糯禾與交換：都柳江流域侗族的稻作文化與社會網(wǎng)絡(luò)

曹端波

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糯禾與交換：都柳江流域侗族的稻作文化與社會網(wǎng)絡(luò)

曹端波

[摘要]都柳江流域侗族“糯禾”在生命儀禮中占據(jù)重要的地位。侗人將生命觀融入其對糯禾的認(rèn)知體系之中，從而形成一套完整的“選種”“育種”“稻田養(yǎng)魚”以及聚落形態(tài)建構(gòu)邏輯。糯禾作為侗人的日常主食，通過生產(chǎn)、交換以及共享，成為了侗人的一個自我隱喻。糯禾的交換嵌合在侗人整個社會交換體系之內(nèi)，從而構(gòu)建了堅實(shí)的社會網(wǎng)絡(luò)。作為農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的糯禾文化,不僅應(yīng)認(rèn)識到其經(jīng)濟(jì)價值，還應(yīng)看到其生態(tài)價值、文化價值和社會價值。

[關(guān)鍵詞]糯禾； 稻作文化； 交換； 社會網(wǎng)絡(luò)

人類社會得以自我存續(xù)的根基在于利用自然資源獲得維持生命的食物，生產(chǎn)什么、如何生產(chǎn)以及如何分配，不僅是經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)的核心內(nèi)容，也是人類學(xué)關(guān)注的核心點(diǎn)。稻作文化是中華文明的基礎(chǔ)，如《詩經(jīng)》中“七月”描繪了上古時期中國的農(nóng)耕：“七月流火，九月授衣……三之日于耜，四之日舉趾。同我婦子，馌彼南畝，田畯至喜”[1]209。稻作文化創(chuàng)造了人與自然和諧統(tǒng)一的農(nóng)業(yè)生態(tài)系統(tǒng)，保障了人類的衣食，并創(chuàng)造了燦爛的文明。

重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)是全球人類社會不斷積累的生存智慧，而現(xiàn)今在資本市場化、全球化過程中，一些重要的農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)面臨著被拋棄的危險。2011年，貴州從江侗鄉(xiāng)稻- 魚- 鴨系統(tǒng)以其豐富的生物多樣性、獨(dú)特的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)模式、古樸的少數(shù)民族傳統(tǒng)文化入選聯(lián)合國糧農(nóng)組織全球重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)(GIAHS)名錄，2013年被農(nóng)業(yè)部列為中國重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)(China-NIAHS)。然而，全球重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的保護(hù)與傳承并非易事，需要解決以下三個難題：首先是農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)與文化的整體性問題，作為侗族糯禾文化，不僅是侗族文化的核心，而且是嵌合在整個社會文化之中的；其次，農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的活態(tài)保護(hù)需要與村落的發(fā)展結(jié)合起來，否則就成了無本之木；再次，農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)在現(xiàn)代生境下的適應(yīng)性問題，不僅應(yīng)考量其自然生態(tài)的適應(yīng)性，還需要考慮其社會適應(yīng)性，即不能忽視農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)保護(hù)與傳承的社會維度。

如何分享食物，如共食，是理解社會關(guān)系的重要考量。其中，最為重要的食物，可能成為社會建構(gòu)的基礎(chǔ)。大貫惠美子分析了稻米在日本如何成為建構(gòu)自我概念的一個隱喻：“作為自我的隱喻，稻田是我們祖先的土地，是我們村莊的土地，是我們地區(qū)的土地，最后是我們?nèi)毡镜耐恋?。它們也象征我們原初的未被現(xiàn)代和外國影響污染的過去。因此，稻田體現(xiàn)了日本人的空間和時間，即日本的土地和歷史”[2]11。侗族“稻- 魚- 鴨系統(tǒng)”的農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)在侗人的生活中占據(jù)核心位置，其糯禾不僅僅為侗人提供了食物，養(yǎng)育了侗人的身體，“茍(糯禾)養(yǎng)身，歌養(yǎng)心”；而且還造就了侗人的認(rèn)知體系和情感維系。三省坡一帶的侗人就自豪地稱自己為“糯米崽”，即表示自己是吃糯米飯長大的，以示與“客家”(漢族)相區(qū)別。

人類的食物是自然與人長期雙向選擇的結(jié)果。小型社會往往能夠不斷調(diào)整人的思維與行動，不斷地將生計模式與環(huán)境友好相協(xié)調(diào)，而大規(guī)模商業(yè)社會則因片面追求作物的產(chǎn)值，種植和使用單一的物種，與生物多樣性背道而馳，勢必導(dǎo)致生態(tài)災(zāi)害的不斷攀升。由此，農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的保護(hù)與傳承就不僅僅是文化問題，還涉及全球的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。

侗人用糯禾的隱喻來思考自己，思考整個宇宙，這在于糯禾作為“物”進(jìn)入了侗人的儀式，轉(zhuǎn)換成了“社會角色”。糯禾通過人生禮儀和歲時儀式，成為“社會交換”的主體，作為物的糯禾不再是物，而是附在不同的親屬關(guān)系和人群關(guān)系之中。侗人也通過糯禾來展演親屬和人群的分類，并在儀式中構(gòu)建新的社會關(guān)系。也就是說，糯禾在“交換”中，成為了一個自我的隱喻。

“交換”成為了聯(lián)結(jié)糯禾與人之間的紐帶，侗人的糯禾在儀式中不斷地流動，正是“交換”本身將糯禾與侗人的身體緊密相連，并以糯禾為核心，形成了侗族的認(rèn)知體系和“人觀”。

“一季糯禾一代人”，侗人往往用稻米的生產(chǎn)時間來表示人群的世代關(guān)系。如何使糯禾文化在不同的代際中不斷傳承，就不是簡單的文化保護(hù)與傳承問題。一旦人們對該物種的情感和認(rèn)知發(fā)生了改變，不管使用什么樣的手段和方法，都可能無濟(jì)于事，難以恢復(fù)如初。本文試圖以糯禾與交換來探討侗人對糯禾的認(rèn)知，以及稻作文化與社會網(wǎng)絡(luò)之間的關(guān)系，并從社會的視角來分析農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的保護(hù)與傳承。

一、侗族聚落與稻作文化

都柳江流域的侗族屬于典型的“飯稻羹魚”，其稻作文化源遠(yuǎn)流長。游修齡等從地理語言學(xué)的視角認(rèn)為稻作的起源與百越族先人關(guān)系最大[3]。侗族屬于百越，流傳于都柳江一帶的侗族古歌有關(guān)于糯禾種植的記憶，如流傳于榕江縣車江一帶的《祭祖歌》：“不是梧州地方窄，不是音州無大街。只因那里古怪多……田高水低引不來，谷穗短短象魚蓼”[4]62-63。九洞一帶流傳的《祖宗遷徙歌》也是敘述祖先在原居地受到旱災(zāi)，“六月天干土變白”，只好遷徙，而遷徙的目的地就是能夠種植糯禾養(yǎng)魚的好出處：“家家戶戶魚多米多。田里摘下的糯禾多得發(fā)了霉，地里種出的棉花織布無處擱”[4]103。

聚落形態(tài)表達(dá)了人們的一種夢想，同時也是生計模式與生態(tài)環(huán)境相契合的一種人與自然的關(guān)系。聚落是人類社會的設(shè)計，這一設(shè)計變成了傳說，最終成為了社會規(guī)定，由此不同族群在遷徙、發(fā)展過程中形成了由聚落所表達(dá)的不同的社會秩序。

侗族稻作文化與其聚落形態(tài)相輔相成，渾然一體。侗族聚落有一種秩序化的邏輯，即背山靠水，村寨中的鼓樓、房屋、風(fēng)雨橋、后龍山、河流、田壩等形成一個整體。侗族聚落理想場所為“龍脈”所在之地，即居住在 “龍頭”為最佳位置。聚落中另一關(guān)鍵要素就是河流，作為稻作民族的侗人往往將村寨建于河流轉(zhuǎn)彎和平緩之地，認(rèn)為河流能夠帶來“福氣”和“財富”，但流動的河水也會將“福氣”和“財富”帶走，因此侗寨往往在下游處建有擋住“財?！钡娘L(fēng)雨橋。如《侗族史詩》“祖公上河”記載：“又分石姓祖公，落到十洞九連。楊柳插寨門，沒有龍脈就插姓，留下了一支石姓。石家有金釣鉤，四個寨門八斗六楣”[5]29?！皸盍逭T”為侗族傳統(tǒng)習(xí)俗，楊柳生命力強(qiáng)，隱喻村寨人丁發(fā)達(dá)；“沒有龍脈就插姓”，即讓原有的龍脈連起來，使子孫在祖蔭下永續(xù)?！笆矣薪疳炪^”比喻石家善于捕魚，三省坡一帶石家侗族有吃燒魚祭祖的習(xí)俗。

侗族聚落需要成為一個整體，即一個完整的秩序體。侗寨一般選擇在河谷盆地，水緩山高。如果自然的景觀達(dá)不到其理想要求，就得進(jìn)行人為的改造。如在村口修建涼亭，或栽種大樹，在路口修建鼓樓，改變橋的走向等。如陽爛侗寨四周皆山，村寨為河流經(jīng)過的洼地，河流自西北流向東南，因此村寨鼓樓開北門，迎接河流帶來的福氣，在下游建風(fēng)雨橋，留住河流帶來的福氣。至于因“橋”“路”破壞村寨景觀而采取的補(bǔ)救措施，在侗寨就很普遍，侗人認(rèn)為橋與路像一把箭射向村寨不好，有的改變橋與路的方向，不要直接對著村寨，有的改變建筑方式。筆者到三省坡的歸壘調(diào)查時，發(fā)現(xiàn)聯(lián)結(jié)村寨的一條小橋建得很低，平齊水面，且將橋砍成三段，使其不成其為橋，但又能方便行人通過。

侗族鼓樓為侗寨聚落的中心，黎平縣路團(tuán)、宰壩一帶“侗族古歌”流傳將鼓樓比喻為魚窩，子孫比喻為魚的情況：“鯉魚要找塘中間做窩，人們會找好地方落腳。我們祖先開拓了‘路團(tuán)’寨，建起鼓樓就像大魚窩；子孫后代像魚群，紅紅綠綠出出進(jìn)進(jìn)多又多”[4]169。鼓樓形似杉樹，相傳侗族以樹為屋。鼓樓像一棵大杉樹庇佑整個村寨，使之安居樂業(yè)。其實(shí)杉樹桿壯葉茂，不僅是侗人架橋求子的神樹，而且是都柳江、清水江一帶的重要經(jīng)濟(jì)來源，如道光《黎平府志》卷12《食貨志》記載：“黎郡產(chǎn)木極多，……惟杉木則遍行湖廣及三江等省。遠(yuǎn)商來此購買，在數(shù)十年前，每歲可賣二三百萬金”[6]464。

鼓樓是侗寨聚落內(nèi)的公共空間，侗人的集會議事、踩堂祭祖、迎送眾客、嬰兒起名、休息娛樂，以及葬禮等均在鼓樓舉行。侗寨鼓樓有兩種形式，一是整個村寨只有一個鼓樓，鼓樓屬整個村寨各姓氏、房族共有，如堂安鼓樓，不同的姓氏、房族捐獻(xiàn)搭建鼓樓所需的柱子，共同建設(shè)，共同使用；另外就是以姓氏或房族為單位分別建有不同的鼓樓，如黃崗有五個房族，即“頭乃老”“頭乃威”“頭大”“錢銀”“臘軍”等，建有五個鼓樓，即“老寨鼓樓”“溪邊鼓樓”“寨門鼓樓”“寨尾鼓樓”“禾晾鼓樓”等。

侗族聚落中往往以房族為單位居住在一起，有的房族名就是聚落中的地名。如黎平縣竹坪侗寨分為“央大”(侗語，居住在寨子中間的意思)、“公井”(侗語，居住在寨子邊上的意思)等；七十二寨的仁里侗寨的“基擺”房族意思為住在斜坡上的山堡。房族名還有以祖先名或者不同人群特性來分的，如仁里侗寨“羊列”房族就是屬于羊公的后代，而以下的小房族，如“嘎樹”意思為綠色的人，“嘎哈”意思為紅色的人，“嘎拜”意思為去的人，“嘎留”意思為留下來的人等。

侗寨的“禾晾”和“糧倉”也是一道美麗的景觀?！昂塘馈倍嘟ㄔ谛『舆叄懦梢慌?，方便晾曬和通風(fēng)，“糧倉”不在房屋內(nèi)，也不在房前屋后，而是建在魚塘上，既便于防火,又便于防鼠。侗寨因種植糯禾，很少有曬谷子的院壩，現(xiàn)在因擴(kuò)展雜交稻，一些侗寨在小河上架起許多涼席進(jìn)行曬谷，也有另外一種風(fēng)味。

侗族屬于濱水稻作民族，其聚落最為獨(dú)特的景觀在于村寨“水域系統(tǒng)”的配置。侗鄉(xiāng)“稻-魚-鴨系統(tǒng)”離不開聚落中的平穩(wěn)的淺水環(huán)境，侗寨聚落內(nèi)部的人工魚塘與溪流、井水、稻田等相連接，成為一個人為設(shè)計，與聚落，與自然“天人合一”的水域生態(tài)循環(huán)系統(tǒng)：干凈甜美的清泉水通過井水進(jìn)入家戶使用，生產(chǎn)、生活用水和人畜糞便直接進(jìn)入魚塘，這些均成為魚塘水生動植物的一級消費(fèi)物。魚塘內(nèi)種植有水生植物，如浮漂、水芹菜、菱角、莎草、水浮蓮、茭白等，水生植物一般由婦女、老人、小孩打撈，用溪水洗干凈喂豬、喂雞等；水生植物及其微生物也是魚塘中種魚(村寨內(nèi)魚塘的魚一般為種魚，稻田中養(yǎng)的魚才供人消費(fèi))的飼料，同時水生植物還能夠凈化魚塘環(huán)境，有效將村寨所產(chǎn)生的“垃圾”進(jìn)行了利用。每年對魚塘淤泥的淘洗又為稻田提供了極為重要的肥料，魚苗進(jìn)入稻田后，放養(yǎng)鴨鵝能夠提高魚塘水體的含氧量，并清除魚塘內(nèi)不需要的雜草和水生動物。有的侗人為最大限度利用土地和空間，還在搭魚窩的架子上種植家戶所需的大蒜、蔥等蔬菜，一來方便摘取，二來防止雞鴨偷吃。

由此，侗寨聚落成為一個以魚塘為中心的“水域系統(tǒng)”。侗人將聚落建在河流平緩之處，加上密布的魚塘，使之構(gòu)成了一個“水鄉(xiāng)澤國”。侗族聚落景觀需要選擇在河流平緩地帶，修建魚塘是為了集聚上游留來的財氣、福氣，上游河水進(jìn)入村寨，村寨內(nèi)的水域系統(tǒng)將其進(jìn)行有效的消費(fèi)后，再流到下游，成為河谷田壩用水，進(jìn)而完成了整個循環(huán)系統(tǒng)。侗族聚落的理想表達(dá)與秩序構(gòu)建是建立在稻作文化基礎(chǔ)之上的，也為侗族整個稻作系統(tǒng)奠定了基礎(chǔ)。

二、糯禾的命名制度與稻作本土知識

貴州多山且陰雨綿延，商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展滯后，有“地?zé)o三尺平，人無三兩銀”之說。貴州少數(shù)民族以種植糯稻為主，如《貴州邊胞風(fēng)習(xí)寫真》記載：“糯米可以在高寒地帶種植，粘性極強(qiáng)，而耐饑餓，吃時方便，同時彼等住居于高寒地帶，衣服單薄，吃糯米可以增加體溫，蓋糯米產(chǎn)生之熱量單位甚大，是為邊胞嗜食糯米之主要原因?！渌苌贆C(jī)會得知肉味，惟魚蝦則食之甚多，因邊胞多喜稻田養(yǎng)魚之故”[7]24。

糯禾種植與稻田養(yǎng)魚是一體兩面，因此，貴州少數(shù)民族的傳統(tǒng)食物以糯稻與魚蝦為主。都柳江流域侗族以糯禾為主的稻作文化并不是為了保守傳統(tǒng)，而是其族群在生產(chǎn)生活中長期演化適應(yīng)當(dāng)?shù)厣鷳B(tài)的一種生計模式。分析哲學(xué)家克里普克、普特蘭等主張“歷史的、因果的命名理論”，認(rèn)為命名活動取決于名稱與某種命名活動的因果聯(lián)系，也就是說，我們在給事物命名時，所依據(jù)的并不是對名稱的意義的了解，而是對某些歷史事件及其因果影響的了解[8]2。侗族對糯禾的命名制度反映了侗人與糯禾之間的關(guān)系及其社會的內(nèi)在表達(dá)，也是侗人社會最為重要的知識體系。糯禾、稻田的分類及其命名不僅有助于侗人加強(qiáng)對自然生態(tài)的了解，對本土農(nóng)業(yè)知識的認(rèn)知，而且還是生于斯，長于斯的侗人代代相傳的生活根基和共享的知識系統(tǒng)。

(一)糯禾的分類與命名

都柳江流域侗族以“糯禾”種植為主，清代雍正開辟苗疆后，屯軍的移入使之形成了侗族“糯禾”與漢族“粘谷”二分的格局。清嘉慶《古州雜記》記載：“苗民俱食糯米，收獲較遲，九十月方始登物，屯軍均種粘谷，收獲較早，五月內(nèi)即吐穎結(jié)實(shí)，六七月就谷滿市矣”[9]573。

貴州土地貧瘠，天氣惡劣，有“漏天”之說：“黔地窳而土瘠，氣沴而候愆，不可以中州例也。嵐氣上蒸，膚寸之云，即能致雨，故有漏天之號。山高箐深，虧蔽日月。一日之間，乍寒乍暖，百里之內(nèi)，此襖彼涼。田功三月始犁，四月播種，五月插禾，九十月納稼。東作稍遲則苗不茂，夏初無雨則收必歉，入秋有大風(fēng)則秀不實(shí)，謂之青空”[6]1332。都柳江流域一帶山高坡陡，森林蔽日，不適應(yīng)內(nèi)地粘稻的種植。由此，侗人很早就培育了適應(yīng)當(dāng)?shù)刈匀簧鷳B(tài)的糯禾，如光緒《黎平府志》卷3《食貨志》記載了數(shù)十種糯禾品種：“糯谷，其秧及三旬，不擇田而栽者曰大穗糯，曰紅廣糯，曰白廣糯，曰金釵糯；其及三旬必肥田可栽者曰早黃糯，曰黃絲糯，曰黑芒糯，曰三可寸，曰四可寸。二種粒米極長，可作茶食。曰禿頭糯，曰雞爪糯，與秈稻相似，二穗，結(jié)穗無芒。其及四旬，雖瘠田可栽者曰冷水糯，曰紅米糯，曰遲黃糯，種亦薄收。又有旱糯，可栽陸地，皆谷雨前后種，寒露前后收”[6]1363-1364。

根據(jù)以往學(xué)者和筆者的調(diào)查，都柳江流域侗族糯禾的分類與命名如下[10]13-18。

(1)以谷殼顏色命名：杉樹皮糯，谷殼顏色像杉樹皮，晚熟，產(chǎn)量高，適應(yīng)河谷低壩田；鵝血糯，因谷殼顏色為鵝血得名，稻谷成熟后，植株不會枯萎而呈綠色，稻草有利于喂牛；另外還有紅糯、白糯、紫糯、黑糯等。

(2)以芒的顏色、形狀命名：黑牛毛糯，谷色帶紅，禾芒像牛毛顏色，適應(yīng)低海拔泥田；紅牛毛糯，谷色和桿莖帶紅，禾芒如小牛毛顏色，適應(yīng)河谷壩子田；馬尾糯，因其芒多長如馬尾而得名，適合銹水田、爛泥田，尤其像魚塘、山塘等深泥田種植。

(3)以產(chǎn)地命名：吾架糯，來自從江縣往洞吾架村，適合半坡田種植，芒較短；百你糯，來自從江縣慶云百你村，適應(yīng)高山的梯田，產(chǎn)量不高；龍圖糯，來自從江縣龍圖村，適應(yīng)高山坡田和白泥田；倫洞糯，來自從江縣洛香倫洞村。架里糯，來自從江縣停洞架里，適應(yīng)高坡田，耐肥，抗倒伏和蟲災(zāi)，稻葉常青，便于喂牛等。

(4)以成熟期命名：六十天糯，從下種到收割只需60天，適應(yīng)缺水的稻田；列珠糯，早熟，進(jìn)入九月可以收割，生長期180天左右。

(5)以人名命名：金利糯，一位老人名字叫“金利”傳承下來的，該品種適合冷水田，谷殼和芒為紅色；萬糯，相傳是一個名為“萬”的老人，從外地引進(jìn)這種糯稻，為紀(jì)念他命名為“萬糯”，其特點(diǎn)是禾桿長，能適應(yīng)爛泥田種植；埂公糯，從江縣高增村的埂公從外地引進(jìn)而得名，莖黃而短，耐肥，適合種植在海拔較低的平壩。

(6)以適應(yīng)的環(huán)境命名：冷水糯，特別適應(yīng)冷水；深山糯；田壩糯等。

糯禾的分類與命名多種多樣，沒有統(tǒng)一的規(guī)則，如廈格侗寨的“四百粒糯”，相傳一根禾穗有四百粒，即以顆粒多少命名；有的合兩種特性命名的，如仁里侗寨的“茍滾能理糯”，即“冷水無芒糯”。分類的多樣性在于糯禾品種和來源，以及歷史引進(jìn)的多樣性。如“茍丁班”為民國時期坑洞胡得貴從廣西三江引入，人們以胡得貴侗名命名此糯禾為“茍公趕”，胡得貴不同意，認(rèn)為此糯禾原產(chǎn)三江，因此以糯禾的相貌命名，即“植株如叢生的竹子”[10]13。糯禾品種的交流頻繁，一般只需用等量糧食就可交換。糯禾品種的多樣性和交換的頻繁性為侗寨糯禾生產(chǎn)創(chuàng)造了有利條件，在侗人“吃相思”的集體走訪做客中，老人所交流的主要就是糯禾品種和其他農(nóng)業(yè)知識。

(二)稻田的分類與命名

都柳江流域侗族經(jīng)營的稻田不同于平原地帶，每塊梯田都經(jīng)過村民的艱辛勞動，如黎平縣堂安侗寨陸、嬴、藍(lán)、石、潘、楊等姓從廈格侗寨遷入時，最為艱難的就是開辟梯田，一方面需要尋找水源，構(gòu)建梯田的水利系統(tǒng)，另一方面就是壘石造田。最早有關(guān)于刀耕火種的故事，即將大樹砍倒后焚燒獲得黑土，從而根據(jù)水源依次造田。造田多依靠家族、村寨共同之力，婦女則在家提供后勤保障。至今堂安侗寨還流傳有造“梯田長城”的故事：光緒時期，相傳潘傳大為造梯田，12年一直起早摸黑才造好，盡管該稻田經(jīng)過集體化和包產(chǎn)到戶，幾經(jīng)轉(zhuǎn)手，但潘傳大造梯田的故事一直為村民所流傳。

都柳江流域侗人極為重視稻田，很多村寨就因稻田而得名：孟彥鎮(zhèn)的亞娃村，侗語意思是“硬田”，因很多田泥很硬而被人們用作村寨的命名；榕江縣栽麻鄉(xiāng)的亞謝村，侗語意思是“沙子田”；忠誠鎮(zhèn)亞聾村，侗語意為“深山田”等[10]23。

侗族稻田的命名如同糯禾一樣，也是依據(jù)對歷史事件及其因果影響的了解。

(1)以人名命名：侗寨最常見的就是以開田者的名字或稻田所有者的名字來進(jìn)行命名。黃崗侗寨擁有大量的以人名命名的稻田，如“寶新田”，最初叫“正懷田”，由吳正懷開辟，因此用其名命名，吳正懷去世后，稻田歸其子吳寶新，因此改稻田名為“寶新田”；“老命田”，該田最初由吳老命開辟；“顯德田”，最初由吳顯德開辟；“老海田”，最初由吳老海開辟等[11]182-184。堂安侗寨也有大量以人名命名的稻田，如“亞瓦田”，相傳該田屬于一個叫“亞瓦”的人，此人過世后沒有后代傳給了其他人，但稻田一直用他的名字。

(2)以資源條件命名：黃崗侗寨“弄南坡”，即長滿竹笙的山?jīng)_；“班藤坡”，即有藤條生長的平坡等。堂安侗寨的地名也是如此，如“岜沙田”，開田時有很多堅硬的石頭，現(xiàn)在仍然有石頭的田；“木侯田”，即靠近墳?zāi)归L有許多楓樹的田；“奔倫田”，那里長有許多竹子；“幾嶺田”，較干旱的地方等。

(3)以地形來命名：侗族屬于山地農(nóng)業(yè)，不同的稻田其地形均不同，因此用地形進(jìn)行命名既可以形象地描繪該稻田的情況，也能夠根據(jù)其命名知道該稻田適應(yīng)種植的品種。如堂安侗寨的“亞帕”“務(wù)今”“臘亞”等。

另外，稻田還可按照性質(zhì)進(jìn)行分類。如以地理位置分：“寨邊田”“溪邊田”“深山田”“望天田”等。“寨邊田”靠近村寨，肥料充足，一般可做秧田；“溪邊田”水源好，溫度高，陽光充足，可種植生長期長產(chǎn)量高的糯禾，“深山田”缺少陽光，需要種植耐寒的糯禾；“望天田”缺少水源，需要種植耐旱糯禾。此外還有以水源分類的，如“冷水田”“銹水田”等；按泥土分類 的，如“爛泥田”“黑泥田”“黃泥田”“白泥田”“沙土田”等[10]21-22。

侗族對糯禾、稻作分類與命名的精確與細(xì)致在于其在侗人生產(chǎn)生活中的重要性，侗人利用糯禾與稻田的命名制度將侗寨的整個資源清晰地表達(dá)出來，什么糯禾種什么樣的稻田，以及糯禾、稻田的多樣性均在命名中體現(xiàn)出來，成為侗人社會，尤其是男人必須學(xué)會的知識。

(三)稻作本土知識

不同于內(nèi)地平原地區(qū)農(nóng)業(yè)傳統(tǒng)，侗族稻作需要根據(jù)稻田所處位置，以及肥瘦、冷熱水源情況選擇適當(dāng)?shù)呐春唐贩N。但不管怎樣，大自然是無情的，任何計劃不一定跟得上變化，對于天氣變化無常的黔東南山地更是如此。侗人在長期的生產(chǎn)實(shí)踐中創(chuàng)造了很多稻作生產(chǎn)智慧，如選擇糯禾品種時，還根據(jù)田的方向，沒水就要種早熟的，有水就種生長期長的；陽光多的，就種比較慢熟的，陽光少且氣溫低的地方，就種早熟的。

都柳江侗族在“選種”“育種”以及管護(hù)過程中較具特色，尤其是“換種制度”“選種制度”和“調(diào)節(jié)水溫”等。

(1)換種種植：侗族有“換種不換田”之說，即在同一塊稻田里不斷改變稻作品種，甚至變稻田為旱地，變旱地為稻田。堂安侗寨寨老認(rèn)為，“輪換最主要是為了好的收成，那一丘田不可能一直是水田，兩年的水田之后就會放干，兩年水田，第三年為了收成放干水變成旱地，到時候犁田的時候再放水進(jìn)去，所以現(xiàn)在我們這里有種菜的田和養(yǎng)魚的田?！比世锒闭瘜⒌咎铩Ⅳ~塘、菜園、棉花地等耕地合稱“塘田”，就在于耕地之間經(jīng)?；ハ嗾{(diào)換。不同的糯禾品種對稻田的要求不同，改變稻田種植的品種，可以減輕對稻田的壓力，這就是糯禾種植的“禾必歲易”道理。按照堂安侗人的玩笑，就是“人吃飯要換口味，稻田也需要換口味”。另外，還有的地方進(jìn)行“混種”，即在同一塊稻田里種植不同品種的糯禾，這是為了防止一個品種遇到災(zāi)害顆粒無收，如揚(yáng)花季節(jié)一旦陰雨天多，混栽不同糯禾可以規(guī)避單一品種帶來的損失?！皳Q種制度”能夠避免連續(xù)種植相同糯禾導(dǎo)致地力受到傷害而達(dá)到輪歇的目的，另外也可以減少因連續(xù)種植一個品種而出現(xiàn)的病蟲害。

(2)選種制度：侗族對糯禾的選種極為重視，其中有“穗選法”“塊選法”和“泡谷種”等?！八脒x法”，在稻谷成熟待收之時，到田中選擇長勢較好、桿粗粒大且無病蟲害的稻穗儲藏好以待來年播種。穗選法的種子量少且費(fèi)工費(fèi)時但質(zhì)優(yōu)，適宜于需量小的糯稻品種保留；“塊選法”,在谷物成熟待收之時，選擇長勢較好、桿粗粒大且無病蟲害的一坵或幾坵田的稻谷作為谷種，將整塊田的稻谷割收并保存好以作為來年的稻種；“泡谷種”，將稻種曬干簸凈后，把其放在適當(dāng)?shù)娜萜骼锝?，讓其充分吸收水分以便發(fā)芽的過程[10]24-25。

(3)調(diào)節(jié)水溫：山地稻作因森林密度、高度等不同，導(dǎo)致稻田的水溫也不同。侗人在山地設(shè)計了“過水溝”“過水田”等來調(diào)節(jié)稻田的水溫。如從高山森林流來的泉水溫度較低，如果直接進(jìn)入稻田，將會損害稻田里的糯禾，通過“過水溝”和“過水田”這樣的設(shè)計，剛出來的冷泉水通過陽光的照射提升了溫度，之后再流入稻田就不會因?yàn)樗疁靥投鴮Φ咎锂a(chǎn)生不利影響。

侗族的稻作本土知識融合于對糯禾、稻田的分類與命名制度之中，既有不同的品種適應(yīng)不同的稻田，同一塊稻田也需要種植不同的糯禾品種。如黎平三省坡一帶有被稱為“野豬芒”的糯禾，有四厘米長的堅實(shí)長芒，聽說野豬也望而卻步。侗人稻作生產(chǎn)活動多位于高山森林之中，稻田里的“稻- 魚- 鴨系統(tǒng)”與侗寨聚落的“魚塘系統(tǒng)”緊密配合，為整個自然系統(tǒng)保持和提供了大量的水源，如同一個龐大的水庫，并與森林系統(tǒng)構(gòu)成一種共生機(jī)制。侗族“糯禾”文化即是適應(yīng)森林稻作的農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)。

三、侗人交換體系中的糯禾與社會網(wǎng)絡(luò)

侗族以“糯禾”為核心的森林稻作文化既有生態(tài)性的適應(yīng)，同時也有社會性適應(yīng)。山地稻作社會一般排斥大型社會，多以小共同體為中心，形成一種以“平權(quán)”和“均衡”為主的社會。

小共同體往往建立于血緣與地緣的基礎(chǔ)之上，“交換”是其社會形成的紐帶和基礎(chǔ)。馬塞爾·莫斯、列維- 斯特勞斯都從社會交換的原則分析社會的構(gòu)成，莫斯《禮物》認(rèn)為禮物的交換是總體呈現(xiàn)，“我們所說的從氏族到氏族的總體呈現(xiàn)制度——在這種制度中，個體與群體之間進(jìn)行全體的交換——構(gòu)成了我們所能觀察和設(shè)想的最古老的經(jīng)濟(jì)與法律制度”[12]。對于社會來說，血緣、地緣的構(gòu)造與交換是同時存在的。莫斯對禮物交換的形式進(jìn)行了精彩的論述，但過于專注于“禮物”而忽視了禮物的多樣性。

都柳江流域侗人對事物的分類建立在其對社會范疇的分類之上，即侗人以親屬關(guān)系和人群關(guān)系的分類為基礎(chǔ)，同時將事物，尤其是糯禾，整合進(jìn)這個分類系統(tǒng)。侗鄉(xiāng)有“公造水田奶造塘”“看女看布邊，看男看田邊”之說，也就是說，侗人將稻作的“水田”“魚塘”“織布”“種田”等事物的分類轉(zhuǎn)化成了對人的分類。侗人社會用“男人的田，女人的地”建構(gòu)了事物的社會性別。

侗人對物的分類隱含著文化的意義，侗人往往利用“物”的“交換”實(shí)現(xiàn)人群關(guān)系的互動和轉(zhuǎn)化，并構(gòu)建新的關(guān)系。如侗人婚姻儀式中男人向女人送出“糯禾”，女人則以“布”作為對為男人的回禮，糯禾代表男性之“稻田”所提供的“物”，而織布代表女性之“土地”所提供的“物”，正是“物”的“交換”構(gòu)建了兩家之好，從一般關(guān)系轉(zhuǎn)換為姻親關(guān)系。

“糯禾”是“嵌合”在侗族社會網(wǎng)絡(luò)中最為重要的食物，成為侗人的一個自我隱喻?！芭春獭痹凇扒笞印薄靶律鷥骸薄俺赡甓Y”“婚姻儀式”“喪葬儀式”等從出生到死亡的整個人生禮儀中充當(dāng)了重要的轉(zhuǎn)換物，通過“糯禾”的流動和轉(zhuǎn)換可以深度探析侗人的社會象征和隱喻。

(1)求子：侗人認(rèn)為孩子是神靈賜予的結(jié)果，如久婚不育，就要架橋求子。架橋一般用根枝繁茂的杉樹尖，用糯米、雞蛋等祭祀求子。黃崗侗寨求子是用雞鴨和糯禾，搭橋儀式后，鬼師帶走2卡糯禾，主人家?guī)Щ?卡糯禾回家食用，如果求子得子，來年則以雞鴨和2卡糯禾酬謝鬼師。不同地方求子的具體儀式不同，但不管怎樣改變，“糯米”都是必需品。

(2)新生兒：在新生兒儀式中，主人家在大門上方掛糯禾(外寨人禁忌進(jìn)家)。外家必須準(zhǔn)備糯禾、酒等作為禮物送給女婿家，侗族新娘的嫁妝，如衣服、被子等“織物”之類也在此儀式中進(jìn)行。有的地方外家還要準(zhǔn)備一套衣服送給新生兒。有的地方如果小孩生病，不愛飯食，侗人認(rèn)為是“丟魂”，由老人用糯米、鴨蛋放入“飯籃”，到野外呼喊小孩名字，晚上將飯籃放在小孩枕邊，再將糯米和蛋煮熟，吃后便可以將丟失的靈魂找回。

(3)成人禮：侗族小孩在5歲、10歲和15歲時，要按照約定俗成的獨(dú)特方式度過3次生日。5歲生日時，由母親把孩子領(lǐng)到田邊，從田的這邊滾到那邊，由父親扶上田埂。10歲生日時，由父親領(lǐng)去滾同一塊田，由祖父扶上田埂。15歲生日時，由祖父帶去，讓他滾過爛泥田后自己走上田梗。按照侗族“男子十五成丁”的俗語，最后一次滾田同時也是標(biāo)志其人生轉(zhuǎn)折的成年儀禮[13]195。

(4)婚姻儀式：男方聘請媒人需要?dú)Ⅷ喿?，最好是綠頭公鴨，相傳鴨子是傳遞愛情的信使。因此，現(xiàn)在男青年“拐婚”者，將女孩領(lǐng)回家時，男方父母就放鞭炮和殺鴨，如果殺了鴨，表示婚事已成?；橐鰞x式，男方要送給女方糯米和糯米酒。新娘回娘家時還需要從新郎家?guī)┡疵??；橐鲋暗哪信畱賽圻^程中也有糯禾的轉(zhuǎn)換，如“行歌坐月”中吃的“鴨稀飯”，即是用鴨肉和糯米混煮的稀粥?！俺员饷住保磁嗄昕粗幸粔K糯禾后，晚上在中間插花樹，第二天小伙子們發(fā)現(xiàn)后將花樹周圍快成熟的糯禾摘回家，邀請女青年共同吃扁米。扁米是用快成熟的糯禾炒烤而成，十分香甜，也代表男女之間深厚、甜蜜的情感。侗人實(shí)行“不落夫家”習(xí)俗，未生育女性不能動婆家的鍋底，織布也只能與娘家親屬一起，只有生有小孩，住進(jìn)夫家后才與婆家“共布”。

(5)喪葬儀式：老人過世，孝家要帶一根“糯禾”報信。老人在病危時未落氣前就要通知娘家，在靈柩前路旁撒米時要通知舅家和女婿家。女婿在換裝之后會在死者嘴巴里面放點(diǎn)銀子，意思是投胎之后不會亂說話。送葬儀式中女兒走在最前面，必須要撐把傘，棺材緊隨其后，女兒在前灑一些米、紙錢，目的是引導(dǎo)靈魂回歸祖居地。喪葬儀式上女婿家需要提供大量的糯米或糯米飯，女婿成為喪葬儀式中開支的承擔(dān)著，也是儀式進(jìn)行中的主角。

從侗人的求子到喪葬儀禮，“糯禾”在整個侗人社會網(wǎng)絡(luò)中具有重要影響。在新生兒儀式中，外家為女婿家提供了“糯禾A”，單向度的從“外家”流向“女婿家”，外家及其整個社會通過糯禾的流動而得以“轉(zhuǎn)換”；而到喪葬儀式時，“女婿家”則需要為“外家”提供大量的“糯禾B”，而“糯禾B”沒有使女婿家的身份獲得轉(zhuǎn)換，但這是女兒家對娘家必須進(jìn)行的義務(wù)?！芭春藺”與“糯禾B”不是簡單的禮物交換關(guān)系，而是侗人社會關(guān)系建構(gòu)中的角色轉(zhuǎn)換和角色規(guī)定。另外，在長達(dá)3～5年的包括婚姻儀式在內(nèi)的一系列婚姻禮物交換過程中，女婿不斷為女方家提供“糯禾C”和勞務(wù)，最終獲得了“女人”，通過糯禾獲得了身份的轉(zhuǎn)換和社會關(guān)系的聯(lián)結(jié)。“糯禾”在各自的人生儀禮中完成了“交換”和“轉(zhuǎn)換”，同時，將其貫穿來看，即從“糯禾A”“糯禾B”“糯禾C”的整個流動來看，則出現(xiàn)了一個大的循環(huán)：“糯禾C”從“婆家”流到“娘家”，此糯禾導(dǎo)致婆家、娘家關(guān)系的轉(zhuǎn)換和確立；“糯禾A”從“外家”流向“女婿家”(如果不分家，女婿家在家戶上等同婆家，但角色已經(jīng)改變)，此糯禾轉(zhuǎn)換了整個社會關(guān)系，確立了每個人新的地位和角色；而“糯禾B”從“女婿家”流向“外家”則是女兒對娘家的義務(wù)，是生育女兒的整個“報答”?！皥蟆迸c“交換”在侗人的概念中是不同的，“交換”是需要?dú)w還的，而“報”則是一種應(yīng)盡的義務(wù)。

“糯禾”還參與到“借”與“還”的“禮物交換”之中。如A家娶兒媳，一方面從親屬“借”糯禾，另一方面往年欠A家的，這時就需要?dú)w還(如堂安侗寨家家戶戶都有借還糯禾等食物的賬本)。老人過世則不同，老人過世具有突發(fā)性，因而所需食物的供給具有規(guī)定性：其孝家所需的糯禾、豬肉等食物就需要家族、姻親無償提供，如女婿家提供大量糯禾、豬肉和酒等；家族則“出財出力”，有的村寨同房族者每戶提供一擔(dān)柴一個勞動力幫忙，至于共公的血親則全家出動到孝家?guī)兔Α?/p>

“糯禾”在“交換”中并不是簡單的“禮物交換”，而是角色的規(guī)定與社會秩序的建構(gòu)。在“吃扁米”中，姑娘們看中選好的糯禾，糯禾之主家“小伙子”就需要主動邀請姑娘們吃扁米。也就是說，“扁米”具有角色和性別的規(guī)定，女人選擇扁米，男人提供扁米，女人做扁米，最后男女共同分享扁米?！氨饷住钡牧鲃优c交換，就是為了男女角色的定位和互相交流情感。糯禾為侗人主食，糯禾通過“共食”而與身體結(jié)合在一起，個人通過糯禾完成了社會性轉(zhuǎn)換。糯禾的交換嵌合在侗人整個社會交換體系之內(nèi)，從而構(gòu)建了堅實(shí)的社會網(wǎng)絡(luò)。

四、糯禾文化面臨的挑戰(zhàn)與思考

侗族“糯禾”作為森林梯田系統(tǒng)，將以“魚塘”為中心的聚落水域系統(tǒng)、“梯田”為中心的“稻- 魚- 鴨系統(tǒng)”和“森林系統(tǒng)”有效地結(jié)合在一起，成為一種巧奪天工的共生機(jī)制。森林系統(tǒng)保障梯田、魚塘的水源，而梯田、魚塘的蓄水不僅為魚、鴨提供了生存空間，而且反過來為森林系統(tǒng)儲存了豐富的水資源。

如何與自然相處，不同的民族創(chuàng)造、設(shè)計了不同的方案，其積累下來的生態(tài)智慧即是人類寶貴的財富和文化遺產(chǎn)。侗族的糯禾生產(chǎn)、消費(fèi)并非只是簡單的“物”的生產(chǎn)，而是與社會關(guān)系的生產(chǎn)緊密連接在一起。

侗族糯禾文化自雍正開辟苗疆以來，面臨著兩個方面的挑戰(zhàn)：第一個挑戰(zhàn)就是以內(nèi)地粘稻替代糯禾的挑戰(zhàn)，第二個挑戰(zhàn)就是市場化、城鎮(zhèn)化發(fā)展所帶來的挑戰(zhàn)。

對于第一個挑戰(zhàn)，主要是來自國家對少數(shù)民族地區(qū)的改造。楊庭碩認(rèn)為作物與國家之間具有緊密關(guān)系，如貴州麻山地區(qū)，雍正時期，國家為保證賦稅，要麻山苗族種植麻、棉花等商品經(jīng)濟(jì)作物，看似“德政”，讓老百姓獲得貨幣，但這些植物破壞了喀斯特地貌的水源，導(dǎo)致出現(xiàn)生態(tài)危機(jī)[14]。

雍正時期，國家進(jìn)入苗疆地區(qū)，建立了一系列軍屯。如榕江縣城附近的三寶侗寨，被古州和忠誠堡夾在中間，而三寶侗寨里面又有集市的漢寨。古州和忠誠堡為大的集市，但因三寶侗寨較大，國家在侗寨內(nèi)部又建立小屯堡，形成了如下漢侗夾雜的情況：古州鎮(zhèn)(漢)- 車寨三村(侗)- 恩榮堡(漢)- 寨頭、蔭塘、妹寨(侗)- 六百塘(漢)- 月寨、口寨(侗)- 忠誠堡(漢)等。這樣的安排顯然使這一區(qū)域在極小的范圍內(nèi)，出現(xiàn)“苗中有漢、漢中有苗”的局面。三寶侗寨內(nèi)部的漢寨較小，如筆者在調(diào)查時，發(fā)現(xiàn)六百塘就是一個很小的漢人社區(qū)，屬于一些漢族移民因經(jīng)營小商品而聚集形成的一個小市場。

糯禾與粘谷二分的局面是歷史形成的，由于侗族吃糯米，漢族吃粘米，糯米就被排除在賦稅與市場之外了。為解決軍糧問題，清政府提出“苗疆兵糧即就苗疆籌濟(jì)”的決策。乾隆七年(1742年)貴州總督兼管巡撫張廣泗提出，要求利用貴州少數(shù)民族的糧食生產(chǎn)：“新疆各苗人數(shù)年來每種粳米、雜糧，可就近收買，且苗疆兵丁亦有能食糯米者，亦可酌買搭支兵食，年又可得米數(shù)千石”[15]239-240。胡林翼在《諭黎郡布種春花》中也提出改變苗疆種植習(xí)慣的主張：“照得黎郡四鄉(xiāng)田土，每歲于播種粳糯以外，于春花一事，絕無見聞。……致田土荒廢者，定行責(zé)懲”[16]36。民國至集體化時期，國家“有識之士”為改變苗疆“落后”的生產(chǎn)方式，不斷提出“糯改秈”的主張。侗族的糯禾種植正是在抵制一波又一波“改革”運(yùn)動中幸存下來的文化遺產(chǎn)。

侗族糯禾種植之所以能夠得以保存，一方面是在這一特定區(qū)域內(nèi)糯禾比粘谷更具有生態(tài)適應(yīng)性，黎平、從江、榕江一帶高山稻田掩映在森林之中，冷、陰、爛、銹田所占比重大，高山田難以改種粘谷。如從江縣高岑一帶一邱7.8畝的冷水、陰山、銹泥田，平常年份種糯禾每畝常產(chǎn)5百多斤，1978年改種粘稻顆粒無收[17]67。更為重要的是侗族對糯禾的情感，將侗人情感、靈魂融于糯禾，如侗族稱“糯禾”為“茍更”(kgoux gaeml，即侗稻)，“粘谷”為“茍嘎”(kgoux gax，即漢稻)，也稱“豬飯”(kgoux dios)，即表示種植“粘谷”只是為了喂豬等?！芭春獭弊鳛槎比说闹魇常ㄟ^食物的流動和共享，完成了個體到群體的轉(zhuǎn)換。作為“糯米崽”的族群認(rèn)同正是通過祖祖輩輩種植糯禾，交換糯禾，以及分享糯禾而完成的自我隱喻，糯禾(侗語稱“茍”)已經(jīng)成為侗人自我的一部分。

然而，2000年以后，都柳江流域在市場化的沖擊下，糯禾的生產(chǎn)規(guī)模不斷萎縮。也就是說，來自第二個方面的挑戰(zhàn)才是真正的威脅。在面臨第一次挑戰(zhàn)時，侗人主動承擔(dān)保護(hù)與傳承的任務(wù)，抵御外來干擾，保存了糯禾的品種和文化。但在面臨第二次挑戰(zhàn)中，年輕一代主要在外打工，其經(jīng)濟(jì)已經(jīng)依靠全球化的大生產(chǎn)，而在認(rèn)知上也將糯禾文化等同于落后的民族文化。因此，糯禾文化所面臨的真正挑戰(zhàn)在于市場化經(jīng)濟(jì)沖擊下的挑戰(zhàn)。

第二次挑戰(zhàn)之所以形成在于人們對傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)認(rèn)識的誤區(qū)，即只簡單地從作物所能獲得的貨幣數(shù)量上進(jìn)行比較，沒有看到傳統(tǒng)糯禾生產(chǎn)的綜合效應(yīng)，更忽視了其生態(tài)效果，沒有將糯禾與整個珠江水系的水資源安全結(jié)合起來進(jìn)行考察。其實(shí)，糯禾面臨市場的失敗本身就是市場在生態(tài)治理方面的失敗，是人為短視的一種失敗。侗族糯禾的交換是將經(jīng)濟(jì)的“物”與社會的“人”“互嵌”在一起，貨幣將糯禾從社會中“脫嵌”出來，貨幣成為第一要義的東西，必然侵蝕社會，使“人”成為了單個的個體，并不斷地物化。

由此，作為農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的糯禾，其保護(hù)與傳承離不開社會的維度。我們不僅需要看到糯禾的經(jīng)濟(jì)價值，更要看到其生態(tài)價值、文化價值和社會價值。那種以“發(fā)展”的名義把當(dāng)?shù)厝说南敕ㄅ懦谕?，將農(nóng)民從本土之根中剝離出來的思想必須“緩行”，只有以當(dāng)?shù)厝说囊暯莵砜创春碳芭春涛幕?，才能夠真正理解農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)。

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(責(zé)任編輯：常英)

Sticky Rice and Exchange:Rice-planting Culture and Social Network of Dong Ethnic Group in Duliu River Basin

Cao Duanbo

Abstract“Sticky rice” occupies an important position in the life ceremonies in Dong ethic group in Duliu River basin. Dong people’s view of life is integrated into the sticky rice cognitive system, and thus forms a complete set of “seed-selection”, “cultivating-seed”, “raising fish in rice field” and the logic of constructing settlement pattern. As the daily staple food, sticky rice becomes a metaphor of self of Dong people through cultivating, exchange and sharing. The exchange of sticky rice is embedded in the whole social exchange system, and then constructs solid social network. Sticky rice culture, as agricultural heritage, is not only has its economic value, as well as its ecological value, cultural value and social value.

Key wordsSticky rice; Rice cultivating culture; Exchange; Social network

[收稿日期]2015-11-19

[作者簡介]曹端波，貴州大學(xué)人文學(xué)院教授，郵編：550025。