《論語》敘事中的“小”與“大”

朱春潔

（南京師范大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 南京 210024）

《論語》作為我國第一部語錄體著作，雖不是很成熟的散文，但在文學(xué)上也有著不可忽視的地位。錢基博指出：“孔子既卒，門人相與輯而論纂，接于夫子之語，為《論語》二十篇。蓋繼往開來，而集二帝三王文學(xué)之大成者也?！盵1]20錢穆在《中國文學(xué)講演集》中提出：“普通把《論語》作經(jīng)書看，認為是圣人之言，不以文學(xué)論。然自文學(xué)眼光看來，《論語》一書之文學(xué)價值很高。”[2]50郭預(yù)衡的《中國散文史》也提出：“《論語》一書對于后代文章影響之大，是不在其思想影響之下的?！盵3]121由此可見，《論語》在文學(xué)上有其獨特成就，從文學(xué)方面對其進行研究是很有必要的。

一、從“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”說起

《論語·雍也》載：“子曰：‘質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！雹龠@是孔子關(guān)于“質(zhì)”與“文”的經(jīng)典論述，《論語正義》指出：“質(zhì)者，本也?！盵4]125“文”是指文采。又《四書章句集注》注云：“言學(xué)者當損有余，補不足，至于成德，則不期然而然矣。”[5]113大意是人如果樸實多于文采則粗野，文采多于樸實則虛浮，既文雅又樸實，才能稱得上是君子，即強調(diào)內(nèi)外兼修，達到內(nèi)容和形式的統(tǒng)一。由此可見，孔子既尚德又尚文。孔子對“德”的重視，在《論語》中已有凸顯，如“為政以德”“君子之德風(fēng)，小人之德草”等，既是君王立國之道，也是君子必需的品質(zhì)。而對于“文”，孔子曾說：“言之無文，行而不遠?！北砻髁怂麑Α拔摹钡闹匾暋Ｋ凇墩撜Z·衛(wèi)靈公》中雖說“辭達而已矣”，卻在《禮記·表記》中論到：“情欲信，辭欲巧?！闭f明孔子對文采和修辭也很重視。由此可看出，孔子把內(nèi)在的“德”和外在的“文”結(jié)合起來，并希望君子能達到文質(zhì)彬彬的境界。受此思想的影響，孔子及其弟子的文章也必然會注意內(nèi)容和形式的統(tǒng)一，即思想內(nèi)涵和表達方式的統(tǒng)一。那這兩方面的特征在《論語》中又是如何顯現(xiàn)的？兩者又是如何實現(xiàn)統(tǒng)一的？下面，即以《論語》中突出的敘事特征為例，來闡述其對思想表達的重要作用。

二、《論語》敘事中的“小”與“大”

《論語》是語錄體散文，記載孔子及其弟子的言行，在記載過程中，有其突出的敘事特征，即“小”與“大”的相互作用?！靶　迸c“大”是相對而言的，包括時間、空間、事件、地位等多層面的比較。

(一)“小”與“大”相輔相成

1. 小場景與大時空

《論語》是記錄孔子及其弟子言行的語錄體著作，選取的場景都比較小，多是相互對話的情景，即生活中的一個橫截面，具體而細微。這在其顯示的時間和地點中即可看出，就其時間點而言，或為早晨起床之際，如“宰予晝寢”；或者為晚上就寢之時，如“寢不尸”；也有就餐之時，如“及席，子曰：‘席也?！倍录l(fā)生的地點，如“子擊磬于衛(wèi)，有荷蕢而過孔氏之門者”“遽伯玉使人于孔子”和“孺悲欲見孔子”，這幾個場景都發(fā)生在孔子的家中；樊遲從孔子而游于舞雩之下、陽貨欲見孔子而“遇諸途”，“舞雩”和道途都是某個具體的小地點，這些時間和地點的小節(jié)點，形成了具體的某個場景，而這些房屋內(nèi)的教學(xué)場景和生活片段，即為孔子實行教育、建立學(xué)統(tǒng)的主要場所。

但是，與之形成對比的，則是其所呈現(xiàn)的大時空。在這個小場景內(nèi)，孔子和弟子談古論今，小及自身，大到家國天下甚至天命鬼神，無所不涉，囊括了整個天地萬物。孔子主張慎終追遠，因此常常提及堯舜禹和周文王、周武王這些古帝王以及夏商周等遠去的時代，來寄托自己的政治主張，并通過評論伯夷、叔齊、周公、管仲等古人的行為來闡發(fā)自己的見解。其所論及的空間更是寬廣：“邦”“國”“遠方”“四?！薄疤臁钡?，其所涉及的范圍不僅有家邦，還有周圍的夷狄，甚至四海之內(nèi)，乃至上達天道、下及地時。這樣就把整個宇宙人生的運行之道都包含其中，給人以非常宏大的時空感。

在小場景中呈現(xiàn)這樣的大時空，使得相互間的張力拉大。而這樣的差異，并非只是拉大了差距，它們在孔子的思想體系中是統(tǒng)一的，這可從這些關(guān)鍵詞在文本中出現(xiàn)的頻率體現(xiàn)出來（見表1）。

表1 《尚書》《詩經(jīng)》《論語》中幾個關(guān)鍵詞出現(xiàn)的次數(shù)

從上面的關(guān)鍵詞在《尚書》《詩經(jīng)》和《論語》出現(xiàn)的次數(shù)變化可以看出，雖然“天”和“命”還是《論語》中重要的概念，但是相比于《尚書》和《詩經(jīng)》，其出現(xiàn)的頻率已大大降低。與之形成對比的，則是“仁”與“禮”這兩個詞變成了《論語》的核心概念。這個變化，恰好對應(yīng)了孔子所提倡的“克己復(fù)禮”“仁者愛人”思想。因此，這些差別隱含了文本思想核心的轉(zhuǎn)變：“天”“命”在《尚書》《詩經(jīng)》中是核心思想，而在《論語》中，它們只是孔子借以闡發(fā)議論和思想的時空概念，其在小場景中的闡發(fā)，都是為中心思想——“仁”和“禮”來服務(wù)的。這樣就使得小場景和大時空在差異中得到平衡，有了共通的表達內(nèi)涵。

2. 日常小事與國家大事

《論語》不惜筆墨記錄生活小事，如日常的吃穿住行等，如孔子提出：“齊，必有明衣。齊必變食，居必遷坐?！本驼f明了不同場合要有不同的日常行為。對于穿衣，他詳盡地講了不同時期和場合的衣服要求。暑天的時候，應(yīng)穿“袗絺绤，必表而出之”。在家中，衣服應(yīng)當“褻裘長，短右袂”。吊喪時，不能穿“羔裘玄冠”。對于“食”，若是比較大的場合，如對待君主，則“君賜食，必正席先嘗之。君賜腥，必熟而薦之。君賜生，必畜之。伺食于君，君祭，先飯”。并且強調(diào)祭祀時，“祭于公，不宿肉。祭肉，不出三日，出三日，不食之矣”。而對于日常的飲食，孔子也是相當講究的，正所謂“食不厭精，膾不厭細”。不但食物壞掉時如“食殪而餲，魚餒而肉敗”和“色惡”時不吃，甚至“失飪”“不時”“割不正”“不得其醬”也“不食”，他談?wù)撝嬍承枰⒁獾膬纱蠓矫妫菏澄锏钠焚|(zhì)和飲食規(guī)矩，其精細和講究甚至讓人覺得有些煩瑣了，但孔子卻對此津津樂道。對于“住”，如果在國君面前，則需要“東首，加朝服，拖紳”。平時，則“寢不尸，居不客”，沒那么多講究；閑居時，更可見其舒適自由，如“子之燕居，申申如也，夭夭如也”。在“行”方面，國君召見，則“不俟駕行矣”；在車中，則“不內(nèi)顧，不疾言，不親指”。從這些記錄可以看出，《論語》所錄的日常生活之事，不但細微，甚至有些瑣碎。但這些日常小事，卻能引起孔子及其弟子的認真關(guān)注。

然而，在關(guān)心日常小事的同時，孔子對于家國大事更是熱忱關(guān)注，這在其議論時政中充分地體現(xiàn)了出來。通過總結(jié)，《論語》中論述的時政可歸結(jié)為以下幾點。首先是評論季氏當權(quán)?？鬃釉凇栋速菲兔鞔_提出：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也！”公然表達了對季氏僭越禮制的憤怒。接下來對季氏家祭之時用天子之樂，即“三家者以雍徹”，并且還要去祭祀泰山，甚至還“將伐顓臾”等“僭禮”之舉，不但引起了孔子的憤慨，也讓他看到了國家的安危不在外部，而更多在于自身，并通過闡發(fā)“祿之去公室，五世矣。政逮于大夫，四世矣。故夫三桓之子孫，微矣”，來對魯國君權(quán)旁落現(xiàn)象進行總結(jié)，也是對三桓家族必然走向衰落的預(yù)測。除了關(guān)注魯國之政外，孔子對于其他國家的政事也非常關(guān)心。對于衛(wèi)靈公無道而不喪的事實，他提出是因為“仲叔圉治賓客，祝鮀治宗廟，王孫賈治軍旅”，以此指出了賢臣對于國家的重要性。而對于有人提出九夷太過落后，孔子則借此闡發(fā)了“君子居之，何陋之有”的主張。其他如對現(xiàn)今禮樂衰微的感慨和對微生畝、長沮、桀溺等隱士的交談與體悟，都表現(xiàn)出孔子及其弟子對社會現(xiàn)實、國家大事的關(guān)心。

日常行為注重的是小層面，國家大事關(guān)注的是大方面，但這兩者并不孤立，而是通過“禮”實現(xiàn)了連接和統(tǒng)一。不管是在平常生活中，還是在宗廟朝廷上，孔子始終以“禮”作為規(guī)范準則，強調(diào)凡事需合乎禮制，“禮”既是君臣之間相處的原則，也是社會中人們共同遵守的行為法則。

總的來說，無論是小場景與大時空，還是日常小事和國家大事，這“小”和“大”并非相互對立，而是相輔相成的。

(二)以小見大

對于《論語》的敘事特點，法國漢學(xué)家弗朗索瓦·于連曾指出：“以真理為目的的賢人承認他所關(guān)注的不是知識，而是調(diào)整行為——可與調(diào)整環(huán)境聯(lián)系起來。這樣，以老師教授學(xué)生形式說出的與環(huán)境相關(guān)的孔子之言，遠非要描述現(xiàn)實，而是要在抽象領(lǐng)域中重新建立諸物之間的重要關(guān)聯(lián)，它只能是指示性的……它從事物微小的細節(jié)出發(fā)委婉地闡明人們不能以普遍方法確定的東西：即事物的內(nèi)在基礎(chǔ)。所以它不是以邏輯方式鋪陳，而它的功效是指示性的?！盵6]202這準確地指出了《論語》的一個重要文學(xué)特征：以小見大。孔子之言的主要目的在于說理，但與西方哲學(xué)不同的是，它很少有形而上學(xué)的抽象思辨，更多的是自己對社會和宇宙人生深入思考而“頓悟”后的高度濃縮，它舍棄了系統(tǒng)推理和論證的過程，而直接表現(xiàn)最后的結(jié)論。但這個結(jié)論的表達，也須借助一定的文學(xué)形式，孔子的表述是春秋式的，即從小事物來折射大道理，或從日常行為中去評定某個人的品格，或從小事情中引申出大哲理。

1. 從小事件中評價他人

孔子與弟子在交流時，除了關(guān)心和評論時政之外，也經(jīng)常品論他人。其所論之人，遠至上古帝王，近及身邊弟子。而其評論的角度，正如其所說：“視其所以，觀其所由，察其所安。”即通過觀察一個人的日常表現(xiàn)來評定這個人的品性。如禹“菲飲食，而致孝乎鬼神；惡衣服，而致美乎黻冕；卑宮室，而盡力乎溝洫”，這些都表現(xiàn)了禹對自己生活的簡單要求和對百姓社會福利的關(guān)心，因此孔子對他是高度評價的，認為“禹，吾無間然矣！”再如，用伯夷、叔齊“不念舊惡，怨是用?！眮碣澷p他們寬以待人的品格。對于身邊的弟子，孔子知道顏回“退而省其私，亦足以發(fā)”，才明白“回也不愚”。從子貢對于《詩》的發(fā)問，便判斷可以和他討論《詩》了。而在眾多人物中，以評價子路較有代表性。

孔子有弟子三千人，而據(jù)楊伯峻在《論語譯注》中的統(tǒng)計，其中子路（含季路、由）出現(xiàn)的次數(shù)最多，共82次，遠遠多于其他的弟子。關(guān)于子路，其最突出的特征即為“勇”，《論語·先進》載：“柴也愚，參也魯，師也辟，由也喭?！薄皢汀奔础棒斆А?。《論語》所記的與子路相關(guān)之事，都與其“好勇”有關(guān)。子路之“勇”，首先表現(xiàn)在其出言不讓，《先進》篇中有這樣的記載：子路、曾皙、冉有、公西華侍坐，孔子要他們“各言其志”，子路“率爾而對”，搶先說自己治理“千乘之國”，即便在“加之以師旅，因之以饑饉”的危急形勢下，也能在三年之內(nèi)，使人人勇敢善戰(zhàn)，還懂得做人的道理。其次，是其真率粗魯。子路雖是孔子的弟子，但卻常常當著孔子的面表達自己的不滿，如《論語·公冶長》記：“子見南子，子路不悅?！迸每鬃酉虏涣伺_，情急中只好發(fā)誓。又《論語·子路》中載子路問孔子：“倘使衛(wèi)國國君要您去治理國家，您打算先從哪些事情做起呢？”孔子認為應(yīng)該先“正名”，子路不但不以為然，還直接說他“迂腐”。再者，子路之“勇”，還表現(xiàn)在他的尚勇好武。子路勇敢好斗。喜言軍事，在向孔子問學(xué)中，他就常問及此類問題，如《述而》篇記其問：“子行三軍，則誰與？”《憲問》篇記其問：“君子尚勇乎？”

孔子雖也提倡“勇”，卻不大認同子路的“勇”?！墩撜Z·憲問》載：“君子道者三，我無能焉，仁者不憂，知者不惑，勇者不懼?！痹谌寮覀鹘y(tǒng)道德中，“智”“仁”“勇”是君子成德立人的三種重要品格?！吨杏埂吩唬骸爸⑷?、勇，三者天下之達德也。”但是，孔子強調(diào)的“勇”，并非意氣用事的魯莽沖動，而是首先強調(diào)要基于“義”之上，即“君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜”。其次還要循“禮”而行，以“禮”制“勇”，即“勇而無禮則亂，直而無禮則絞”。而最重要的，是要基于“仁”，正如其所言：“仁者必有勇，勇者不必有仁。”因此，孔子對于子路的評價，多是批評的，如針對子路“率爾而對”地說出自己的抱負，“夫子哂之”。當子路說其“子之迂也”，孔子也毫不客氣地直說“野哉由也”。他深知子路有容易自滿的缺點，于是說道：“由也好勇過我，無所取材?！弊勇吩詾榭鬃映鲂卸〞ё约和鬃訁s說：“暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者也?！彼辉概c勇敢而無謀略的人共事，并認為這種人難成大事。但是，孔子并未對其“好勇”完全否定，“好勇”畢竟意味著“勇”，而換個角度看，也是子路性格的長處，所以孔子才會說：“道不行，乘桴浮于海，從我者其由與！”又《論語·顏淵》載：“子曰：‘片言可以折獄者，其由也與！’子路無宿諾?！本褪强鬃訉ψ勇防讌栵L(fēng)行、剛決果敢的肯定和贊揚。

由此可見，《論語》從正面和側(cè)面入手，從細微處著眼，使得子路的形象豐富而飽滿，而在刻畫的同時，也通過儒家的價值標準，來評價其日常的表現(xiàn)，從而判定其性格、品行和以后所能從事的事業(yè)，文章以小見大的功夫便由此凸顯。

2. 由小事情引申到大道理

通過對生活事件的記敘，從而揭示事物本質(zhì)、說明道理、闡明思想，這種“以小見大”的手法是記敘文常用的方法，《論語》也不例外，在文中，這樣的記敘和描寫就有多處。如《子路》篇中，記載了“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之”一事，葉公認為兒子應(yīng)該告發(fā)父親，而孔子則主張父子相隱，直在其中，目的是論證他“孝”“慈”的倫理哲學(xué)。再如，孔子反對子貢“欲去告朔之餼羊”，由此闡明了自己對于禮制的重視。而在孔子的思想體系中，“仁”無疑是其核心，下面即以“仁”為例，詳細闡述《論語》中以小見大的表現(xiàn)手法。

《論語》20篇，其中涉及“仁”的就有17篇，“仁”一詞在文中共提及109次，是出現(xiàn)頻率最高的一個詞，對于什么是“仁”，孔子也多次談道：

顏淵問仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁?！保ā墩撜Z·顏淵》）

司馬牛問仁。子曰：“仁者其言也仞。”（《論語·顏淵》）

樊遲問仁。子曰：“愛人?！保ā墩撜Z·顏淵》）

樊遲問仁。子曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也?！保ā墩撜Z·子路》）

其中，“仁者，愛人”是孔子對“仁”最簡潔也最準確的概括?！墩f文》曰：“仁，親也，從人，從二?！碧幚砗萌伺c他人的關(guān)系，即為“仁”的本質(zhì)，而“愛人”即為善待他人。由此，對于怎樣才能做到“仁”，孔子圍繞著“愛人”有層次地展開。

首先，“克己復(fù)禮為仁”，要先從自己出發(fā)，“為仁由己，而由人乎哉？”實踐仁德，全在于自身。而仁德遙遠嗎？孔子回應(yīng)說：“我欲仁，斯仁至矣?！比?，源自于內(nèi)心；仁的實現(xiàn)，同修行一樣，是一種自我的實現(xiàn)，憑借內(nèi)在的精神力量，是可以做到的。下面，孔子還將“仁”進一步地具體化為“恭、寬、信、敏、惠”，恭敬就不致招來侮辱，寬厚就會得到眾人的擁護，誠信能得到他人的任用，勤敏就可以做到事半功倍，慈惠才能讓人服從，否則“人而不仁，如禮何？”因此，自己做好是“仁”的基礎(chǔ)。

但是，成就自身只是“仁”的基礎(chǔ)，《論語·雍也》篇有載：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！薄叭省睉?yīng)推己及人，能夠示范、感召他人，也即孟子所謂“善報其所為”，荀子所言“審吾所以適人，適人之所以來我”，《大學(xué)》里載“是故君子有諸己，而后求諸人；無諸己，而后非諸人”。而這個過程的實現(xiàn)，則是從身邊之人開始，仁之“愛人”，自子女對父母的感恩親情始。

仁自孝始，“君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與？”孝順父母，敬愛兄長，是孝悌，把孝悌推而廣之，就能做到忠恕，也就達到了“仁”的境界。因為在孔子看來，孝悌之人是很少犯上的，不喜歡犯上的人，自然也不會作亂。因此，孝悌是行仁的根本，一直受到儒家的推崇。而怎樣做到孝，孔子說：“今之孝者，是謂能養(yǎng)，至于犬馬，皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎？”孝敬父母，關(guān)鍵要有敬愛之心?？鬃佑盅裕骸吧y。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”進一步強調(diào)只有贍養(yǎng)照顧，沒有敬與愛，不是真正的孝。

推而廣之，仁者“愛人”同樣適用于治理國家，即施行仁政?？鬃又鲝堃匀蕫鄣姆绞絹韺Υ傩眨骸肮?jié)用而愛人，使民以時”“因民之所利而利之”，甚至要求“博施于民而能濟之”。施行仁政，一方面是老百姓的期望，如《論語·衛(wèi)靈公》所載：“民之于仁也，甚于水火。”相比于對水火的需求，百姓對“仁”的渴望還更為迫切；另一方面，“仁”也是一個明君應(yīng)該具備的主要品質(zhì)，“如有王者，必世而后人?！痹诳鬃涌磥?，仁之行于天下，是必然趨勢。王者興起，不管以何種方式來奪取天下，或早或晚，都必然會走向仁政。相反，如果不能以仁政來治國，那最終也會亡國，如其所言：“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之?！?/p>

將“仁”進一步推廣，則至天下之人?！秾W(xué)而》篇載：“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾而親仁，行有余力，則以學(xué)文?！庇杉彝ネ萍氨娙?，是其“己欲立而立人”的最終目標。所以，在聽到馬廄失火后，孔子不問馬，而是問：“傷人乎？”這里，他“愛人”的范圍，不僅僅局限于自身、家庭和國君，而是普通的大眾。

由此可看出，《論語》中“仁”的實現(xiàn)，是從自己開始，再到家庭、國家乃至天下的過程，是一個由小及大、由內(nèi)到外的實踐過程。但是，在文中“仁”不是一個抽象的概念，而是一條條具體的行為規(guī)范，既是恭、寬、信、敏、惠和剛、毅、木、訥這些日常的品質(zhì)，更是細致到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”等具體的日常要求。而這些，無疑都是生活中的禮儀，是“仁”外化成了“禮”，變成了治國的基本原則，也是君臣之間的契約，體現(xiàn)在各種各樣的儀式與典禮之中，并形成了社會生活中人與人之間的行為準則。由此可見，孔子通過這些日常的事情，以小見大，從而引申到“仁”等抽象的道理層面，把自己的思想主張從具體生活中提取出來。

(三)從大返小

前文已有談及，《論語》在論述時，會由小及大來闡明事理，而與之相應(yīng)的，還有一個從大返小的過程。《論語·顏淵》載：齊景公問政于孔子?？鬃訉υ唬骸熬?，臣臣，父父，子子?！惫衷唬骸吧圃眨⌒湃缇痪?，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”文中從君臣論及父子，由國家推及家庭，范圍在一步步縮小，地位也在一層層降低，由宏大的國家轉(zhuǎn)移到了具體的家庭。此外，“子游曰：‘事君數(shù)，斯辱矣。朋友數(shù)，斯疏矣?！笔菑木缄P(guān)系往下推及朋友關(guān)系，“出則事公卿，入則事父兄”由“出”回到“入”，由外返回到內(nèi)，也是一個由大返小的過程。由小及大，從大返小，兩個過程相對應(yīng)，從而實現(xiàn)了一個圓形的敘事循環(huán)。

三、儒家思想的“小”與“大”

《論語》當中“小”與“大”相互作用的敘事特征，不僅僅是文學(xué)上的表現(xiàn)手法而已，李人紀把《論語》稱為“孔子講學(xué)論政”的“說理性散文”[7]70，就暗示了其敘事特征與思想表達有更進一步的關(guān)系。

從敘事本身來說，“序”和“緒”同音假借，《說文解字注》：“《周頌》：繼序思不忘。傳曰：序，緒也。此謂序為緒之假借字?！薄熬w”之意，原指抽絲者得頭緒可牽引，后引申為凡事皆有頭緒，就可接續(xù)和抽引。在古文字中，“敘”還與“序”相通，敘事常常稱作“序事”。《周禮·春官宗伯·職喪》中載：“職喪掌諸侯之喪……其禁令，序其事?！贝酥竼识Y事宜的先后順序。又《周禮·春官宗伯·樂師》載：“樂師掌國故之政……凡樂掌其序事，治其樂政?！碧拼馁Z公彥疏：“掌其敘事者，謂陳列樂器及作之次第，皆序之，使不錯繆?！辟Z公彥把“序事”換成了“敘事”，就把陳列樂器的空間次序和演奏音樂的時間順序都考慮在內(nèi)，體現(xiàn)了時間和空間上的兩層順序。這些雖然還未涉及文學(xué)層面，但對于敘事學(xué)有一定的啟發(fā)意義，正如楊義在《中國敘事學(xué)》中總結(jié)：“總之，由于在語義學(xué)上，敘與序、緒相通，這就賦予敘事之敘以豐富的內(nèi)涵。它不僅字面上有講述的意思，而且暗示了時間、空間的順序以及故事線索的頭緒。敘事學(xué)也在某種意義上是順序?qū)W或頭緒學(xué)了?！盵8]11深入而言，“敘”還與“寓”聯(lián)系在一起。劉熙載在《藝概》中有如下論述：

通其變，遂成天地之文。一閏一辟謂之變，然則文法之變可知已矣……敘事之學(xué)，須貫“六經(jīng)”九流之旨；敘事之筆，須備五行四時之氣。維其有之，是以似之，弗可易矣。大書特書，牽連得久不窮。

敘事有寓理，有寓清，有寓氣，有寓識。無寓則如偶人矣。

敘事有主意，如傳之有經(jīng)也。主意定，則先此者為失經(jīng)，后此者為后經(jīng)，依此者為恢經(jīng)，錯此者為錯經(jīng)。[9]40-42

從以上的論述可知，在敘事過程中，需要有線索加以駕馭和貫通，一是“貫六經(jīng)九流之旨”的學(xué)養(yǎng)，一是“備五行四時之氣”的文筆。這個過程要得到實現(xiàn)，就需要強調(diào)“寓”，也就是寄托，即作者將自身的情感和要表達的義理都寓于其中?？梢?，在創(chuàng)作過程中，作者本身就在敘事中寄托其情感和義理。因此，通過探究其敘事的特征，可以從中發(fā)現(xiàn)其與思想的對應(yīng)關(guān)系。在《論語》中，也是如此，其敘事中的“小”與“大”，就與儒家思想存在相互對應(yīng)的關(guān)系。

(一)儒家“人倫集體”的思想

在中國社會中，在儒學(xué)的精神世界里，個體不是孤立存在的，而是被界定為社會的存在，強調(diào)個人是集體中的一部分。《論語》說：“君子不器”，即強調(diào)君子不應(yīng)像器皿一樣只有一定的用途，而應(yīng)該無所不包。這也暗指君子不能只關(guān)心自己的局部，還要關(guān)心整體。因此，儒家是把個人放在社會大集體中，把“小我”放到“大家”之中。這種思想的傳達，需要借助個體日常生活的小場景和國家大事的對比，實現(xiàn)“小”與“大”的相輔相成，從而把個人置身于廣闊的社會現(xiàn)實背景之中。個人對社會和時代的關(guān)心，也是其作為個體對于整體關(guān)心的一個表現(xiàn)，這就把個體融入大集體，使得兩者相互融通，密不可分。

另一方面，還應(yīng)強調(diào)的是，儒家講的“集體”，與西方國家的社會契約論不同，它是一種人倫集體。在儒家看來，社會是由五倫組成的，《中庸》說：“治國之達道有五：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者天下之達道也?！奔疵恳粋€“小我”都在群體之中，都扮演一定的社會角色和承擔相應(yīng)的責任。因此，儒家特別強調(diào)一個人的“份”，正如其所說：“男有分，女有歸。”這個“份”意味著義務(wù)和責任，要求個人要對“大集體”負責。所以人不能只愛自己，還要對父母盡孝，對國君盡忠，否則就如同孟子指責楊朱那樣：“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父?！币虼?，個人作為社會的基礎(chǔ)，是構(gòu)成家和國最小也是最重要的基本成分，個人責任的承擔與否也是社會完善與否的起點?；诖耍寮覐娬{(diào)從自身出發(fā)，注重修身，而修身則要從日常生活的點滴做起，所以《論語》在敘事中以小見大，常把個人日常生活的小事來作為判斷人的重要標準，其奧秘也在其中。

(二)儒家“仁”與“禮”的關(guān)系

“仁”和“禮”是儒家思想的兩個核心，對于兩者的關(guān)系，子曰：“克己復(fù)禮為仁。”這指明做到“禮”即是“仁”的一種表現(xiàn)。相對于“禮”而言，“仁”是作為中心的，《論語·八佾》篇中“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？”即“仁”是人之質(zhì)，是人的內(nèi)在德性。子夏受《詩經(jīng)》和孔子“繪事后素”的啟發(fā)問：“禮后乎？”孔子對曰：“起予者商也，始可與言《詩》已矣?！彼Q贊子夏，認同子夏的觀點，即禮樂產(chǎn)生在仁義之后，“仁”是更核心和本質(zhì)的東西。杜維明也說：“仁主要地不只是一個人際關(guān)系的概念，它是一個內(nèi)在性的原則。這種內(nèi)在性意味著‘仁’不是一個從外面得到的品質(zhì)，也不是生物的、社會的或政治力量的產(chǎn)物 ……‘仁’作為一種內(nèi)在的道德并不是由于‘禮’的機制從外面造就的，而是一個更高層的概念，它賦予‘禮’的意義?！盵10]19

但是，“仁”也是依賴于“禮”的，《論語·陽貨》中提到“好仁不好學(xué)，其蔽也愚”。在《論語·泰伯》中，孔子又稱：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”這講的是“仁”如果沒有“禮”的彰顯，也是黯然無光的?！岸Y”是關(guān)于社會制度、規(guī)則以及人際關(guān)系方式的規(guī)定，通過這些規(guī)定，把人類社會設(shè)計成一個向心式等級網(wǎng)絡(luò)。每個人都是這個網(wǎng)絡(luò)上的一個節(jié)點，按照已經(jīng)規(guī)定好的方式來與他人產(chǎn)生關(guān)聯(lián)；每個人都有自己的名分，也就是與自己的地位相應(yīng)的名號、權(quán)利和義務(wù)。在現(xiàn)實生活的層面，孔子又對“禮”進行了人性化的改造，把它嵌入日常生活，使之建立在生活情理之上，訴求于內(nèi)在心理需要：“把原來的僵硬的強制規(guī)定，提升為生活的自覺理念，把一種宗教性神秘性的東西變而為人情日用之常，從而使倫理規(guī)范與心理欲求融為一體?！盵11]20把這些日常的規(guī)定做好，也就做到了“仁”?！肚Y》中所謂“道德仁義，非禮不成”就揭示了“禮”對“仁”的重要作用，孔子的“約之以禮”和后來孟子的“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也……禮之實，節(jié)文斯二者是也”都說明了道德上的“仁”依賴于日常生活的“禮”。

因此，“仁”與“禮”被孔子整合成了一個整體，這個整體以秩序為基點，以“仁”和“禮”為軸線，一則向內(nèi)，是大的道德層面，它關(guān)注人的本性，順應(yīng)人的自然情感，把“仁”視為最高標準，遵循“禮”內(nèi)化為“仁”的思維路徑，從而形成人性的內(nèi)在生化，這是一條思想路徑；一則向外，通過在日常生活中具體化的“禮”，專注于小的生活層面，遵循“仁”外化為“禮”的思維路徑，從而構(gòu)建現(xiàn)實的政治秩序，這是一條行為路徑。這兩者相互依存，大小層面相互補充和完善。也正因為如此，《論語》才能透過外在的“禮”窺視到內(nèi)在的“仁”。

(三)儒家“家國同構(gòu)”的社會體系

余英時認為：“我們分析中國傳統(tǒng)社會的社會理論必須著眼于兩個基本元素：一是有價值自覺能力的個人，一是基于自然關(guān)系而組成的家。家以外或以上的群體，如族、國、天下都是家的擴大，鄉(xiāng)黨、宗教團體、江湖結(jié)社也不例外?！盵12]34這啟發(fā)我們除了從個人與集體的角度來看待中國的社會倫理之外，還應(yīng)該從家庭與國家的關(guān)系著眼。梁啟超也曾說：“吾中國社會之組織，以家族為單位，不以個人為單位，所謂家齊而后國治是也。周代宗法之制，在今日形式雖廢，其精神猶存也?！盵13]144這種家國同構(gòu)的思想，在先秦儒家的典籍中已有顯現(xiàn)，如《詩經(jīng)》中已出現(xiàn)“家邦”一詞，《尚書·洪范》載：“天下農(nóng)民父母、以為天下王”，《禮記·大學(xué)》中載：“古之人明明德于天下者，先治其國，欲治于其國，先齊其家”，又《孝經(jīng)·士章》中載：“資于事父以事母而愛同，資于事父以事君而敬國。故母取其愛而君取其敬，兼之者父也?！笨梢?，儒家認可西周的宗法制，主張以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)，由近及遠，推己及人，將處理家庭關(guān)系的原則推廣到社會關(guān)系之中，并提倡家和國是同一結(jié)構(gòu)的。因此，孔子說：“夫子之得邦家者。”而這種政治認同的傳導(dǎo)機制，也正是傳統(tǒng)中國“家國同構(gòu)”的社會結(jié)構(gòu)?！八^家國同構(gòu)，是指家庭、家族和國家在組織結(jié)構(gòu)方面具有共同性”[14]48。家以血緣和地緣為基礎(chǔ)，以孝為倫理，推及至國的層面，對君王的忠即為對長輩的孝，遵循國的統(tǒng)治秩序是對家的倫理次序的認可。在家與國的關(guān)系中，家是基礎(chǔ)和支撐，而國則利用家固有的秩序?qū)ι鐣嵭薪y(tǒng)治，這兩者是相輔相成、不可分割的。也正如瞿同祖所言：“從家法與國法，家族秩序與社會秩序的聯(lián)系中，我們可以說家族實為政治、法律的單位，政治、法律組織只是這些單位的組合而已?！盵15]5

因此，總的來說，家是社會的細胞，國是維護細胞健康成長的外部環(huán)境，家是小的國，國是大的家，修身、齊家、治國、平天下，是從家到國、由小及大的倫理關(guān)系再現(xiàn)；而君君、臣臣、父父、子子的秩序，則是從國到家、由大返小這一倫理關(guān)系的回歸。這一倫理制度的循環(huán)，不但與《論語》中由小及大、從大返小的敘事方式相對應(yīng)，且把家當作小國，把國比作大家，也是孔子及弟子如此關(guān)心國事，并在《論語》敘事中以小場景來展現(xiàn)大時空的思想原因所在。

綜上所述，“小”與“大”的關(guān)系是《論語》在敘事上的重要特征，但它并非局限于闡述事情的經(jīng)過和事件發(fā)生的先后順序而已，它與文本所要表達的思想內(nèi)容緊密關(guān)聯(lián)，并與之相對應(yīng)。敘事中的“小”與“大”相輔相成，是為了更好地闡明儒家思想中個人與集體的相互關(guān)系；敘事中的以小見大，凸顯了儒家之所以重視日常的“禮”，是因為要提倡更高層次的“仁”的思想；而敘事中的由小及大、從大返小，則是家國同構(gòu)思想的順序再現(xiàn)。如此的對應(yīng)和安排，一方面使得敘事的表達有了思想內(nèi)容的寄托，表達得更為深刻，而不再只是孤立的文學(xué)形式；另一方面，思想內(nèi)容也有了敘事作為表現(xiàn)的載體，從而能更好地把其中之要義傳達給讀者。從總體上來看，這就使得文學(xué)與思想形成了和諧的互動，實現(xiàn)了孔子一直所提倡的“文質(zhì)彬彬”、文與道的統(tǒng)一。這種敘事特征也影響了后來的文學(xué)，《孟子》與《荀子》中就常以小見大，用生活中的小事來闡明自己的思想；《莊子》也常以小場景來展示大時空，他活于人世之中，而心靈和思想早已超脫于塵世之外，逍遙于宇宙天地之間，以致后來的《左傳》《史記》等作品中，也都沿用此種敘事手法并愈加成熟。

注釋：

① 本文引用《論語》均來自楊伯峻、楊逢彬注釋《論語譯注》，岳麓書社2009年出版，下文不再一一標注。

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