共同體的重構：社區(qū)建設的目標模式

□雷霆

（新疆大學政治與公共管理學院，新疆烏魯木齊 830046）

共同體的重構：社區(qū)建設的目標模式

□雷霆

（新疆大學政治與公共管理學院，新疆烏魯木齊 830046）

社區(qū)建設成為我國轉型時期基層治理的基礎，社區(qū)建設的目標是建立管理有序、服務完善、人際關系和諧、文明祥和的社會生活共同體。社會發(fā)展需要以社區(qū)物質建設和精神培育作為共同目標，同時也要將傳統模式稍作變革，而作為行政治理單元的社區(qū)在現代和后現代的背景下，缺乏居民的積極參與和認同。文章認為為實現社區(qū)建設的目標，強化社區(qū)居民個體之間的聯系紐帶，培育一種有效的居民共同享有、共同遵守的機制需要重構培育共同體的模式，實現從交往共同體的培育到認同共同體的生成。

社區(qū)建設；交往共同體；認同共同體

人類社會從傳統邁向現代的過程中，滕尼斯意義上那種“親密相間、守望相助”的共同體［1］生活逐漸式微，伴之而來的是“理性”成為人們行為活動的重心，人類的精神失去了曾經支撐它的“阿基米德點”。從經典社會學家馬克斯·韋伯的“鐵籠”之憂到安東尼·吉登斯對“現代性”［2］的隱憂，再到麥金爾泰對“共同體倫理傳統”［3］的追尋，無不體現著“大家”們對現代人們生活原子化問題的關照。伴隨著市場經濟的發(fā)展和基層社會結構的轉型，我國城市基層社會也從傳統的家庭、宗族和單位共同體中解放出來，人們獲取了更多的權利和生活選擇的空間，但同時，市場化浪潮的裹挾以及“單位人”向“社會人”身份的轉變使得人們走進一個“陌生的世界”。在這個世界里，人們的“本體性安全”（ontological security）不斷消退，“本體性焦慮”（ontologicalanxiety）［4］不斷增加。為解決轉型帶來的社會問題，中央政府實時提出了“社區(qū)建設”，以期望使社會建設重歸社區(qū)，用社區(qū)原有傳統①和人文精神來建設一個“管理有序、服務完善、人際關系和諧、文明祥和的社會生活共同體”［5］。各地社區(qū)建設在中央的指導下也積極地探索、不斷的進行著創(chuàng)新。從學界研究和討論問題來看，較多集中在對各地實踐經驗的總結和探索上，而缺乏創(chuàng)建這種社會生活共同體的理論導向和過程進路。本文認為要實現社區(qū)社會生活共同體的創(chuàng)建要回答三個問題：第一，在社區(qū)變遷過程中為何要社區(qū)建設？第二，社區(qū)建設中為什么要進行社區(qū)共同體的重構？第三，重構什么樣的共同體以及重構進路是什么？

1 社區(qū)變遷與傳統共同體式微

1.1 社區(qū)及城市基層社會變遷

1.1.1 社區(qū)。社區(qū)（community）是滕尼斯提出的一個與社會相對應的類型學概念。1887年滕尼斯出版了《共同體與社會》一書，提出了人類社會的兩個不同群體，社區(qū)和社會。與隨著商品經濟和市場化出現、建立在深思熟慮和選擇性意志之上的社會相比，社區(qū)是指建立在血緣、地緣、情感、宗教信仰等自然基礎上的，人們之間具有“休戚與共、緊密聯系和守望相助”的富有人情味、具有認同感的傳統生活共同體。騰尼斯認為社區(qū)（也譯為共同體）是一種持久的和真正的生活，是一種原始的或天然的人的意志的完善統一體，是一種生機勃勃的有機體，人們在社區(qū)里與同伙一起，從出生之時起，就休戚與共，同甘共苦。而與之對應的社會，則是一個有目的的聯合體，是一種暫時的和表面的共同生活，是一種機械的聚合和人工制品。［6］可以看出滕尼斯意義上的社區(qū)是一個建立在自然選擇基礎上、緩慢進化的生活共同體，具有抽象的意義。整體性意識、高度認同感和歸屬感、較強凝聚力是滕尼斯意義上社區(qū)的構成要素。

20 世紀30年代，以帕克（Robert E.Park）為代表的芝加哥學派從都市生態(tài)學的角度將“社區(qū)”從一個類型學和抽象的概念發(fā)展為一個實地研究的單位，賦予了“社區(qū)”地域性的涵義。1931年，社會學家吳文藻先生邀請帕克到中國訪問和調查，使得“社區(qū)”概念傳入中國。吳文藻認為，“社區(qū)是一地人們實際生活的具體表詞，它有物質的基礎，是可以觀察到的……社區(qū)是社會功能和社會結構二者合并起來的社會體系。［7］從中看出，社區(qū)概念進入中國就具有地域性的烙印。1991年《中國大百科全書·社會卷》對“社區(qū)”的概念加以權威的定義，把社區(qū)歸為一個“地域性社會實體”。［8］王銘銘也同樣認為“滕尼斯原先在社會整體關聯方式意義上的社區(qū)概念逐漸演化成具體地域性生活共同體”。但夏學鑾［9］、肖林［10］、黃銳［11］等學者對社區(qū)作為“地域性社會實體”持有懷疑態(tài)度，認為恢復社區(qū)原有作為有機體的統一力量，用社區(qū)共有原理和社區(qū)人文精神把社區(qū)回歸為具有人情味、充滿和諧的溫馨“脫域共同體”。在我國的社區(qū)建設中，官方對社區(qū)也有明確的定義，2000年中央兩辦轉發(fā)的《民政部關于在全國推進城市社區(qū)建設的意見》規(guī)定城市社區(qū)的范圍是經過社區(qū)體制改革和規(guī)模調整后的居委會轄區(qū)。由此可見，官方文件中的“社區(qū)”是經過政府理性規(guī)劃和建設的行政區(qū)域、具有一定的地理邊界。本研究“社區(qū)”的含義也是建構在這一基礎上，討論在理性規(guī)劃的行政區(qū)域內重構什么樣的社區(qū)生活共同體，以及如何重構的問題。

1.1.2 城市基層社會變遷。在商代中國，邑是最早的城市和管理單位。甲骨文有“十邑——鬲千”的說法，即平均每邑一百戶人家。［12］對邑管理主要靠家族、宗族治理，建立在宗族治理基礎上的邑具有血緣共同體的特征。到秦漢時期“里坊”成為城市基層治理的場域，“里父老”成為“里坊”自行選舉出來的有德行、宗族、甚至財產的治理者，可以看出“里父老”是建立在認同基礎上而產生的。正如掘敏一認為：“人們在封閉的里坊里過著強制的共同生活，但也相互援助維持治安，形成了四鄰相助的內在團結格局。到了元明清，城市基層區(qū)劃單位為保甲制，主要進行國家稅收，而宗族組織、行會組織、士紳組織和文人會社等都參與到了城市基層的治理，但這一時期，居民仍依附于這些組織的保護之下，具有較高的認同感，基層社會實現了相對穩(wěn)固的發(fā)展。可以看出我國傳統社會城市基層呈現出一種滕尼斯意義上的共同體生活，雖然這種生活對人的個性、獨立人格和個人權利進行了壓抑。但是，隨著社會的發(fā)展，這種建立在血緣和地緣基礎上的宗族組織也逐漸進入分化過程。羅威廉通過對漢口城市1796-1895年間的研究認為漢口城市的“八大行會和幫會”雖然反應出了來自鄉(xiāng)村社會的血緣認同和地緣認同，另一方面，公所、善堂、行會等滕尼斯意義上的“社會組織”成為新型組織超越了宗族組織，成為城市治理的基礎，反應出中國城市基層宗族組織逐漸出現分化狀態(tài)。［13］

建國以后，黨的工作重心從農村轉移到了城市建設中，黨也開始面臨如何動員廣大社會力量組織起來進行社會主義建設的問題。在借鑒蘇聯經驗的基礎上，結合中國實際，黨形成了一套管理社會的機制，即單位制?！皢挝蝗恕毕硎苤鴩覐摹皳u籃到墳墓”的福利照顧，路風在《單位：一種特殊的社會組織形式》一文中為我們描述了一段生動的單位人生活：

不僅工資收入來自單位，而且諸如住房、副食補貼、退休金等社會福利保障也來自單位；單位中的就業(yè)者不會失業(yè)，但也不能隨意流動，他們的生老病死都依賴單位的照料；人們的社會活動也離不開單位，登記結婚、住宿旅店或購買飛機票都要出示單位工作證或介紹信，這是對個人身份和行動合法性的證明，而且出具證明的單位像家長一樣對被證明人負有連帶責任，總之，個人歸屬于“單位”。

在單位制的情況下，居民對單位的依附性很強，任何人一旦離開了單位組織，就如同沙灘枯魚，雖說枯魚之間的相濡以沫尚能茍延，但終究活不長久。［14］政府通過單位解決實現了政治、社會資源的有效整合，解決了列強侵入和軍閥混戰(zhàn)遺留了社會散亂問題，實現了高度的政治動員、社會控制，一定程度上促進了經濟的發(fā)展。對于城市中沒有歸入單位管理的人員，政府通過城市基層居民委員會對其進行管理。通過單位和居委會組織，政府實現了對社會的全面控制。

一方面，單位制造成了孫立平所講的“總體性社會”的出現?？傮w性社會主要體現為國家通過單位這一中介組織，對社會資源和居民活動空間的全面控制。［15］另一方面，在單位制下，個人的首創(chuàng)精神被壓抑，造就了居民的依賴性人格。但是，有學者認為，雖然單位制有種種弊端，但單位制高同質性的“熟人社會”還是能夠培養(yǎng)出滕尼斯意義上的“具有親密性、守望相助和感情濃厚”的共同體來，單位就是一個具有“共同認知、共同文化”的共同體，在那里人們可以找到生活的歸宿。［16］

改革開放以來，中國基層社會結構發(fā)生了劇烈的變遷。首先，公有制結構逐漸解體。國家打破了原來單一的公有制經濟，開始鼓勵多種所有制經濟共同發(fā)展，從此，國家資源不再成為資源的唯一壟斷者，使得體制外出現了自由流動資源。其次，市場經濟的發(fā)展，打破了高度集中的計劃經濟。1992年黨的十四大報告明確指出建立社會主義市場經濟體制，政企分開、政社分開的改革使得單位不再是政府管理社會的抓手。最后，人事制度、社保制度和戶籍制度的改革加速了人們自由活動空間的擴大，人們不再被封閉在城鄉(xiāng)割據的體制內或是封閉的單位內，可以在城鄉(xiāng)之間和工作單位之間自主流動。單位制隨著社會的變遷逐漸瓦解，把不能承載的行政職能推向了社會，“單位人”逐漸成了社會人，被卷入市場經濟的滾滾浪潮中，城市也正向現代化過程加速前進。

1.2 傳統共同體式微與問題

在傳統社會，以血緣、地緣、情緣等為紐帶建立起來的“共同體”以一種緊密的社會聯系、守望相助的支持使得人們精神具有了依托。在單位制社會，人們的各種生活交往活動都在單位場域中進行，單位也成了人們生活與精神強烈的寄托。隨著經濟的發(fā)展和社會的轉型，傳統意義上的共同體已經不復存在，單位制也漸漸瓦解，人們喪失了原先支持他們生活和交往的社會網絡，走進了一個充滿風險的市場和一個陌生的社會，在那里，人們成為生活的主宰，同時也面臨著精神的分裂。

人們從傳統走向現代首先確立的是人們自身的主體性。這一主體性是通過自我選擇的意識對世界現象的反思完成的。但是，這種反思機制又可能導致人們自身的分裂，這主要是現代反思的唯我主義為前提。唯我主體是人們走向現代性的開端。笛卡爾的懷疑精神是現代反思意志的典型，他所進行的反思就是在完全孤立的我思主體中進行的。［17］通過徹底的懷疑精神，笛卡爾所要達到的是我思主體自身的確定性。反思主體的唯我主義思考方式意味著反思者對于世界和其他者具有一種排斥的心理，反思主體與客觀世界和他人越來越疏遠，即使保持著聯系，也把客觀世界和他人當作是個人追求利益的工具。這樣首先導致了人逐漸與世界和他者分離。另一方面，笛卡爾又創(chuàng)立了一個形而上的心靈實體，與人的反思主體進行對話。由于反思主體的懷疑精神，使得反思主體和心靈實體之間也產生一種矛盾，導致反思主體排斥心靈實體。這樣就在人的內部產生了分化，人與自己的心靈相分離。總之，從笛卡爾的分析可以看到現代社會的人們處于一種人們與世界和他人的分離狀態(tài)，同時還處于一種人自身與心靈的分離狀態(tài)。笛卡爾用“我思故我在”的經典名言論證了現代人們唯我主義的反思機制。

笛卡爾論證的現代人的生活狀態(tài)就是滕尼斯所描述的“社會”里的人們，人們做出選擇是建立在深思熟慮的基礎上，以利我為前提，從而導致“人人為我”的分離社會出現。滕尼斯這樣寫道：“在社會里，盡管人們有種種結合，但是仍保持著分離”。［18］走進現代化的人們像掉進了自己紡織的“蜘蛛網”里，網絡中心只有自己存在，與世界和他人的交往建立在工具價值的基礎上，無法超越和把握自己所編制的網絡之外的生活意義，逐漸，人們在封閉的網絡里精神開始“孤單化”?，F代中國社會的現代化過程也正像夏學鑾在分析社區(qū)建設必要性時談到的：“20世紀社會現代化為人類創(chuàng)造了無比燦爛的物質文化，但這種光輝是閃爍在黑暗的背景上的，它有摩天大樓、也有貧民窟；它有傾倒在江海中過剩的牛奶，也有饑腸轆轆的窮人；它有物質的豐富，也有精神的貧乏——”。［19］傳統經濟結構和單位的瓦解把人們推向了市場經濟和社會，人們不再生活在傳統的精神共同體中，但是，中國制度建設的滯后和多元性的文化和價值觀又無法為人們提供一個終極的價值和信仰的歸宿，人們的行為失去了規(guī)范性的基礎，也就是馬克斯.韋伯所講的人類生活意義的喪失。我國從單位制過渡到市場經濟和社會化管理的過程中，同樣面臨了西方產生的現代性問題，社會呈現一幅支離破碎的圖景，人們在那里找不到精神回歸的家園。

2 社區(qū)建設與共同體重構

2.1 社區(qū)建設與實踐

人們從單位制解放出來以后，其日常生活就進入了一個相對自主的領域，人們各種的利益表達也開始在社會上聚合產生。首先，城市化建設需要大量的舊區(qū)改造和房屋拆遷的工作，這些工作的開展都需要城市居民的積極回應。其次，從單位走向社區(qū)的大量下崗工人的生活保障問題、就業(yè)問題，街區(qū)困難人群的救濟問題和醫(yī)療生活問題也需要政府的回應。最后，居民生活水平的提高和多元化的需求也對原來政府單一式的提供方式提出了挑戰(zhàn)。上個世紀80年代，民政部率先提出在社區(qū)開展社區(qū)服務，社區(qū)的概念開始傳遍了城市基層的大街小巷。為了回應國家提出的“小政府和大社會”的口號，同時由于從單位分立出來的職能一下子落到了民政一家的肩上，民政部期望這些職能可以通過社會力量來完成，于是1991年提出了社區(qū)建設，并于1992年在杭州開了“全國城市社區(qū)建設理論研討會”并用社區(qū)建設的概念替代了原先的社區(qū)服務。1999年，民政部在全國建立了26個“城市社區(qū)建設實驗區(qū)”，在全國展開社區(qū)建設的實驗。2000年，中央兩辦轉發(fā)《民政部關于在全國推進城市社區(qū)建設的意見》第一次在中央文件中明確提出社區(qū)建設，從而開啟了我國社區(qū)建設的全面展開。社區(qū)建設即在黨和政府的領導下，依靠社區(qū)力量，利用社區(qū)資源，強化社區(qū)功能，解決社區(qū)問題，促進社區(qū)經濟、政治、文化、環(huán)境協調和健康發(fā)展，不斷提高社區(qū)成員的生活水平和生活質量的過程。此后，社區(qū)建設被列入國家“十五計劃發(fā)展綱要”、寫進十六大報告。2007年和2012年黨的十七大和十八大報告分別對社區(qū)建設的含義進行了完善，并提出“全面開展城市社區(qū)建設，把社區(qū)建設成為管理有序、服務完善、文明祥和的社會生活共同體。完善社區(qū)治理機構和加快建設社區(qū)服務平臺”。可以看出，政府是想通過社區(qū)建設來推進居民自治，建立一個自主的社會。

從學術界來說，很多學者也認為社區(qū)成為解決社會轉型帶來的社會問題的“烏托邦場域”。他們認為：“市場轉型已經使中國的市民從‘單位'走向了‘社會'，為了解決社會管理的無縫對接，社區(qū)成為一個基層治理的單元和一個凝聚人們精神和基層民主參與和建設的新載體”。如費孝通認為，社區(qū)建設的目標是居民自治，即居民通過現代化和民主化意義上的社區(qū)參與，尋找文化、價值、思想和生活方式上具有認同感的自組織基礎。［20］鄭杭生認為社區(qū)建設是一種配置社會資源的新機制，同時也是解決社會問題、化解社會矛盾、降低社會風險、增進人們團結和促進民主參與的新機制。［21］夏學鑾也為社區(qū)建設勾畫了一個理論平臺，即社區(qū)建設應該走社會返回社區(qū)的道路，用社區(qū)的傳統原理把社區(qū)建設成為一個充滿和諧和友情的溫馨共同體。［22］在實踐域中，我國的社會建設究竟是體現著國家權力的再次滲透還是公民社會的嶄露頭角成為學者關注的話題和研究熱點。這一時期學者都把社區(qū)作為一個研究的獨特“場域”，試圖通過微觀層次“社區(qū)”的研究來透視國家權力和基層社會的關系并且得出了不同的觀點。吳清軍通過對典型案例的研究，認為國家所倡導的社區(qū)自治，其運作機制是“行政吸納社會”，即通過吸納和整合社會資源來實現基層政權的建設。社區(qū)建設中所倡導的社區(qū)自治只是為基層行政改革提供合法性的解釋。［23］何艷玲通過“街區(qū)組織——街區(qū)事件”的分析框架分析了國家政權在基層社會的重建和滲透，但采取的是一種柔性運作的邏輯，社區(qū)居委會出現“內卷化”現象，難以實現文本意義上的社區(qū)自治。［24］楊敏通過對社區(qū)參與和社區(qū)認知的個案研究，認為作為國家治理而建構的社區(qū)，居民的社區(qū)認同和社區(qū)參與都很低，因此，它不是一個社會生活共同體，是一個國家實現社會控制和整合的基本單位。［25］桂勇通過對上海鄰里的研究表明，國家權力在社區(qū)不再表現出強大的驅動力，二者關系處于一種“粘連”狀態(tài)，即社區(qū)的非制度操作權力對國家權力采取權變策略，使得國家與基層社會的吻合出現相互背離的狀態(tài)。朱建剛通過對上海鄰里的研究表明，社區(qū)建設運動是政府通過自上而下的動員方式構建的，其目的是為促進城市基層的體制改革，加強對基層社會的控制。但國家與鄰里的互動表現出雙方互相建構的過程，一方面國家權力滲透到鄰里生活中，另一方面，鄰里的集體行動也推動著國家權力的變遷。郭偉和通過對街道體制改革的研究，認為中國社區(qū)建設雖然出現了民主化和多方協商的色彩，但更多體現為國家意志對社區(qū)事務的“柔性控制”。余冰通過對廣州市一個社區(qū)的變遷研究，得出“我本來想在社區(qū)中觀察文化，然而卻發(fā)現了政治”的體會，通過對社區(qū)自組織的研究，認為城市社區(qū)建設所反映的國家與社會關系仍是一種“國家中的社會”狀態(tài)，社區(qū)中自治的力量還很小。［26］從實踐經驗證明，我國社區(qū)建設并非自下而上自主發(fā)育的地域性社會生活共同體，而是國家自上而下建構的治理單元，社區(qū)建設的目標“社區(qū)自治”在實踐邏輯上出現異化現象，社區(qū)自治的實踐在某種程度上彰顯了理想與現實的分離。

2.2 社區(qū)共同體重構

從托克維爾“被拉平的原子化社會”到馬克思的階級分裂和斗爭的社會；從涂爾干的“異質化和失范”的社會到齊美爾的“因貨幣這一脫域機制而產生”的陌生社會；從滕尼斯的“有目的機械聚合品”社會到韋伯的“上帝已死，意義喪失”的社會再到吉登斯的“風險社會”，無不體現出學者對現代社會的擔憂，同時表明傳統意義上的共同體已經消解。正如鮑曼所說的，“集體用以把它們的成員聯接在一個共同的歷史、習俗、語言或教育中的鎧甲，正在逐年地變得越來越破舊不堪”。［27］雖然現代化給人們生活和精神帶來了種種困擾，但是，人們還要共同生活。如何避免社會徹底的原子化，如何有效的把人們整合起來成為人類需要解決的問題。

著名社會學家鮑曼在其經典著作《共同體》里重新給我們描述了共同體美好的場景，期望重建社會共同體。他指出，共同體總給人傳遞著快樂，它是一個溫馨、舒適的家，在家里人們可以遮風避雨；它是一個溫暖的壁爐，靠近它人們可以取暖。在共同體里，人們可以放松起來，因為那里是安全的，即是在最黑暗的角落里，也不存在危險；在共同體里，人們能夠相互理解、信任和依靠對方。［28］但他同時認為共同體已經是我們失去了的天堂，或者說也是我們熱切希望重新擁有的天堂。社群主義的代表人物麥金爾泰也對現代化帶來的問題進行了回應，他通過對本尼迪克特創(chuàng)立的本篤會使得希臘羅馬文化和亞里士多德的共同體理論得以保留和延續(xù)的研究與分析，以期重建道德共同體來追尋傳統的美好。［29］20世紀初期，學者從城市社會學的視角對共同體進行了研究，其主要議題是城市社區(qū)還是一個共同體嗎？在現代社會條件下還能重建真正的共同體嗎？重建這種共同體需要的前提條件是什么？其中主要的代表觀點包括社區(qū)消失論、社區(qū)保存論和社區(qū)解放論。社區(qū)消失論認為隨著現代城市化的發(fā)展，人們將日益原子化，傳統意義上的共同體正在消失并將不復存在。其中以L.沃思為代表，他從社會性、多樣性、流動性以及異質性等方面分析了都市居民生活的方式特征和人格模式，認為傳統凝聚人們的社區(qū)生活已經不復存在。［30］“社區(qū)保存論”認為即使在大都市，人們之間依然能夠靠強聯系而使社區(qū)共同體延續(xù)下來。一批學者如劉易斯［31］、懷特［32］、甘斯、利博通過城市的個案研究，認為在街區(qū)內存在強聯系的共同體，傳統的共同體仍然在現代社會延續(xù)著。費舍爾和威爾曼從社會網絡的角度對城市社區(qū)居民的生活進行研究，認為居住在不同地域內的人們，可以通過特定關系組成群體，從而建立社會聯系。因此，社區(qū)的研究不再僅限于同一地域的鄰里關系之間，而是從地域和場所中解放出來，建立超出鄰里關系的社會網絡關系，因此這種觀點也被成為“社區(qū)解放論”。［33］

與西方學術界一樣，我國學者們也對社區(qū)能否成為一個傳統意義上的共同體，持兩種不同的觀點。其中彭德惠、郭虹、王培智等人認為社區(qū)依然是一個重要的社會組織實體和共同體，并且具有越來越重要的意義。但是，大部分學者觀點相反，項飚通過對北京流動人口聚居區(qū)的研究認為單個社區(qū)不再是社會的“具體而微”，而是一個人們在其中表演的場域，場域不具有固定的邊界。王小章的研究則認為現代社區(qū)中人們之間的利益關聯性逐漸降低，那些劃定了的具有地域邊界的社區(qū)無法喚起人們內心的深厚感情，而是向現代社團這樣的脫域性質的共同體支撐著市民社會大發(fā)展。［34］

但是，對于以什么樣的進路去構建這種生活共同體卻沒有太多的研究和思考，以至于出現實踐邏輯與目標邏輯的分歧和背離。本文以下部分則將根據社會轉型和發(fā)展的現實社會背景，構建理想型的社區(qū)社會生活共同體。

3 共同體重構：一種可能實現的路徑

3.1 找回傳統還是面向未來？

滕尼斯為我們描述了共同體美好的生活。古代封閉的鄉(xiāng)村生活和人們對社會認知的缺乏使得這種建立在血緣、地緣、情感和宗教信仰上的人們之間休戚與共的生活得以可能。但是，滕尼斯過分強調了這種集體行為給人們生活帶來的積極作用，忽視了這種共同體對人們理性的束縛，或者可以說，在這種共同體中，人還不是完整意義上的人，人還是集體的附屬物。馬克思的古代家庭和氏族稱之為自然形成的共同體，可以說這種共同體也即滕尼斯意義上的血緣共同體。馬克思通過對這類共同體的考察，認為其是扼殺人的個性的，個人在這些共同體中只是“狹隘意義上的附屬物”，是“共同體的財產”——猶如奴隸是奴隸主的財產一樣。［35］正如馬克思所說，我們越往前追溯歷史，個人就越顯得不獨立，從屬于一個較大的整體。秦暉同樣認為在羅馬以后的傳統歐洲，由于國家長期不發(fā)達，人們生活在自然形成的而非政治性的家庭、氏族等血緣共同體；村社、教區(qū)等地緣共同體中，由此密切的聯系而形成的情感共同體中。秦暉把這些共同體稱之為“小共同體”，把馬克思所說的“亞細亞國家”稱為“大共同體”，并認為兩類共同體對人的自由都具有束縛性，并扼殺人的個性。秦暉認為，過去時代的人們是以群的狀態(tài)整體的存在，而個人更多體現為肉體意義上的一個人，缺乏自由個性、獨立人格和個人權利。［36］

傳統共同體也許美好，但它以犧牲人的自由性為代價；進入現代化的人們，也許存在上文提到的分裂問題，但它換來了完整意義上的人，換來了人的自覺意識。可以說，從17世紀世界開啟理性時代以來，美好世界的建構不再是哈耶克意義上的“自發(fā)秩序”，更多體現為一種“人為建構與認同”。如果說滕尼斯意義上的共同體是天堂，它也只能是鮑曼所說的失去了的天堂，并且一去不復返。正如鮑曼所說：“不管傳統的共同體原先連接的紐帶是如何的強勁有力，也終將抵抗不住社會變遷洪流的侵蝕”。［37］社會變遷導致的自由流動資源和自由活動空間的擴張使得現代社區(qū)已經不是傳統意義上的地緣共同體，功能空間的分化導致人們的生活、工作、娛樂等活動已經不僅僅限制在一個封閉的空間內，正如桂勇在描述上海人們生活時所說的，居民的經濟消費可能在淮海路進行；文化娛樂活動可能在上海大劇院進行；社會交往可能通過電話、網絡、酒吧和卡拉OK中進行；工作可能在陸家嘴進行，政治訴求和利益表達可能在人民廣場和一家民間組織實現。因此可以說，我國社區(qū)的建設的方向不是尋找過去，而是面向未來，在人們理性的基礎上，經過合理化建構，創(chuàng)建適合人們未來生存和具有精神歸宿的美好家園。

3.2 從交往共同體到認同共同體

從上文對傳統共同體和總體性社會中的共同體的介紹我們可以總結出（如表1所示），在傳統社會中，共同體是靠血緣和地緣連接起來的，其資源配置的機制也是血緣和地緣，共同體是靠自然感情與共同信仰進行培育。在單位制時期，也即總體性社會時期，共同體靠單位來維系，資源分配的方式是國家壟斷性分配，其共同體培育的機制是國家意志。從總體性社會過渡到現代社會和后現代社會的交叉重疊發(fā)展時期，我國社會資源的分配方式實現了以市場為主的分配方式，同時帶來了社會個人的原子化狀態(tài)，而這一時期的共同體以什么樣的紐帶進行連接，以及共同體培育的機制是什么，一直成為城市基層治理探尋的問題。本文將從哈貝馬斯對現代性的診斷及拯救以及鮑曼對共同體建構的相關理論中找尋問題的答案。

表1：不同時期的共同體及其特征

3.2.1 交往共同體?！肮差I域”是哈貝馬斯思想體系的入口，其建構的“公共領域”是一種理想的社會類型。公共領域是一個生活領域，在那里人們可以自由進入；提出自己感興趣的公共問題并進行議論；人們的議論和討論不受傳統習慣、教條和規(guī)制的約束；人們可以自由表達并進行理性的批判，最終形成公共意見。公共領域起源于19世紀，其原因是市場經濟的擴張和社會的啟蒙，人們從封建社會的桎梏中走了出來，其參與公共事務和關注政治的熱情空前高漲，在歐洲出現了資產階級公共領域發(fā)展的巔峰時期。哈貝馬斯認為，公共領域的發(fā)展起到了雙重作用，一方面通過人們的聚合、理性的辯論和溝通交往，促進了社群的整合和認同；另一方面公共意見的達成和進入政策議程為國家和政治系統奠定了合法性基礎。通過資產階級公共領域變遷的分析，哈貝馬斯發(fā)現，這種理想的公共領域開始逐漸解體。其主要原因是國家對經濟的干預、商業(yè)化原則和功利主義對社會生活領域的侵蝕和技術統治對公共領域自由討論的壓制?？傊?，哈貝馬斯通過對公共領域解體原因的探析，把批判的矛頭指向了工具理性的不斷膨脹。在《交往行動理論》（1981）一書中，哈貝馬斯試圖去尋找拯救工具理性而造成的現代性危機。他通過提出“系統世界”和“生活世界”兩個概念作為分析的基礎。系統世界是社會運行過程中的政治和經濟系統，它具有物質性和目的性的導向，其遵循的是深思熟慮、理性和算計的權力和金錢邏輯，人們在系統世界里受到工具主義這一邏輯的支配。生活世界由文化、社會和個性三部分組成，它是行動者置身其中的生活場域，在這個場域內行動者之間是以相互理解、支持和認同以達到社會文化的再生產、社會整合和人格的形成。［38］哈貝馬斯認為現代社會的危機就在于系統世界中追求權力和金錢的行為過多侵蝕了以相互理解、支持和幫助的生活世界，從而造成了社會斷裂和人格的雙重分裂。因此，哈貝馬斯提出了“以語言理解和溝通”為基礎的交往行為理論。這一理論一方面給出了解決現代性問題的濟世良藥，另一方面，它也不否定人的理性，而是建構了在理性基礎上的交往活動，為我國當前社區(qū)建設提供了思想上的指導。

我國自上而下建構的行政社區(qū)在一定意義上剛好符合哈貝馬斯提出的“生活世界”領域。從理想來說，社區(qū)建設應該包括社區(qū)文化的形成和再生產、社區(qū)社會的整合和社區(qū)個人完整人格的形成。從上文對我國社區(qū)建設的分析可以看出，目前我國社區(qū)建設中大部分社區(qū)還沒有社區(qū)居民認同的文化和價值，居民個人還處于一種隔離或原子化狀態(tài)。如何建構居民或行動者生活的完整世界？社區(qū)建設應該遵循哈貝馬斯的思想，先給理性的行動者建立自由交往和活動的“公共領域”，行動者不斷溝通交往的過程逐漸相互理解、相互支持和互相幫助，促進居民參與社區(qū)公共事務和公共活動，建構居民不斷交往的生活共同體。

3.2.2 認同共同體。鮑曼用“流動的現代性”對后現代社會的本質特征進行了診斷。在鮑曼看來，流動的現代性首先是一種個人化、私人化的現代性，同時也表明人們的生活方式在流動，并且處于一種個人無法控制的流動狀態(tài)，也稱為“強迫性流動”。在流動的現代性社會里，主要表現為人們的工作變得越來越不穩(wěn)定；社會的規(guī)則也處于不斷的變化過程中，社會規(guī)范處于迅速失控狀態(tài)；工作的不穩(wěn)定性和結構性失業(yè)使人們處于一種缺乏對“現在的把握”的不安全狀態(tài)；人們以追求快速、高效和瞬間的滿足感為特征取代了以沉淀、積累為特征的“持久性文明”。［39］鮑曼形象的比喻當代人的生活就像滑冰，要想保持穩(wěn)定性，就必須高速度運轉，結果導致人們缺乏充分的聯系，人變成了“沒有溝通交流的人”，社會開始呈現原子化狀態(tài)。鮑曼認為，在流動的現代性社會里，一方面公共空間逐漸縮小，并且到處充斥了個人的獨白而不是公共事務和公共問題；另一方面，現代生活的不穩(wěn)定性和流動性給人們帶來了前所未有的心理恐慌和不安全感，嚴重挫傷和打擊了人們生活的自信和自尊。鮑曼認為流行的現代性帶來的問題癥結與哈貝馬斯的觀點有異曲同工之處，即認為是公共領域的荒蕪和政治參與的缺失，社會的大多數僅僅是滿足于消費的需求而丟失了公民責任。在《流動的現代性》最后一章節(jié)，鮑曼把解決問題的藥方轉向了對共同體的追尋，正像上文描述的一樣，它把共同體比作人們生活的天堂，但同時發(fā)現隨著社會發(fā)展，這種共同體還是一去不復返的天堂。但鮑曼就此并沒有消極，仍是熱切的認為在理性的基礎上仍能夠建構理想的共同體，不同的是這一共同體不再是滕尼斯意義上的“自然而然”的共同體，而是建立在個體的選擇之后而非建立在個體的選擇之前，是計劃的東西而非現實的東西。［40］最后，鮑曼用“身份認同”的理念論證了自己建構的現代語境下的共同體，他認為致力于探尋“身份認同”的生活，是充滿辯論、爭吵的生活，但在辯論之后，人們達成的一致意見，給參與的行動者提供了一定集體行動的保障，同時，在一起辯論爭吵的人們就像肩并肩行走或是擁擠在一個戰(zhàn)壕中結為一體的人們，在一定程度上消解了孤立、孤獨和寂寞。因此，鮑曼認為“身份認同是在共同體的墳墓上生根發(fā)芽的，但它之所以能枝繁葉茂，是因為從它身上，能看到死者復活的希望。”［41］

可以看出，鮑曼所建構的“認同共同體”不同于傳統的共同體，它是在承認個體成員之間的差異基礎上建立起來的，維系共同體內在的紐帶是成員之間的身份認同。可以說，鮑曼建構的現代共同體一方面承認理性和差異的存在，另一方面給成員以歸屬感，更加符合現代社會共同體的構建。這一理論也為我國社區(qū)建設過程中的社會生活共同體的建構指明了方向，即要想達到理想的社會生活共同體，認同共同體是它的產生的前提。

我國社區(qū)建設提出了“管理有序、服務完善、人際關系和諧、文明祥和的社會生活共同體”的目標。而實現這一目標的路到底有多長？本文認為應該從光譜連續(xù)系統（圖1）去動態(tài)的思考這一過程，并適時定位我國社區(qū)建設在光譜系統中所處的位置。從上文分析，我國當代城市居民處于傳統共同體和單位共同體已經解體，傳統的血緣、地緣和單位聯系的紐帶已經不復存在，而新的聯系和交往紐帶缺乏，居民對社區(qū)的認知和認同程度不高的狀態(tài)。而要有效的回應這一問題，哈貝馬斯和鮑曼給我們提供了很好的思路。首先是要促進公共領域的形成，吸進人們聚到一起，就公共問題進行討論，不斷的參與公共活動，形成人們不斷溝通交流的交往型共同體。只有在人們不斷交往的基礎上，一致意見才會形成，共同價值才會產生，認同的共同體才能生成。

4 結論與啟示

本文從我國社區(qū)建設變遷史的分析出發(fā)，回答了我國為什么進行社區(qū)建設和共同體重構的問題，并在借鑒哈貝馬斯和鮑曼思想的基礎上，探索了當代中國建構社區(qū)生活共同體的路徑即實現從交往共同體的培育到認同共同體的生成。眾所周知，社區(qū)社會組織是社區(qū)共同體的組織載體，社區(qū)社會組織發(fā)展的優(yōu)良直接影響著社區(qū)居民之間的溝通、交往和認同。黨的十八大和十八屆二中全會通過的《國務院機構改革和職能轉變方案》中提出重點培育和發(fā)展城鄉(xiāng)社區(qū)社會組織，民政部也將在年底出臺《關于促進社區(qū)社會組織發(fā)展的指導意見》。各地積極響應中央精神，也因地制宜的出臺了相關促進社區(qū)社會組織發(fā)展的指導意見，但從整體上看，針對社區(qū)社會組織培育的重點還不夠清晰，目標定位也不夠準確。本文正是在理論基礎上對這一問題進行了回應，認為對社區(qū)社會組織的培育重點應該落在能夠促進居民溝通和交往上，積極的建構居民交往的平臺，使得居民在不斷交往的基礎上建構認同共同體。當然，本文也留有遺憾，沒有對哪一類社區(qū)社會組織更能促進居民的交往;不同類別的組織的聯系紐帶是什么;培育的機制應該是什么等問題進行回應，這也正是我們后續(xù)研究的重點。

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責任編輯 梅瑞祥

10.14180/j.cnki.1004-0544.2015.01.028

C916.2

A

1004-0544（2015）01-0143-09

雷霆（1970-），女，陜西渭南人，經濟學博士，新疆大學政治與公共管理學院教授、碩士生導師。①滕尼斯意義上的共同體（社區(qū)）。