從語義學到心靈哲學:重思對阿奎那關(guān)于理智之非物質(zhì)性論證的一些批評

[美]久拉·克里馬

(福特漢姆大學哲學系,紐約10458)

□胡星銘 胡龍彪譯 胡龍彪校

主題欄目:中世紀邏輯研究

從語義學到心靈哲學:重思對阿奎那關(guān)于理智之非物質(zhì)性論證的一些批評

[美]久拉·克里馬

(福特漢姆大學哲學系,紐約10458)

□胡星銘 胡龍彪譯 胡龍彪校

阿奎那關(guān)于個別感覺與普遍理性表征的理論是其對理智之非物質(zhì)性論證的關(guān)鍵部分,但這一理論受到司各特、奧卡姆及布里丹等后來者的批評。然而,這些批評其實都不能成立。阿奎那的論證并不像羅伯特·帕斯納奧對他的詰難中所說的那樣,犯了從一個表征的語義內(nèi)容推出此表征之本體論屬性的“內(nèi)容謬誤”。此外,由布里丹本人的評論可以看出,布里丹實際上不得不接受他所批評的阿奎那論證所蘊含的主要內(nèi)容。

阿奎那;語義學;心靈哲學;個別感覺;普遍理性;非物質(zhì)性

一、“感覺關(guān)乎個別事物,而理性關(guān)乎普遍事物”

假定我正在一個會議上閱讀一篇論文。當我閱讀這篇論文時,我盯著面前這張紙,看打印在上面的文字。如果你面前也有這篇文章的一份拷貝,并且你在跟著我的閱讀(知道我讀到哪里),那么你就是在閱讀與我一樣的文字。這可從如下事實看得很清楚:如果我停下來,而你繼續(xù)閱讀,你就能從我停下來的地方開始。

但你怎么可能看到我閱讀的文字呢?畢竟,我是在“這里”看這些文字,它們就在我眼皮底下,我手拿著這張紙就如同一個精明的撲克玩家拿著他的紙牌,你是沒有任何可能看到我正在閱讀的任何一個字的。你可能會說,你可以看到你那份拷貝上的文字,它們與我的那份是同一文字。但既然你能看到你那份拷貝上的文字,而看不到我手中這份拷貝上的文字,那你看到的怎么可能與我看到的是同一文字?你可能會想到類型文字(type-words)與個例文字(token-words)的學究式區(qū)分而回應說,雖然我們看到不同的個例文字,但卻看到同一類型文字。

然而,對頭腦簡單的哲學家——我們這些非常務(wù)實的亞里士多德主義者大多是頭腦簡單的哲學家——來說,這種回答其實不太說得通。如果你所謂的“個例文字”是指我用肉眼看到的、打印在我這份紙上的文字,以及你用肉眼看到的、打印在你那份紙上的文字,那么,除了個例文字之外,你我不會看到任何別的文字。因此,當你我都無法看到對方紙上的所謂“個例文字”時,我實在想不出我們在哪里可以用肉眼看到所謂的“類型文字”(但按照你的說法,我們是可以看到“類型文字”的)。

至此,你或許會說,有一個我所謂的非常務(wù)實的亞里士多德主義者是站在你那一邊的:阿奎那。阿奎那有一句在諸多地方反復說過的名言:“感覺關(guān)乎個別之物,而理性關(guān)乎普遍事物?！雹賂.Auquinas,Summa TheologiaeⅠ,q.85 a.3 co,in S.Thomae de Aquino,Opera Omnia,http://www.corpusthomisticum.org/ iopera.html.因此,盡管我們通過肉眼僅能看到具體的個例文字,但沒什么能阻止我們通過理性“看到”普遍的類型文字。

作為阿奎那謙恭的崇拜者,我不會反對這個解決方案,倘若我們對應該如何理解這個解決方案有完全一致的看法的話。如果這個方案的核心觀點是:我們不但應該在本體論上區(qū)分兩種東西,即個別事物與普遍事物,而且應該相應地在認識論上區(qū)分兩種視覺,即肉體的視覺與理智的視覺(前者看到的對象是個別事物,后者“看到”的對象是普遍事物),那我將否認這是阿奎那的解決方案。畢竟,他的反柏拉圖主義立場不會允許本體論中有任何所謂的“普遍事物”。

再者,如果個體表征與普遍表征之間的區(qū)別是其表征對象之間的區(qū)別,那么,所謂的“普遍表征”也將會以獨特的形式去表征其對象,即使其表征對象都是以普遍的方式與其所有實例相關(guān)聯(lián)(比如作為這些實例的模型或一些其他原因)。這正如一個君主的肖像只是此特定的人的個體表征,即使這個君主是以一種普遍的方式——作為其臣民的統(tǒng)治者——與其臣民相關(guān)聯(lián)。因為就表征的方式而言,君主的肖像與其任何一個臣民的肖像一樣,都是個別的(假如臣民也被邀請制作肖像的話)。因此,阿奎那將會說,當我們談?wù)搶ζ毡槭挛锏睦硇哉J知時,不能認為我們有某種理性視覺,可以看見某種我們?nèi)庋劭床灰姷?、只對我們的理性可見的、超感覺的普遍對象。恰恰相反,所有這一切只是說,對同一個體對象而言,我們既可用肉眼以獨特的方式在它的個體性中看到,也可從其個體性中抽離出來,以一種普遍的方式、從理智上去理解它。

二、對一種簡單解決方案的某些深奧反駁

以上所有觀點對頭腦簡單的亞里士多德主義者——我們傾向把他們稱為“托馬斯(阿奎那)主義者”,似乎是沒什么問題、可以接受的。然而,我們知道現(xiàn)在和過去都有一些頭腦并不簡單的亞里士多德主義者,他們的思想非常復雜深邃,比如“精微博士”本人(譯者按,指鄧斯·司各特),他至少在兩個方面對這一簡單解決方案持不同意見。

首先,對于“我們的肉體感官通過個別事物的獨特性來認識個別事物”這個看似簡單的觀點,精微博士不會不假思索地輕信。其次,他也不會簡單地認為,任何在心靈之外真實存在的事物必須是數(shù)量上為一的單個實體,它們是世界上唯一一種實存之物,可以因果關(guān)聯(lián)的方式影響他物,如同感覺的對象是如何影響我們的感官一樣。

根據(jù)司各特對上述斷言一連串的論辯,我將在相關(guān)問題的后續(xù)討論中只考慮對其特別意義給出一個看法,我稱之為“從因果效力之無差別性角度的論證”(the argument from the indifference of causal efficacy)。此論證是基于一個簡單且有道理的觀察,也就是說,即使很明顯正是具體原因產(chǎn)生具體結(jié)果,但原因與結(jié)果各自的個體性并不具有因果關(guān)聯(lián):決定因果效力的首要因素是施事者與受事者各自的具體種類。畢竟,如果我的廚房發(fā)生了火災,我沒必要非得找到世界上可以單獨撲滅這一火災的某個唯一、單個與指定的一桶水,相反,隨便哪桶水都可以撲滅它。

事實上,循著這一看法,司各特甚至可以堅持認為,在如此因果關(guān)系中真正起作用的東西并非某特定之物,并非這桶水或那桶水;相反,它只是水,不管它在這個桶還是那個桶中,沒有區(qū)別。必須指出,水只是在水桶或江河湖海中,也就是說,水都是以殊相的方式出現(xiàn),而不管水有多少,以何種形狀存在,或存在于何時何地。但在這些殊相的水的因果性中真正重要的是,它們都在它們之為水的范圍內(nèi)無差別地起作用,而與其多少、形狀、所處時空無關(guān)。

事實上,在各種水的實例中,起作用的都是水自身,而水(作為共相的水)這一實體在所有個體實例中都是同一種實體。誠然,水(作為共相的水)這一實體雖然并不具有與任何一滴水一樣的統(tǒng)一體,但它已足夠統(tǒng)一到能結(jié)合成一個整體(雖然不全是數(shù)的統(tǒng)一),使它可以在所有個案中以同一種方式無差別地起作用。

再者,這個承認普遍、一般實體具有“數(shù)目上不完全的統(tǒng)一體”的本體論方案有更深遠的認知結(jié)果,它與阿奎那對我們前述困境(即在不同紙張上閱讀同一文字)的簡單解決方案的關(guān)鍵論點之一直接相悖。

畢竟,如果同種類型的任何原因都能在數(shù)量上產(chǎn)生相同結(jié)果,正如任何一桶水都能夠澆滅廚房里的火,那么這一情況就應該適用于作用于我們感官的可感對象之間的因果關(guān)聯(lián)。例如,任何性質(zhì)上相同的顏色都可以在我的眼里產(chǎn)生相同的視覺行為,或者用司各特自己的例子,我不能把這一時刻照在我眼睛上的陽光與另一時刻照在我眼睛上的陽光區(qū)分開來,即使由于太陽的運動,任何時刻照在我眼睛上的陽光都與此前的不同①D.Scotus,OrdinatioⅡ,d.3,p.1,q.1,nn.20-21,inOpera Omnia(″The Vatican edition″),Civitas Vaticana:Typis Polyglottis Vaticanis,1950.。

事實上,除了同一種類的任何具體原因都能在數(shù)量上產(chǎn)生同種結(jié)果這一直覺外,司各特建立在“因果效力之無差別性”本體論論辯之上的認識論論辯還依賴于另一個原理,也就是喬治·皮尼所謂的司各特原則。根據(jù)這一原則,一種認知力本質(zhì)上的恰當對象能被這種認知力正確無誤地辨別,因而不可能與這一認知力的其他對象混淆,不管它們之間如何相似。因為本質(zhì)上被認知的東西是被直接認知的,不存在錯誤,即使所有其他潛在有區(qū)別的環(huán)境(比如時空位置等)被移除。

若我們考慮這一原則,那么可能會出現(xiàn)下面的情況:與阿奎那明顯似是而非的——關(guān)于我們具有在不同紙張上讀出相同文字的能力這一令人困惑的案例——相反,我們不可能真正在保持其個體性的情況下看到任何單個事物。畢竟,如果我眼皮底下的文字被類似的文字快速替換而我不能注意到這一變化(這樣的事情是可能發(fā)生的,例如像電影屏幕上那樣畫面一幀一幀地快速放映),那我就不能說我現(xiàn)在看到的文字不同于剛才看到的文字,正如司各特所說的太陽光束那樣(或者如同電影中的畫面定格)。但這樣一來,由于不能辨別這些文字,司各特的原則將會告訴我們,我的視覺的那些對象并非我現(xiàn)在在此看到的單個文字,而是寓于這些不同單個文字中的普遍行為;這行為影響著我的眼睛,讓我無視單個文字的個體性。

的確,就司各特原則而言,我們能夠根據(jù)個體性認知單個事物,僅當我們能夠認知個體事物的個體差異,后者能使我們在任何情況下清楚無誤地認識到它們。但這顯然是錯誤的,因為可能存在一個會飛快地將兩塊硬幣互換若干次的神仙或普通魔術(shù)師,在這種情況下,我們會犯錯。因此,與阿奎那的說法相反,我們似乎無法通過我們的感官來認知個別事物。

當然,關(guān)于司各特的概念還可以說得更多(事實上,在最近研究司各特的文獻中,Tim Noone和Giorgio Pini等學者對相關(guān)問題有很詳細的論述),然而,當前我們只關(guān)心動力因果關(guān)系(efficient causality)中的無關(guān)性與精神表征中的普遍性這個觀念。上面的討論應該足以使我們看清,同一個觀念在一個完全不同的概念框架(比如奧卡姆和布里丹的唯名主義)中所起的作用有多么不同,這似乎在更大程度上削弱了阿奎那關(guān)于個別感官與普遍理性之認知的簡單描述。

三、一些基于唯名主義的反駁

正如許多研究中世紀認知理論的學者在多個場合所指出的,奧卡姆在他的認識論中對“無差別性論證”有自己的論證,盡管這個論證在他與眾不同的認知理論中起著非常不同的作用。在一個非常著名的章節(jié)中①W.Ockham,Quodlibeta SeptemⅠ,q.13,in J.C.Wey C.S.B.(ed.),Guillelmi de Ockham Opera Theologica:Vol.9, St.Bonaventure,NY:St.Bonaventure University,Franciscan Institute,1980.,奧卡姆也論證了如下觀點:就感覺表征的性質(zhì)內(nèi)容而言,我們的感官并不根據(jù)其獨特性而表征個別具體事物。他論證的理由與司各特是一樣的,即我們的感官無法獨特地表征那些具有相同性質(zhì)的不同個體,如果它們在我們的感覺區(qū)域中被飛快地換來換去的話。然而,奧卡姆不會由此得出如下結(jié)論:使我們的感覺經(jīng)驗具有獨特性的東西并非鑲嵌在感覺經(jīng)驗的性質(zhì)內(nèi)容中,而是相反,如下情況完全是外在的,即這個感覺經(jīng)驗事實上由這個獨特事物所引起,而這個獨特事物引發(fā)了整個認知過程。

當然,這會對解釋個人的記憶、夢或想象等貌似個別的、與其對象并無實際因果接觸的認知行為造成問題。因此,布里丹在這個問題上與奧卡姆分道揚鑣(盡管他在其他許多問題上認同奧卡姆)。布里丹認為,我們的確擁有真正的對個別事物本身的獨特表征,即使它們并沒有被我們直接感知到。個別認知所需要的只是:認知行為應該表征它的獨特對象,如同它在認知主體的視域中一樣。

面對司各特關(guān)于識別具有相同性質(zhì)的不同個體的疑慮,布里丹仔細地區(qū)分了“獨特認知”(singular cognition)與“獨特識別”(singular recognition),并且說明,沒有前者,后者也是完全有可能的[1]74-83。畢竟,即使有兩個性質(zhì)上完全相同的雞蛋放在我面前,并且上帝(或者其他技巧足夠的術(shù)士)以我無法跟上的速度飛快地將這兩個雞蛋互換了幾次位置,我也絕不會把一個雞蛋錯當成另一個雞蛋,而說我左邊的雞蛋與右邊的雞蛋是同一個雞蛋,盡管我可能不會知道現(xiàn)在我左邊的這個雞蛋是不是之前在我左邊的那個。

因此,布里丹在某種程度上基本放松了司各特對獨特認知過分嚴格的要求,因為對獨特認知而言,并無必要在沒有附加的、潛在的、清晰明了的環(huán)境下(如在某個特定的時空地點)準確無誤地識別個別事物。如果它們事實上可以區(qū)分開來(如同它們在認知主體的視域中一樣),就已經(jīng)足夠了。當然,不可忘記司各特對我們的認知能力及其行為之對象本身的嚴格要求,然而,他依舊毫不猶豫地從他的原則驟然得出如下結(jié)論:我們其實并不感知個別事物,我們只感知同一類個別事物中的共相。

無論如何,布里丹承認在感覺中有一些東西對事實上的個別認知來說足夠獨特清晰。這似乎會讓他的理論更接近阿奎那的理論,與司各特或奧卡姆的理論反而沒那么接近了。然而,布里丹并非沒受到后者“無差別”觀念的影響。因為在解釋普遍的概念表征時,他幾乎同時給出了一個抽象主義者的理論和奧卡姆關(guān)于普遍性的“無差別”理論。一方面,根據(jù)阿奎那的抽象主義,布里丹堅持認為,只有理智才能形成普遍概念。比如通過鎖定這個雞蛋所具有的這個白色與那個雞蛋所具有的那個白色,抽象出白色這個普遍概念。另一方面,他也說,在這個從不同雞蛋的具體白色抽象出白色這個普遍概念的過程的終端,剝除這個過程所有獨特的信息內(nèi)容,剩下的將會無差別地表征一切具體的白色,因此它將是一個普遍的表征①J.Buridan,Quaestiones in De Anima,lb.3,q.8,in J.A.Zupko(ed.&tr.),″John Buridan’s Philosophy of Mind:An Edition and Translation of BookⅢof His′Questions on Aristotle’s De anima′(Third Redaction),with Commentary and Critical and Interpretative Essays,″Ph.D.Dissertation,Cornell University,1989,pp.183-221.。

可是,除了他關(guān)于理智概念的表面上的“抽象主義加上無差別主義”(請允許我暫且使用這個臨時拼湊的長詞)外,布里丹還用了奧卡姆的“無差別主義”去摧毀阿奎那對理智之非物質(zhì)性的最有力的一個論證。這個論證恰恰依賴本文開頭所討論的一個原則:感覺表征個別事物,而理性且只有理性表征普遍事物。因為布里丹論證說,連野獸之顯然為物質(zhì)性的認知與食欲能力都在某些程度上具有對個別事物的普遍認知(這是就如下情況而言:它們的認知與食欲行為不是針對某些特殊的個體,而是無差別地針對某一類事物的任何個體)。這一觀點從如下事實來看是很顯然的:如果一匹馬渴了,它會不加分別地尋找任何讓它解渴的水桶,不是這個或那個特別的水桶,正如我會抓起任何一個水桶去滅廚房里的火②同上。。

四、普遍性與非物質(zhì)性

然而,如果這是正確的,那么阿奎那理論中一個在哲學上非常重要的觀點(即感覺能根據(jù)個別事物的獨特性表征個別事物,正是因為感覺的物質(zhì)性)就很致命地被駁倒了。因為如果野獸——沒人懷疑它們的認知行為是物質(zhì)性的——能夠有某種程度的普遍表征,那我們就會有一個明顯的反例可以反駁阿奎那所謂的“蘊含”,即感覺表征的物質(zhì)性蘊含其獨特性的有效性。

另一方面,如果事實上這個(錯誤的)蘊含在某種程度上可以被挽救,那么我們似乎就有了一個對理智之非物質(zhì)性的比較直接的證明。因為如果一個認知行為的物質(zhì)性蘊含了它的獨特性,那么根據(jù)換質(zhì)位法,它的非獨特性蘊含了它的非物質(zhì)性。如此一來,如果一個理智概念是對其對象的一個普遍的(因此是非個別的)表征,那么它不會是物質(zhì)性的;因此,無論是其主體的一個行為還是形式——理智是主體的形式,其主體都不會是物質(zhì)性的,那就意味著理智是非物質(zhì)性的。如果理智是非物質(zhì)性的,那么要證明靈魂不朽,就只差一小步了③T.Aquinas,Scriptum super Sententiis,lb.2,d.19,q.1,a.1,in S.Thomae de Aquino,Opera Omnia,http://www.corpusthomisticum.org/iopera.html.。

所以,最終說來,問題的癥結(jié)是人類靈魂之自然不朽的可證明性。這就是為什么值得去深入探討所有這些來自與阿奎那理論不同方向的反駁是否真的可以成立。

五、薩頓對阿奎那的捍衛(wèi)

也許有點出人意料,在反對司各特和奧卡姆上,阿奎那最好的同盟是布里丹。布里丹依舊在某些地方對阿奎那的理論有異議,但這些異議似乎可以根據(jù)托馬斯·薩頓的理論來回應。薩頓(約1250—1315)是12到13世紀之間的一個牛津道明會的教徒。他反對司各特和根特的亨利(Henry of Ghent)等哲學家,是阿奎那學說的一個早期捍衛(wèi)者。

正如前面已經(jīng)提到的,相對于司各特對“不可錯的識別”(infallible recognition)的過分要求,布里丹放松對“事實上的個別認知”的要求,這毫無疑問是確立個別感覺認知、反對司各特之“無差別論證”的第一步。另一方面,布里丹反對奧卡姆的第二步重新確立了個別感覺認知 (即使在感覺行為與其對象并無事實上的因果關(guān)聯(lián)情況下)。布里丹成功的關(guān)鍵是他認識到認知者視域中時空位置獨特作用的重要性,甚至是性質(zhì)相同的不同個體的時空位置。

然而,他并沒有對阿奎那承認,我們感覺經(jīng)驗的這個獨特內(nèi)容(它使感覺表征是真正獨特的),必然被我們感官的感覺信息之接收的物質(zhì)性所蘊含。他的主要理由是:連野獸的物質(zhì)性感覺表征中——當它們的欲望與隨之而來的行為無差別地針對某一類事物的任何個體時,似乎都有些普遍認知(當然,布里丹沒有像司各特和伯萊那樣,從這一無差別性一下子跳開而去設(shè)定一個普遍的實體,作為欲望和行為的直接對象)。

但在這一點上,薩頓可以插進來。在對阿奎那關(guān)于作為個體化原則的被指稱物質(zhì)的概念的周密捍衛(wèi)中,薩頓就如下問題給出了一些非常有力的論證:為什么此時此地用數(shù)量指稱的物質(zhì)必須是物質(zhì)形式(因而也是物質(zhì)實體)的個體化原則,并且因此,為什么最終這一個體化的因素的物質(zhì)性表征必然會導致個別表征(只要表征沒有失去其自身的物質(zhì)性條件)。

薩頓聲稱只有用數(shù)量指稱的物質(zhì)才可以是個體化原則,其主要理由是,數(shù)量是唯一一種有清楚明辨而又具有相同形式特征的部分或比例的實體。有清楚明辨而又具有相同形式特征的部分或比例,對區(qū)分同一類的個別事物是必要的,因為,如果個別事物因為形式而不同,那么它們的區(qū)別是形式的,從而在它們之間造成具體的但非數(shù)量的差異。因此,薩頓的起點是:同一類的個別事物可以互相區(qū)分的唯一方式是,它們在由數(shù)量的不同部分所指稱的物質(zhì)方面有差異。因為否則的話,形式的區(qū)分不僅會造成它們之間數(shù)量的區(qū)別,而且會造成具體的區(qū)別,如同所有非物質(zhì)性實體的情況一樣(薩頓在這一點上是支持阿奎那的)①T.von Sutton,QuodlibetaI,q.21,edited by M.Schmaus&M.Gonzá lez-Haba,M ü nchen:Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften,1969.。

然而,就物質(zhì)實體這種情況而言,其形式只能存在(或即將存在)于物質(zhì)中(這是“物質(zhì)實體”的含義),并且只能在一個此時此刻具有確定數(shù)量的物質(zhì)中獲得個體的存在,這一物質(zhì)是能夠在此時此刻的這個物質(zhì)中產(chǎn)生這個形式的主體動作的受體。因此,即使原則上任何一桶水都可以撲滅我紐約家中廚房的火(只要這是火、那是水就行),但一桶在上海的水并不能撲滅我紐約家中廚房的火,因為等到上海的水通過紐約機場的安檢后,我的廚房已經(jīng)徹底燒毀了。

有趣的是,布里丹也會同意薩頓關(guān)于數(shù)量之有區(qū)分性的特征,以及此特征所蘊含的其他偶然屬性的觀點。然而,他不會認為如下觀點是荒謬的:存在一些物質(zhì)實體,它們沒有任何包括數(shù)量在內(nèi)的有區(qū)分性的偶然屬性(至少上帝有能力讓這些實體存在)。因此,眾所周知,他會在其《關(guān)于亞里士多德〈論靈魂〉的問題》第二卷第七問中論證這樣一個實體與基本元素是同質(zhì)的。當然,他為何認為這樣一個實體如果在被上帝移除數(shù)量之后可以分為若干部分(“同質(zhì)”這個概念要求一個同質(zhì)的實體必須具有部分),是件很費解的事。但這里我關(guān)心的不是布里丹概念的自洽性,而是阿奎那所認為的蘊涵關(guān)系在多大程度上可以成立。因此,暫且把這個問題放一邊。

無論如何,薩頓和布里丹概念的主要區(qū)別似乎是:對布里丹而言,不同物質(zhì)實體獨特的偶然傾向只是偶然地(contingently)與它們聯(lián)系在一起(因為沒有這些傾向,這些實體也可存在,至少在上帝的干預下可以存在);但對薩頓而言,物質(zhì)形式的個別存在根據(jù)其形而上的必然性,要求它們在被此刻、現(xiàn)在等一些數(shù)量所指稱的物質(zhì)中被接受。事實上,薩頓在某個地方更進一步地主張,若沒有被指稱的物質(zhì),連上帝也不能創(chuàng)造數(shù)量上不同的人類靈魂,盡管一旦這些靈魂在特定數(shù)量的物質(zhì)中獲得個體存在,它們甚至在與那個物質(zhì)分離后還能繼續(xù)它們的個體存在①T.von Sutton,Quaestiones Ordinariae,q.18,ad 21,ad 26,edited by J.Schneider,M ü nchen:Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften,1977.。

六、阿奎那與布里丹論個別性、物質(zhì)性、無差別和普遍性

但若不考慮這些關(guān)于獨特性和個體性之形而上學的細節(jié),僅就個別表征的認知心理學而言,那么布里丹至少在某種程度上再次與薩頓一樣,站在阿奎那這一邊。

薩頓關(guān)于因果關(guān)系之獨特性的理論與布里丹對伯萊(伯萊受到司各特的啟示)之玄思的拒斥無任何齟齬之處,玄思是關(guān)于因果關(guān)系對個別事物之無差別性,以及在個別事物中普遍事物之主體性的可信度。連在其關(guān)于感覺表征的理論中,布里丹都會認為,數(shù)量作為最常見的可感物之一,被某個在不同物質(zhì)性感官的不同物質(zhì)部分中被接收的主要可感物(proper sensibilia)的種類所表征②J.Buridan,Quaestiones in De Anima,lb.Ⅱ,q.13,in P.G.Sobol(ed.),″John Buridan on the Soul and Sensation:An Edition of BookⅡ of His Commentary on Aristotle’s Book of the Soul,with an Introduction and a Translation of Question 18 on Sensible Species,″Ph.D.Dissertation,Indiana University,1984.。

然而,由于對在外感覺中所加載(stream)信息之普遍意義的進一步處理,根據(jù)布里丹的看法,這些信息對個別事物而言可以沒有區(qū)別。這就能解釋野獸似乎具有的對個別事物的普遍認知。不幸的是,就我所知,布里丹在這個問題上并沒有給出直截了當?shù)目捶?。我真的無法理解他如何既能持有這種觀點,又能毫無障礙地堅持他對阿奎那關(guān)于理智之非物質(zhì)性論證(因為理智具有普遍表征的能力)的批評。因為盡管他與托馬斯(阿奎那)主義在關(guān)于個體化之形而上學方面的理論上有很多差異,但布里丹關(guān)于個別感覺表征的理論在很大程度上是追隨阿奎那的。

因為兩位思想家之概念的核心似乎都是:造成個別的感覺表征的東西是對共同可感物的感覺表征,具體言之,是對在一個特定時空位置的數(shù)量的感覺表征。對阿奎那而言,這一數(shù)量甚至是個體化的形而上學原則;而根據(jù)薩頓的詮釋,這一數(shù)量是產(chǎn)生一切物質(zhì)性的因果關(guān)系的必要條件。然而,阿奎那推理的下一步是如下命題(阿奎那以及薩頓、布里丹都贊同這一命題):對這些個體獨特的共同感知物的表征,是通過對外在感官不同部分的主要感知物的接收而發(fā)生的,倘若這個表征正是根據(jù)其個別性決定其因果關(guān)系的東西。例如,通過對我左邊雞蛋的顏色進行編碼可看到的種類,會被我眼睛的視網(wǎng)膜的這一部分所接收,而來自雞蛋其他部分編碼的種類由視網(wǎng)膜的另一部分所接收。

當然,在這一點上,可能有人會反駁說,就我的視覺神經(jīng)承載的信息而言,它的進一步傳遞不必保留似乎被眼睛的暗箱結(jié)構(gòu)(camera obscura structure of the eyes)所保留的空間同構(gòu)。因此,布里丹在這里與阿奎那分道揚鑣是正確的。

然而,我不認為阿奎那所講的是任何一種被某個幾何投影所保存的空間同構(gòu)的要求。相反,他的意思是,任何一種對主要可感物所承載的信息的物質(zhì)性編碼,由于其自身的物質(zhì)性(即時空性),都必然會對關(guān)于主要可感物的獨特的時空信息(即它們在此時此刻的認知主體視域中的分配)編碼。

但如果真是如此,那么阿奎那就是對的。的確,在他被如此詮釋的論證中,他并沒有犯任何“內(nèi)容謬誤”,即“從語義內(nèi)容中推出表征的形而上學特征”這個邏輯大謬(與羅伯特·帕斯納奧的看法相反)①R.Pasnau,″Aquinas and the Content Fallacy,″Modern Schoolman,Vol.75(1998),pp.293-314.。事實上,這種推理并非總是錯誤的,因為在一個由于物理性的因果關(guān)系才發(fā)生的自然編碼或轉(zhuǎn)碼(與一些人工的、武斷的編碼如口頭和書寫語言的情況相反)的過程中,并非任何一種東西都可以成為對任何一種其他東西的表征,比如液體或氣體不能像可塑性很強的固體(如爛泥、黏土、蠟等)一樣,保存腳印或者其他固體形狀的印記。但在這個論證中,阿奎那只是主張,任何對在物質(zhì)性的感官中最初接收到的、關(guān)于主要感知物的信息的自然(非人工的)轉(zhuǎn)碼,也會因為其物質(zhì)性而保留起初曾被這些感官的物質(zhì)性特征編碼的同一獨特的個別信息。這一主張無論是與薩頓對因果關(guān)系之個別性的分析,還是與布里丹關(guān)于個別表征的理論都完美地一致。因此,根據(jù)自然的必然性,自然的、認知的、表征的物質(zhì)性的確蘊含它的個別性,從而精神表征的普遍性也應根據(jù)這同一必然性蘊含它的非物質(zhì)性。

七、結(jié) 論

必須承認,上述種種思考依舊非常粗略,并且可能沒有正確反映真實的歷史關(guān)系和影響。我想要表明的是:阿奎那的亞里士多德主義的個別認知理論,以及他對理智概念之起源的抽象主義理論,面對后來與之相競爭的中世紀理論,依舊能夠站得住腳;并且,除了自封的捍衛(wèi)者托馬斯·薩頓外,阿奎那會在他后期的批評者那里找到一個奇怪的同盟:布里丹。此外我也論證了,盡管布里丹的批評受到別人“無差別”觀念的啟發(fā),但布里丹本人事實上會認同他所批評的阿奎那論證的關(guān)鍵蘊含,如果我們根據(jù)以下兩個思路來理解它的話:(1)薩頓對物質(zhì)性主體的因果性之必然獨特性的詮釋,以及(2)阿奎那關(guān)于通過感官自身的一些相應的物質(zhì)性條件,對數(shù)量上不同的相同感知物進行表征的相應思想(布里丹也有這個思想)。如果對這個獨特信息(對數(shù)量上不同的相同感知物之表征)的破解是物質(zhì)性主體之時空位置的一個自然而必然的結(jié)果,那么,只要這種主體在一條傳遞這個信息的因果鏈中運作,那個獨特的個體化的密碼就會被傳遞,并且其所導致的物質(zhì)性的表征必然將是個別具體的。但那樣一來,從這個蘊含的逆轉(zhuǎn)命題(contrapositive)——如果一個表征不是個別具體的,那么它必然是非物質(zhì)的,以及“至少有些理智的表征是非個別具體的”這個命題,顯然能推出阿奎那想要的結(jié)論:理智是非物質(zhì)性的。

[1]G.Klima,John Buridan,Oxford:Oxford University Press,2008.

(本文英文全文請參見《浙江大學學報(人文社會科學版網(wǎng)絡(luò)版)》,http://www.journals.zju. edu.cn/soc/CN/article/downloadArticleFile.do?attachType＝PDF&id＝11284)

From Semantics to the Philosophy of Mind:Reconsidering Some Late-Medieval and Modern Critiques of Aquinas’Argument for the Immateriality of the Intellect from the Universality of Concepts

Gyula Klima
(Department of Philosophy,Fordham University,New York10458,U.S.A.)

Aquinas’account of singular sensory and universal intellectual representation is crucial in one of his main arguments for the immateriality of the intellect.However,it had been challenged by Scotus,Ockham and Buridan.I argue that their objections to Aquinas’account are untenable.I also show that,contrary to what Robert Pasnau claims,Aquinas’argument does not have to commit“the content fallacy.”Finally,I explain why Buridan has to accept the main implication of Aquinas’argument,even though he actually rejects that implication.

Aquinas;singular sensory;universal intellect;immateriality

10.3785/j.issn.1008-942X.CN33-6000/C.2014.08.041

2014-08-04[本刊網(wǎng)址·在線雜志]http://www.journals.zju.edu.cn/soc

[在線優(yōu)先出版日期]2016-01-30[網(wǎng)絡(luò)連續(xù)型出版物號]CN33-6000/C

久拉·克里馬(http://orcid.org/0000-0002-3320-6641),男,美國福特漢姆大學哲學系教授,主要從事中世紀邏輯研究。

[譯校者簡介]1.胡龍彪(http://orcid.org/0000-0001-9308-321X),男,浙江大學哲學系副教授,主要從事中世紀邏輯研究; 2.胡星銘(http://orcid.org/0000-0002-6967-2177),男,南京大學哲學系助理研究員,主要從事知識論研究。