該詩(shī)可見(jiàn)，丁耀亢對(duì)佛教的態(tài)度是比較嚴(yán)肅的?！独m(xù)金瓶梅》的儀式描寫(xiě)非常具體，不僅僅提及演揲兒法、大喜樂(lè)禪定、歡喜佛等藏傳密教概念，而且詳細(xì)敘述了禪定儀式所用佛像和“胡旋舞”、“天魔舞”等表演。這種詳實(shí)的描寫(xiě)說(shuō)明丁耀亢對(duì)藏傳密教法事有相當(dāng)?shù)牧私?。不過(guò)，在面對(duì)與漢地文化格格不入的藏傳密教性修法事時(shí)，他也抱以敵視的態(tài)度?！独m(xù)金瓶梅》把胡姑姑所信奉的喇嘛教定位為邪教，把歡喜佛描繪為立體春宮。作者認(rèn)為參加大喜樂(lè)禪定的喇嘛“心內(nèi)蛇形色是宗”，用“分明是二十四解春宮，卻道是五十三參法相”來(lái)形容西番神像。[5](P276-277)小說(shuō)這樣描述大喜樂(lè)禪定給旁觀婦女帶來(lái)的情欲刺激：“把這大覺(jué)寺里尼僧們弄得半顛半倒，恨不得也學(xué)這演揲法兒，好不快活，卻去冷清清看經(jīng)念佛，怎如得他們這等禪定。”[5](P279)雖然作品沒(méi)有直接引用房中書(shū)的性描寫(xiě)話語(yǔ)，但“陰陽(yáng)秘密”“邪藥”“春宮”等詞匯中也有房中秘戲的影子。由此可見(jiàn)，即使像丁耀亢這樣與佛教有著深厚淵源、對(duì)密教也有一定了解的文人，在描繪與藏傳密教無(wú)上瑜伽部分相關(guān)的內(nèi)容時(shí)，依然會(huì)取道房中術(shù)的路徑，將其看作色情行為。

丁耀亢之于藏傳密教無(wú)上瑜伽部分的態(tài)度，在文人筆記中可以找到回應(yīng)。例如藏傳密教的重要塑像歡喜佛，因其形制呈男女交合之狀，文人不約而同將其理解為淫邪之道。宋懋澄《九籥集》“秘戲”條[19](P219)、沈德符《萬(wàn)歷野獲編》“春畫(huà)”條[20](P659)、董含《三岡識(shí)略》“淫像”條[21](P82)都記載了歡喜佛。其中，《三岡識(shí)略》所記多為清初事跡，對(duì)佛像的認(rèn)識(shí)繼承了明人觀念?！懊貞颉?、“春畫(huà)”、“淫像”等條目名稱(chēng)說(shuō)明，晚明清初文人把密教塑像理解為房中秘戲的工具。正如吳世昌所說(shuō)，“明人對(duì)于這些佛像的原來(lái)名稱(chēng)大都茫然，只能用些‘邪’‘淫’等字樣來(lái)表示厭惡而已”。[17](P432)由于房中術(shù)與藏傳密教無(wú)上瑜伽部分都包含男女雙修的內(nèi)容，所以前者較容易就成為了理解后者的中介。薩義德《東方學(xué)》認(rèn)為，伊斯蘭的形象在東方學(xué)中的功能，“與其說(shuō)是代表伊斯蘭教還不如說(shuō)是代表中世紀(jì)的基督教”。[22](P76)與中世紀(jì)歐洲人以基督教為中介理解伊斯蘭教相仿，明人是通過(guò)道教房中術(shù)的渠道來(lái)理解藏傳密教無(wú)上瑜伽部分。經(jīng)過(guò)房中術(shù)的處理之后，晚明清初通俗小說(shuō)所寫(xiě)的藏傳密教實(shí)為房中術(shù)的另一版本。但值得注意的是，小說(shuō)用以描寫(xiě)藏傳密教無(wú)上瑜伽部分的房中術(shù)內(nèi)容，在嚴(yán)肅意義上并非道教的一部分。

一方面，胡僧色情描寫(xiě)所談及的房中術(shù)是一種攫取精氣、肆意縱欲的邪術(shù)。房中術(shù)是道教修仙術(shù)的一種。但小說(shuō)關(guān)于胡僧的色情描寫(xiě)，顯然與修煉成仙無(wú)關(guān)。胡僧所制春藥，都是為了增強(qiáng)服藥者的性能力，以獲取更大的性快樂(lè)。上文所云《僧尼孽?！の魈焐鞣穼?duì)房中書(shū)的引用，更是主動(dòng)剔除了其修煉成仙的部分。另一方面，小說(shuō)作者常常將房中術(shù)安插在胡僧身上，無(wú)視佛道兩教在性修方面的差異?！端疂G后傳》中的薩頭陀這樣描述自己的法術(shù)：“還有抽添鉛汞、調(diào)養(yǎng)爐鼎之訣，須得唇紅面白、無(wú)疾病的壯健婦女做了鼎器，然后面授秘訣，自能返老還童，壽與天齊了?！盵2](P931-932)“抽添鉛汞、調(diào)養(yǎng)爐鼎”是房中術(shù)的典型術(shù)語(yǔ)，也是明清小說(shuō)中道士的常見(jiàn)作為。這種把道教行為置于佛教人物身上的做法，說(shuō)明小說(shuō)對(duì)房中術(shù)的使用相當(dāng)隨意，基本抹殺了房中術(shù)本來(lái)的道教修行色彩。茍波指出，“在通俗小說(shuō)中，‘房中術(shù)’已經(jīng)逐漸喪失了原有的宗教和養(yǎng)生意義，而被演變?yōu)楸憩F(xiàn)男女交合情節(jié)的一個(gè)由頭?！盵23](P393)既然小說(shuō)中的房中術(shù)內(nèi)容已經(jīng)偏離了宗教修行的意義，被房中術(shù)處理過(guò)的藏傳密教與其原本含義相差更遠(yuǎn)。在胡僧的色情描寫(xiě)中，道教與佛教之間的界限被取消，都被俗化為房中術(shù)的表演。

晚明清初通俗小說(shuō)中胡僧色情描寫(xiě)所涉及的宗教內(nèi)容，同樣體現(xiàn)了上節(jié)所述胡僧色情形象的模糊性及符號(hào)化的特點(diǎn)。藏傳密教無(wú)上瑜伽部分與道教房中術(shù)，不僅激發(fā)了小說(shuō)的色情想象，也是色情描寫(xiě)的參考資源。這兩種色情想象資源在小說(shuō)中基本沒(méi)有界限，常常被混為一談，體現(xiàn)了很強(qiáng)的模糊性。而這種模糊性，沒(méi)有發(fā)展為多元的宗教描寫(xiě)，而是被統(tǒng)一納入房中秘戲等色情描寫(xiě)傳統(tǒng)之中。如果說(shuō)第一節(jié)分析是從形象特征的角度，驗(yàn)證了胡僧色情形象的符號(hào)化，那么第二節(jié)則從色情描寫(xiě)的宗教內(nèi)容方面，說(shuō)明胡僧色情形象的建構(gòu)路徑也實(shí)現(xiàn)了符號(hào)化。在晚明清初通俗小說(shuō)中，被色情化的胡僧不僅與黑面、春藥有著固定的聯(lián)想關(guān)系，而且以房中術(shù)為路徑修習(xí)秘法，是房中術(shù)在世俗意義上的實(shí)踐者。

三、胡僧形象色情化所反映的文人觀念

學(xué)界往往將明清小說(shuō)中胡僧形象的色情化歸因于密教文化的廣泛內(nèi)傳。*參見(jiàn)孫遜.中國(guó)古代小說(shuō)與宗教[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2000：187-207；萬(wàn)晴川.論藏傳密宗思想對(duì)明清小說(shuō)中性描寫(xiě)的影響[J].江西師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2000，33(1)：48-53；徐嘉莉.胡僧·性·密宗[J].中山大學(xué)研究生學(xué)刊(社會(huì)科學(xué)版)，2002，23(1)：55-61；李明軍.禁忌與放縱：明清艷情小說(shuō)文化研究[M].濟(jì)南：齊魯書(shū)社，2005：143-148。但從上文關(guān)于晚明清初通俗小說(shuō)的論述可知，這批小說(shuō)并沒(méi)有把胡僧定位為藏傳密教的僧人，胡僧的色情描寫(xiě)也被泛化為房中術(shù)的翻版，與藏傳密教的意旨關(guān)系不大。文人對(duì)于胡僧的身份以及藏傳密教的性觀念，沒(méi)有太多深入了解的興趣，而是通過(guò)模式化的描寫(xiě)將胡僧建構(gòu)為色情的符號(hào)，把藏傳密教納入房中秘戲的范疇。項(xiàng)裕榮指出，目前小說(shuō)并未提供相關(guān)證據(jù)證明密教文化直接影響了小說(shuō)描寫(xiě)，對(duì)僧人強(qiáng)盛性能力的刻畫(huà)可以看作是俗文學(xué)敘事的夸張。[24](P54)考慮到胡僧色情形象的建構(gòu)與藏傳密教之間并無(wú)太多疊合，以密教文化內(nèi)傳來(lái)解釋胡僧形象色情化的說(shuō)法，還需進(jìn)一步斟酌。

值得注意的是，胡僧的色情化形象主要出現(xiàn)在通俗小說(shuō)中。明清詩(shī)歌對(duì)胡僧的描寫(xiě)，仍然是士大夫階層趣味的表達(dá)，并未脫離唐代詩(shī)歌及小說(shuō)的描寫(xiě)路徑，即關(guān)注胡僧的奇特相貌、預(yù)知能力及神異行為等特點(diǎn)。*參見(jiàn)李紅. 論唐代的胡僧現(xiàn)象及其在小說(shuō)中的體現(xiàn)[J].煙臺(tái)師范學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2001，18(2):65-70；查明昊.唐人筆下的胡僧形象及胡僧的詩(shī)歌創(chuàng)作[J].中國(guó)典籍與文化，2008，(2): 79-83；趙純亞. 魏晉至唐時(shí)期小說(shuō)對(duì)胡人形象的建構(gòu)研究[D].重慶：西南大學(xué)碩士論文，2012。元順帝寵幸番僧一事在明代詩(shī)歌中多有反映。但這些詩(shī)歌基本沒(méi)有涉及番僧淫行的描寫(xiě)。劉炳《燕城懷古》：“番國(guó)胡僧青鼠帽，天魔宮女彩龍舟?！盵25](P633)瞿佑《天魔舞》：“天魔舞，不知危。高麗女，六宮妃。西番僧，萬(wàn)乘師?！盵25](P2382)楊子器《元宮詞·順帝》：“學(xué)舞天魔才擺隊(duì)，長(zhǎng)安又領(lǐng)接番僧?！盵25](P3193)被明代文人視為亡國(guó)之徵的天魔舞，往往與番僧相聯(lián)系。上述詩(shī)歌將天魔舞與番僧并提，視番僧為元朝亡國(guó)的重要原因。但鑒于簡(jiǎn)潔的表達(dá)和嚴(yán)肅的主旨，它們沒(méi)有將番僧形象色情化的意圖。不過(guò)，胡僧與色情之間的聯(lián)系在詩(shī)歌中也有出現(xiàn)。明末清初詩(shī)人蔣薰《隴西牡丹二十四詠·醉西蕃》，吟詠了一種形似胡僧的牡丹花?！昂畺|渡醉花茵，花氣濃于曲米春。驚散簾前雙蛺蝶，風(fēng)流不似洛陽(yáng)人?！盵26]花可以用來(lái)比喻女性生殖器，而且雙蛺蝶有成雙入對(duì)之意，因此胡僧在花茵中醉臥的場(chǎng)景在某種程度上充滿了情愛(ài)意義。但即使這種涉及胡僧形象色情意味的詩(shī)歌，其表達(dá)仍然非常含蓄，與小說(shuō)直白細(xì)致的描寫(xiě)完全不同。另外，明清文人筆記及文言小說(shuō)雖然對(duì)胡僧淫行有所刻畫(huà)，但在整體規(guī)模和細(xì)節(jié)刻畫(huà)方面都無(wú)法與通俗小說(shuō)相提并論。因此，通俗小說(shuō)是胡僧色情想象產(chǎn)生的主要文體基礎(chǔ)。

由于通俗小說(shuō)注重迎合民眾的通俗趣味和講求情節(jié)的生動(dòng)新奇，小說(shuō)作者對(duì)胡僧色情形象的建構(gòu)具有很強(qiáng)的隨意性。他們不僅無(wú)視宗教方面的區(qū)別，也不介意對(duì)歷史進(jìn)行篡改。晚明小說(shuō)《禪真后史》寫(xiě)道：“又擢番僧懷義為白馬寺王。”[27](P320)但根據(jù)《舊唐書(shū)》的記載，“薛懷義者，京兆鄠縣人，本姓馮，名小寶……則天欲隱其跡，便于出入禁中，乃度為僧。又以懷義非士族，乃改姓薛，令與太平公主壻薛紹合族。”[28](P4741)顯然，懷義和尚本來(lái)是今天的西安戶(hù)縣人，史書(shū)中也沒(méi)有記載其具有少數(shù)民族的血統(tǒng)。《禪真后史》此種隨意更改僧人身份的做法在《僧尼孽?！ど抽T(mén)曇獻(xiàn)》中也有出現(xiàn)?！渡抽T(mén)曇獻(xiàn)》以《北齊書(shū)》所載“武成胡后”的記敘為框架，講了胡后與曇獻(xiàn)私通的故事?！渡抽T(mén)曇獻(xiàn)》明確說(shuō)明：“曇獻(xiàn)者，西僧也。齊武成時(shí)，入貢于中國(guó)，遂住持于相輪寺?！盵4](P197)但實(shí)際上在史書(shū)中看不到有關(guān)曇獻(xiàn)出身的記錄。懷義和曇獻(xiàn)之所以被小說(shuō)附加以番僧或西僧的身份，可能是因?yàn)槎硕急灰暈樾阅芰Ω叱暮蜕?，與人們關(guān)于胡僧性能力的想象有契合的地方。此類(lèi)篡改是胡僧色情形象的極端體現(xiàn)，說(shuō)明文人對(duì)胡僧與色情之間聯(lián)想關(guān)系的建構(gòu)，已經(jīng)超越了歷史事實(shí)的束縛，徹底實(shí)現(xiàn)了胡僧色情形象的符號(hào)化。

晚明清初通俗小說(shuō)中胡僧形象的色情化表面上是宗教問(wèn)題和歷史問(wèn)題，但這種機(jī)械化的符號(hào)處理歸根結(jié)底是一種文人想象。葛兆光《宅茲中國(guó)》通過(guò)分析中國(guó)古代旅行記所載“女人國(guó)”“狗國(guó)”“尸頭蠻”等異域故事，指出“古代中國(guó)關(guān)于‘異域’的這些描述，并不是關(guān)于當(dāng)時(shí)人對(duì)于實(shí)際世界的知識(shí)，而是對(duì)于‘中國(guó)’以及朝貢體制中的‘天下’與‘四夷’的一種想象。”[29](P83)與“女人國(guó)”等荒誕不經(jīng)的異域故事不同，晚明清初通俗小說(shuō)關(guān)于胡僧的描寫(xiě)還沒(méi)有完全脫離當(dāng)時(shí)的宗教背景和歷史背景。但是宗教思想并未真正滲透到小說(shuō)描寫(xiě)中，歷史記載與小說(shuō)描寫(xiě)也有諸多差異，所以宗教與歷史背景在很大程度上只是為文學(xué)提供了想象的觸發(fā)點(diǎn)。與“女人國(guó)”等故事類(lèi)似，晚明清初通俗小說(shuō)中胡僧形象的色情化也是建立在華夷觀念的基礎(chǔ)之上。

作為華夷觀念的典型標(biāo)志，胡僧的“胡”既具有外來(lái)宗教的指向，也代表地域和民族上的分別?！皩?duì)于外來(lái)的宗教、習(xí)俗和其他文明，(宋代)士人有了一種基于民族主義立場(chǎng)的反感，也有了一種深深的警惕?！盵29](P58)這種警惕在明代的體現(xiàn)之一是朝臣和士人反對(duì)藏傳佛教的議論。《明憲宗實(shí)錄》成化十年三月庚戌條曰：“禮科給事中王坦言，釋氏之教，本無(wú)益于人之家國(guó)，今大應(yīng)法王劄實(shí)巴以夷狄之人，假釋氏之名，徒以惑人，亦非真有得于釋氏者也?！盵30](P641)王坦向明憲宗的這番進(jìn)諫，代表了明代士人關(guān)于藏傳佛教的典型看法。佛教在中國(guó)歷史上始終不占據(jù)文化的主流，屢屢受到儒士撻伐。由“夷狄之人”帶來(lái)的藏傳佛教，在文人眼中都不算是真正的佛教，而是一種騙人的手段，會(huì)給國(guó)家?guī)?lái)危害。小說(shuō)中胡僧的宗教背景未必是藏傳佛教，但文人對(duì)藏傳佛教的態(tài)度能夠反映他們對(duì)胡僧的看法，也間接地影響了小說(shuō)關(guān)于胡僧的描寫(xiě)。

與文人之于藏傳佛教的警惕態(tài)度有所不同，晚明清初通俗小說(shuō)中胡僧的色情形象首先反映了一種基于性別秩序方面的警惕。男女有別、尊卑有序的社會(huì)倫常秩序，是漢人區(qū)別于胡人的重要標(biāo)志。晚明清初通俗小說(shuō)色情化異域人物時(shí)的常用手法，是將其性行為建立在違背倫常的基礎(chǔ)上。在《海陵佚史》中，金代海陵王將所殺宗室家的婦女納為自己的妃嬪，其中包括他的從姊妹、再?gòu)逆⒚谩31](P123)這種違反同姓不婚規(guī)定的做法，正是《海陵佚史》序中所云“赤族之誅夷，亦知夷虜之兇殘狼戾，無(wú)君臣父子夫婦兄弟之倫者乎”。[31](P49)《禪真后史》曰：“骨查臘舉兵離洞，已經(jīng)數(shù)月。其妻辛氏并愛(ài)妾三人，皆與嫡弟骨藜蘆有奸?！盵27](P197)骨查臘、骨梨蘆均為與中央為敵的苗人。將叔嫂私通這樣的違背倫常之事加之于苗人身上，也是文人刻意拉開(kāi)中原與苗地之間道德界限的做法。胡僧因?yàn)閬?lái)自異域，與家庭、親屬等沒(méi)有直接聯(lián)系，所以其具體的色情描寫(xiě)一般不會(huì)涉及同姓不婚、叔嫂私通等內(nèi)容。不過(guò)，他們之于社會(huì)性別秩序的潛在威脅，仍然在小說(shuō)中得到了反映。《僧尼孽?！つ季壣分械暮M(jìn)入武弁家后，捆縛夫人，奸淫小姐，打亂了武弁家原本正常的性別秩序。在《僧尼孽?！返摹渡抽T(mén)曇獻(xiàn)》和《西天僧西番僧》中，胡僧肆意出入宮闈、淫亂后宮的行為，不僅造成了宮廷性別秩序中僧俗混雜的情況，還破壞了尊卑有別的等級(jí)秩序。其對(duì)性別秩序的威脅，構(gòu)成了對(duì)夫婦和君臣倫常的雙重挑戰(zhàn)，已經(jīng)從家的層面上升到國(guó)的層面，可能給政治秩序帶來(lái)毀滅性的后果。例如《水滸后傳》的番僧薩頭陀就幫助共濤殺死了暹羅國(guó)國(guó)君，讓國(guó)家陷入危機(jī)。

不過(guò)，僅以警惕心態(tài)尚不足以完全說(shuō)明胡僧色情形象所反映的文人觀念。晚明清初通俗小說(shuō)中被色情化的胡僧一般都具備高超的性能力，例如《僧尼孽?！返奈魃畷耀I(xiàn)和《禪真后史》的番僧懷義。同時(shí)，他們提供的春藥是普通人提高性能力的重要工具，例如《金瓶梅》的胡僧和《水滸后傳》的薩頭陀?？鋸埻鈦?lái)宗教人士的性能力及其春藥功效，在中國(guó)文學(xué)中并不少見(jiàn)。19世紀(jì)的中國(guó)人關(guān)于基督徒的想象也采取了相同的思路。夏燮在《中西紀(jì)事》中這樣解釋男女基督教徒同處一室的問(wèn)題，曰：“至同教男女共宿一堂，何以有黑夜傳情之事，則以本師預(yù)目其婦人之白皙者，臨時(shí)投以藥餌，受者不悟而吞之，能令有女懷春，雉鳴求牡，蓋即世俗春方之品，正所謂鴆以為媒者也?！盵32](P34)文人關(guān)于19世紀(jì)的基督徒與晚明清初通俗小說(shuō)關(guān)于胡僧的色情想象，發(fā)生在不同的歷史背景中，所以其具體描寫(xiě)方式有所不同。但在文人的想象中，基督徒和胡僧都成為春藥的持有者。這種色情化外來(lái)宗教人士的相似策略，說(shuō)明文人在深層心態(tài)方面仍然有一致的地方。為什么中國(guó)文人要采取色情的方式來(lái)異化外來(lái)宗教人士的形象，特別是喜歡夸大外來(lái)宗教人士的性能力呢？“投射在集團(tuán)類(lèi)型的形成中當(dāng)然起到了作用。人們經(jīng)常傾向于把在他們自己那里無(wú)法接受的沖動(dòng)歸到外來(lái)者身上。對(duì)外來(lái)集團(tuán)的定型源于內(nèi)部集團(tuán)下意識(shí)的需要。在外國(guó)人身上，拘謹(jǐn)?shù)娜寮覀惱肀粧仐墸胂罅Ρ蝗菰S任意馳騁。性機(jī)能不足的感覺(jué)也潛伏在對(duì)野蠻人生殖器官的夸大中?！盵33](P42)馮客關(guān)于中國(guó)文人對(duì)基督徒的色情化處理問(wèn)題的解釋?zhuān)瑢?duì)本文很有啟發(fā)意義。文人將那些在儒家文化內(nèi)部難以啟齒的性行為加之于胡僧身上，既劃清了華與夷之間的界限，又滿足了自己言說(shuō)性事的沖動(dòng)。而晚明清初通俗小說(shuō)關(guān)于胡僧高超性能力的描寫(xiě)，可能也影射了漢人對(duì)自身性能力的擔(dān)憂。

晚明清初通俗小說(shuō)中胡僧形象的色情化過(guò)程，必然受到了宗教和歷史要素的推動(dòng)。如何廓清文學(xué)描寫(xiě)與宗教文化、歷史背景之間的關(guān)系，也是一個(gè)復(fù)雜的問(wèn)題。本文不贊成過(guò)分強(qiáng)調(diào)藏傳密教在胡僧色情形象形成過(guò)程中所起到的作用，而是嘗試從觀念的層面來(lái)分析文學(xué)形象轉(zhuǎn)變背后的文人心態(tài)問(wèn)題。中國(guó)文人對(duì)異域人物的色情化策略各有特點(diǎn)，但終究無(wú)法離開(kāi)華夷觀念的立場(chǎng)。與其他異域人物類(lèi)型的色情化不同，胡僧色情形象在文人觀念中的符號(hào)化，與將和尚色情化的中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)有關(guān)。在考究晚明清初通俗小說(shuō)中胡僧的色情形象時(shí)，將其置于考察普通和尚色情化問(wèn)題的背景中，顯然非常重要，有待進(jìn)一步的研究。

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責(zé)任編輯：高雪

Exotic Imagination and Literati's Ideas: The Eroticization of Foreign Monks in Late-Ming and Early-Qing Vernacular Fiction

Xue Yingjie

(School of Chinese, The University of Hong Kong, Hong Kong, China)

Abstract:Foreign monks in vernacular fiction in late Ming and early Qing Dynasties are often constructed as lascivious characters who are associated with having black faces, keeping aphrodisiacs and teaching men sexual techniques. Characterized by a lack of elaboration of monks' identities, descriptions about eroticized foreign monks are quite similar in terms of physical appearances and plots. Furthermore, many terms for sexual practice in Tantric Buddhism and Taoism are applied to the art of the bedchamber in these descriptions. Therefore, this paper argues that the eroticization of foreign monks is not terribly relevant to the transmission of Tibetan Tantric Buddhism in China. To a great extent, in the late Ming and early Qing Dynasties the literati represent foreign monks as a threat to their moral identity, which betrays a suppression of their sexual desire in Confucian culture.

Key words:late Ming and early Qing Dynasties; vernacular fiction; foreign monks; exotic imagination; literati's ideas

中圖分類(lèi)號(hào)：I206.2

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1672-335X(2016)01-0122-07

作者簡(jiǎn)介：薛英杰(1989-)，女，山東青島人，香港大學(xué)中文學(xué)院博士研究生，專(zhuān)業(yè)方向?yàn)槊髑逦膶W(xué)和中日比較文學(xué)。

*收稿日期：2014-12-30