自由在康德法律學(xué)說中的統(tǒng)攝性功能——兼論法作為文明狀態(tài)的表征和維系紐帶

○孫懷亮，高全喜

(北京航空航天大學(xué) 法學(xué)院，北京 100191)

一、康德對法的定義性描述

康德在著作中多處對法進(jìn)行了定義性描述，但以《道德形而上學(xué)》〔1〕較為突出和集中，其經(jīng)典段落參見如下:

法(權(quán))學(xué)說導(dǎo)論

A.……

B.什么是法?

法就是這樣條件的總和:根據(jù)這些條件，一個人的意志行為(Willkür)可以按照自由的普遍法則與其他人的意志行為相共存。

C.法的普遍原則

任何行動都是合法的(recht，又譯“正當(dāng)?shù)摹?，若它可以和每一個人的自由根據(jù)普遍的原則共存，或者按此格言，一個人基于選擇的自由可以依照普遍的法則和每一個人的自由并存。/張榮、李秋零譯本:任何一個行動，如果它，后者按照其準(zhǔn)則每一個人的任性的自由，都能夠與任何人根據(jù)一個普遍法則的自由共存，就是正當(dāng)?shù)??！?〕

D.法和可以實施強(qiáng)制的權(quán)限相聯(lián)系

凡不法之事(unrecht，又譯“不正當(dāng)”)就是對基于普遍的法則的自由的阻礙或阻滯。因而，若自由的某種使用就本身成為了基于普遍的法則的自由的阻礙(也即不法的unrecht)，則針對此種情況(作為對自由的阻礙或阻滯)之強(qiáng)制便與基于普遍的法則的自由相一致，也即是合法的(recht，又譯“正當(dāng)?shù)摹?。〔3〕

關(guān)于上面論述的翻譯和理解需要說明的是:

第一，德語Recht(拉丁文為Ius)現(xiàn)多譯為“法權(quán)”或“權(quán)利”，其中“法權(quán)”的譯法相對更符合康德的愿意。對此學(xué)界已給予了相當(dāng)?shù)慕庹f，本文不再贅述，這里提及的是，Recht原則上分為主體性法權(quán)(Subjektive Recht)和客體性法權(quán)(Objektive Recht)，但二者均與所謂的“主觀”“客觀”等觀念性要素?zé)o關(guān)。Subjektive Recht主要是指與主體(Subjekt)相關(guān)、具有高度主體性(soggettivita)的法權(quán)，如財產(chǎn)權(quán)、永久居留權(quán)、選舉權(quán)等，這種法權(quán)不限于私權(quán)，也涵蓋公法權(quán)，subjective offentliche recht(主體公權(quán))即鮮明表達(dá)了這一點;而Objektive Recht則指不隨特定主體而動的法(權(quán))，它主要與公職(Officium)相關(guān)，只是公職并不限于(世俗性)公權(quán)機(jī)構(gòu)，還包括“教會公職”(Officium Ecclesiasticum)等。因此本文將結(jié)合語境分別采納“法(學(xué))”和“法權(quán)”的譯法。

第二，鑒于上述B段的重要性，這里有必要將原文和譯文做對比說明:

康德原文:Das Recht ist also der Inbegriff der Bedingungen，unter denen die Willkür des einen mit der Willkür des andern nach einem allgemeinen Gesetze der Freiheit zusammen vereinigt werden kann.

Gregor譯本:Right is therefore the sum of the conditions under which the choice of one can be united with the choice of another in accordance with a universal law of freedom.〔4〕

張榮、李秋零譯本:法權(quán)是一個人的任性能夠在其下按照一個普遍的自由法則與另一方的任性保持一致的那些條件的總和?！?〕

關(guān)于原文的理解需要說明的是:1)Willkür和Willkür在康德法哲學(xué)中的語義闡釋即構(gòu)成了單獨的研究，所涉甚多，〔6〕這里只是簡單地指出，Willkür總的說來是“任意(而為)”的意思，與Wille屬近義詞。但Willkür相對Wille而言更強(qiáng)調(diào)外在行為，而這也是Mary J.Gregor將Willkür譯為choice、而沒有譯為will的原因:will的表意重心是內(nèi)心，并不強(qiáng)調(diào)外在行動，故民法學(xué)界譯為“意思”。很顯然，康德上文并不是在強(qiáng)調(diào)心理的而是在強(qiáng)調(diào)活動的共存。因此，張榮、李秋零譯本更忠實原文，Gregor的譯文則有助于我們更貼切地理解，而本文譯為“意志行為”則只能說是減損程度較小的一種選擇，并不是100%的對譯。

2)定語從句中的詞組mit……zusammen vereinigt的意思是“將……統(tǒng)一到一起”，Gregor將其譯為can be united with是較精確的，它恰當(dāng)?shù)貍鬟_(dá)出了法是具有自由意志不同個體的活動聯(lián)結(jié)或整合于共同體之中。而張榮、李秋零譯本“與……保持一致”的譯法可能會讓人聯(lián)想到思想行動上的齊一化(uniformity)，若此則會嚴(yán)重扭曲康德的愿意。至于那種“和諧共存”的譯法則屬過譯，因為法的首要訴求原則上說是法秩序(Ordo Iuridictus)下的和平(pace)或自治不受滋擾，而不是和諧(concordia)。

第三，法是跟維護(hù)自由的普遍法則(allgemeinen Gesetze der Freiheit)的強(qiáng)制聯(lián)系在一起的，這就意味著道德、自由等價值必須通過實證法的形式得以表達(dá)(康德從來不否認(rèn)作為常識的道德和法的聯(lián)系)，而不應(yīng)繞過法直接施加強(qiáng)制力(這正是法律實證主義的論證進(jìn)路方向)，這一點亦為康德的如下論述所揭示:

法學(xué)(Rechtslehre)和德性學(xué)說(Tugendlehre)因而是有區(qū)別的，它并不是由于義務(wù)上的差異所致，而毋寧說是立法上的差異所致，后者使得某項或其他動力機(jī)制(Triebfeder，該詞英譯為incentive，它強(qiáng)調(diào)的是行為的動力機(jī)制而不是純內(nèi)心活動)和法律(Gesetze)聯(lián)系在一起?！?〕

二、康德關(guān)于法的體系性分類

在對法進(jìn)行了定義性論述之后，康德將法的體系性分類劃分為內(nèi)在性法(權(quán))和實證性法(權(quán))(其他劃分方式都不是真正的體系性劃分)，對此參見《道德形而上學(xué)》中的論述:

B.法(學(xué))的一般性劃分

1)作為體系性的學(xué)說(als systematischerLehren)，法學(xué)(Rechte)分為，自然法(Naturrecht)，即建立在先驗原則之上的法;以及實證的(制定性的)法(positive(statutarische)Recht)，即來自立法者意志的法。

2)法(Rechte)，作為(道德性)機(jī)能(verm?gen)，即將他者置入義務(wù)之中作為法的基礎(chǔ)(即名義titulum)，其最高劃分就是內(nèi)在性的(angeborn)和獲得性的(erworbene)法權(quán)。內(nèi)在性法權(quán)是按其性質(zhì)屬于個人的法權(quán)，它不依賴于建構(gòu)法的任何行為;而獲得性法權(quán)則是這樣的法權(quán)，對于它而言建構(gòu)法的行為乃是必須的。

內(nèi)在性的“你的”和“我的”亦可稱之為內(nèi)化性的(innere)“你的”和“我的”(meum vel tuum internum)，因為外在性的“你的”和“我的”在任何時候都應(yīng)為獲得性的?！?〕

關(guān)于上文需特別說明的是第2部分，國內(nèi)現(xiàn)有主流漢譯本存在著較大的爭議，原文、譯文對比參見如下:

這里先行說明的是在整段當(dāng)初處于中樞地位的angeborne一詞的翻譯。在日常語用中，angeborne有漢語中的與生俱來之意，但我們需要考慮的是，康德究竟在什么意義上使用的這個詞，以及為什么Gregor譯本要以innate、而不是以born 對翻譯它?〔11〕

第一，就學(xué)理而言，盡管康德所講的angeborne rechte通過、并在經(jīng)驗限度內(nèi)得以展現(xiàn)出來，但其基礎(chǔ)卻是先驗性原則，所以生而具有的權(quán)利(born rights)依舊是經(jīng)驗的(a posteriori)、而不是先驗的(a priori)，如依出身而具有取得的國籍及其相關(guān)權(quán)利(如成年后的選舉權(quán))、未出生的胎兒所獲得的醫(yī)療保障等都是獲得性實證法權(quán)，而非自然權(quán)利。事實上，將angeborne rechte漢譯為“生而具有的法權(quán)”還涉及人什么時候才算得上出生、什么時候才具有與生而具有的法權(quán)的問題?以及更為根本的，他(她)究竟是因為出生、還是因為共同體的法體制而獲得了相應(yīng)法權(quán)?

質(zhì)言之，生而具有的權(quán)項是實證法權(quán)(positive Recht)、而不是自然權(quán)利(Naturrecht)。在康德看來，只有那種不依賴經(jīng)驗、而是依賴先驗原則的內(nèi)在性法權(quán)(angebornerechte/innateright)才是自然權(quán)利，而這種“內(nèi)在性的法權(quán)只有一種”(Das angeborne Recht ist nur ein einziges/There Is Only One Innate Rright)，那就是“自由”(Freiheit/Freedom)!〔12〕正是基于這樣的背景我們才能充分理解Gregor用innate right去譯angeborne rechte的深層原因。順便說明的是，《康德的權(quán)利體系》的漢譯者將innate right譯為“固有法權(quán)”乃是可贊的處理，〔13〕而沈叔平譯本將其譯為“天賦的權(quán)利”也是可取的，它至少明確地表達(dá)出了與法體制賦權(quán)相對應(yīng)之意?！?4〕

第二，古典自然法權(quán)論者所主張的財產(chǎn)權(quán)等在康德看來都是獲得性法權(quán)。因此，盡管相當(dāng)多的自然法論者都會不同程度地援引康德或以康德理論為基石，盡管《道德形而上學(xué)》中關(guān)于道德和法(權(quán))的論證次序符合自然法學(xué)派所欣賞的口味，但康德的法學(xué)觀卻不能被歸結(jié)為自然法學(xué)派，他對自然法學(xué)說的批評是眾所周知的。否則我們就很難理解為什么康德在《論永久和平》〔15〕中對建構(gòu)憲政的人民(volk)的私德沒有特別提及，卻反而給出了這樣的表述:“即便一個人在道德水準(zhǔn)上真的不是好人，但他也會被迫成為好公民。建構(gòu)政府盡管聽起來是困難的，但即便魔鬼民族(只要他們有理智)也可以解決之?！薄?6〕

因此，那種認(rèn)為康德的法學(xué)說基礎(chǔ)是道德的觀點是有爭議的，如鄧曉芒教授的如下論述:“……康德對人類歷史和社會政治關(guān)系的一個基本哲學(xué)構(gòu)想，這就是:人類的社會政治生活的基礎(chǔ)是法權(quán)(或譯“權(quán)利”“公正”，Recht)，而法權(quán)的基礎(chǔ)是道德?！薄?7〕康德原著所反復(fù)強(qiáng)調(diào)的法的形而上基礎(chǔ)是自由，而不是其它因素。

第三，Gregor譯本具有某種解釋的功能，它有助于我們消除將康德的自然法權(quán)(即內(nèi)在性法權(quán))理解為生而具有的法權(quán)的觀念。但相關(guān)誤解在學(xué)界是相對比較普遍的，對此參見鄧曉芒教授的論述:

“能力”(vermoegen)即“功能”。闡明法權(quán)的“學(xué)說”與闡明其“功能”是兩個不同的層次，類似于康德喜歡做的“形而上學(xué)的闡明”和“先驗的闡明”的區(qū)分。在這里，“生而具有的法權(quán)”和“自然法權(quán)”、“獲得的法權(quán)”和“實證法權(quán)”分別有一種對應(yīng)關(guān)系。而康德所要考察的主要是第一種對應(yīng)關(guān)系，即“生而具有的法權(quán)”是“自然法權(quán)”的應(yīng)用功能，而“自然法權(quán)”是“生而具有的法權(quán)”在應(yīng)用時的標(biāo)準(zhǔn)。那么，這套法權(quán)體系與前述那種自然法則體系有什么不同呢?根本的不同就在于，自然法則是一種“外在的法則”，而自然法權(quán)是一種“內(nèi)在的法權(quán)”，如康德所說:“生而具有的‘我的’和‘你的’也可以被稱為內(nèi)在的‘我的’和‘你的’”。而這種內(nèi)在的、生而具有的法權(quán)“只有一種”，這就是“自由”?！?8〕

鄧曉芒教授將“生而具有的法權(quán)”和“自然法權(quán)”相對應(yīng)的不當(dāng)理解引發(fā)了衍生性的瑕疵，尤其是“‘生而具有的法權(quán)’是‘自然法權(quán)’的應(yīng)用功能，而‘自然法權(quán)’是‘生而具有的法權(quán)’在應(yīng)用時的標(biāo)準(zhǔn)。”這一辯證法式的論述是讓人困惑的。正如前文所論，生而具有的法權(quán)屬獲得性法權(quán)，它和自由不具同一性。在康德那里，作為法的形而上基礎(chǔ)的自由是相當(dāng)抽象的，相反，只有形而下的實證法才是真正的法，否則就是不為法體制所保障的裸體權(quán)利，如因超過訴訟時效和破產(chǎn)清算資產(chǎn)的債權(quán)以及單純違反婚約不存在違約之訴等。毋庸諱言的是，相關(guān)誤解主要是基于哲學(xué)界對法學(xué)界的專業(yè)隔膜所致?；蛟S，哲學(xué)界關(guān)于康德的誤解部分地受到了盧梭的影響，他在《社會契約論》第一卷第一句話中即為“人人生而平等但卻處處陷于枷鎖之中”。(Man is born free，and everywhere he is in chains.)盡管這種主張批判現(xiàn)實主義的功能讓人振奮，但從法學(xué)的角度說卻相當(dāng)空洞:權(quán)利層面的平等或不平等從來都是實證制度造就的，而不是出生所造就的!

三、自由、自治與法的劃界性功能

(一)康德關(guān)于自由的定義性描述

康德關(guān)于自由的定義性描述亦在多處有所呈現(xiàn)，為方便起見這里只引證他在《論俗語:這在理論上可能是正確的，但并不適用于實踐》〔19〕中的片段:

關(guān)于作為人(即社會中的每個成員)的自由(Freiheit)，我用如下的公式去表達(dá)共同體的憲法性原則:無人能強(qiáng)迫我按照他的方式(根據(jù)他關(guān)于他人福祉所持之觀念)去享有幸福;相反，一個人可以用在他看來是恰當(dāng)?shù)姆绞饺プ非笮腋?，只要他不損害其他人追求類似目標(biāo)的自由，即可以根據(jù)可能的普遍法則和每一個人的自由并存的那種自由。〔20〕

這里首先需要澄清的是德語中的“自由”Freiheit和Libertat的語義學(xué)內(nèi)涵。但無論哪個詞都跟“釋放、免于”(Frei)、“解放”(Befreien)等動作緊密相聯(lián)，也即自由首先所表達(dá)的乃是從一個不正當(dāng)?shù)臓顟B(tài)中擺脫出來，因而Freedom這類措辭在漢語中最接近的意思是具有褒義色彩的“解放”，故“解放軍”即為“自由軍”，如Syrian Liberation Forces即可譯為“敘利亞自由軍”。相反，漢語中的“自由”在字面上所凸顯的意思是自己做主，它的回譯最接近的形式是self-deci-sion，而這也是“自由主義”在80年代長期受到官方望文生義的批判的部分原因所在。

在上述解析背景下，康德原文中的兩層意蘊(yùn)就會較為明晰地呈現(xiàn)出來:

第一，康德的“無人能強(qiáng)迫我按照他的方式(根據(jù)他關(guān)于他人福祉所持之觀念)去享有幸?！碑?dāng)然意味著“無人能強(qiáng)迫我按照他所討厭和反感的方式去生活”。而這正是倫理學(xué)中的所謂“銀律”，即孔子所說的“己所不欲，勿施于人”?！?1〕因而，自由所首先要擺脫的、所旨在排除的恰恰是他所沒有直接論述的內(nèi)容，即那種強(qiáng)迫別人按照他本人所討厭和反感的方式去生活的觀念以及相關(guān)制度安排。具體說，那種以奴役、壓迫和歧視等為內(nèi)容的體制，當(dāng)代法律中的人格減等(如我國原有選舉法對城市和農(nóng)村戶籍人口的區(qū)分)，深度游離在代議制之外的立法和行政措施，公然使用酷刑(如薄熙來主政重慶期間所使用的酷刑)等等，都是需要首先加以排除的。

第二，康德之所以對“自由”采取排除法的論述是因為在他看來，那種“己所不欲，施之于人”的觀念和制度隨著啟蒙運動和文明的進(jìn)步，雖然不可能被徹底滌除，但至少可以被大規(guī)模地抑制，因為即便是邪惡的政體也不會公然將“己所不欲，施之于人”作為其法體制的支撐性理念。正因為此人們才要格外警惕那種強(qiáng)制我按照他人的幸福觀去行動的這一觀念及其相關(guān)制度。在康德看來，事實上也的確如此，人類制度中的某些不文明因素反而正是以這一信念為思想基礎(chǔ)的，即使在今天它仍然深度存在于觀念市場和現(xiàn)實制度之中。

無疑，我們在面對康德自由觀時必須使用當(dāng)然解釋的方法，要看到其背后更顯然的意思。也即，自由首先是要從“己所不欲，施之于人”的野蠻的制度強(qiáng)制中擺脫出來，其次才是從“讓別人按照自己的幸福觀去行動”的強(qiáng)制中擺脫出來，只有當(dāng)從兩個角度去衡量康德乃至人類文明史和法律史的時候，我們才會有更為寬闊和精準(zhǔn)的視野。

(二)法的劃界性功能

當(dāng)康德將自由作為法形而上基礎(chǔ)就必然觸及到了自治(autonomy)的理念，〔22〕而這一法律觀也常被簡化為人己劃界的思想，對此參見如下論述:

進(jìn)入(若你不禁要和其他人交往的話)與他人交往的社會之中，在該社會中每個人可以保有他之所有(suum cuique tribue)。如果最后的這個公式被翻譯成“給每個人他自己所有的”(gib jedem dasSeine)乃是荒唐的，因為你不可能將他已經(jīng)有的賦予他。為了有意義，它就應(yīng)該讀作:“進(jìn)入一種條件之中，在其中那屬于每個人的可得到不受其他人滋擾的保證”(Lex iustitiae正義的法則)?！?3〕

張榮、李秋零譯本:進(jìn)入(如果你無法避免社交)與他人的社交，在其中要維護(hù)每個人他自己的東西(suum cuique tribue)。這最后一個公式，如果翻譯成“給每個人他自己的東西”，就會是胡說八道了;因為人們不能給予任何人他已經(jīng)擁有的東西。因此，如果它要有意義，那就必須是:“進(jìn)入一種狀態(tài)，在其中能夠針對每一個他人來保證每個人他自己的東西”(Lex iustitiae 正義的法則)。〔24〕

上文中的suum cuique tribue經(jīng)常被理解為“他的東西”而非“他之所有”，這種翻譯有將康德的劃界思想理解為經(jīng)濟(jì)利益劃分的傾向:法所規(guī)范、所保障的不僅有經(jīng)濟(jì)性法益，盡管它是其中重要的私法權(quán)益。如果我們進(jìn)而結(jié)合公法背景來看待康德的上述論述(公法權(quán)力劃分當(dāng)然體現(xiàn)了劃界思想)，那么劃界思想所指陳的寬泛內(nèi)涵就能全面地揭示出來:自由與自治直接緊密相聯(lián)!

自由、自治和法的劃界功能體現(xiàn)在康德諸多相關(guān)文本的結(jié)構(gòu)體系上，以《道德形而上學(xué)》之第一卷《法的形而上學(xué)初始依據(jù)》(Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre)為例，康德對法的定義性描述，尤其是“B.什么是法”和“C.法的普遍原則”這兩段，它們位于導(dǎo)論“法(權(quán))學(xué)說導(dǎo)論”部分，而導(dǎo)論之后的第一章為“私法”、第二章為“公法”(沒有第三章)。這顯然意味著自由是貫穿康德私法、公法的核心性原則:無論二者有什么區(qū)別，它們都必須最終落實為對自由的規(guī)范、支撐和守護(hù)。反之，如果自由不和法律結(jié)合起來，不多層次地、復(fù)合性地展開為現(xiàn)實性的制度，它就只能是缺乏質(zhì)料的空洞的理念。

鑒于學(xué)界對自由在康德私法(學(xué))中的地位已有相當(dāng)?shù)膶Ｖ妥g著，這里只提及自由在康德公法中的法理地位，對此參見《道德形而上學(xué)》中的公法論證順序圖:

總之，在康德看來，“內(nèi)在性法權(quán)只有一種”，即自由，它在其整個法學(xué)說中具有統(tǒng)攝性的或發(fā)源性的地位，私法、公法、國際法等無疑都是、并應(yīng)該是對自由的落實、規(guī)范和保障。這一點不僅表現(xiàn)為自由是法的形而上基礎(chǔ)，也表現(xiàn)在《論俗語》中關(guān)于法以自由為目的的論述:“法要把每一個人的自由限制在與其他所有人的自由相互協(xié)調(diào)的狀態(tài)之上，即在根據(jù)普遍的法則乃是可能的這一限度之內(nèi)。而公法則是使該協(xié)調(diào)成為可能的外部性法律的總和?！薄?5〕

四、法作為文明狀態(tài)的表征和維系紐帶

(一)法作為文明狀態(tài)的表征

在康德的學(xué)說中，法不僅規(guī)范、維系和促進(jìn)了人的道德尊嚴(yán)，而且還具有將自然狀態(tài)(status naturalis)和文明狀態(tài)(status civilis)區(qū)隔開的學(xué)理價值，也即法是劃分文明的、開化的(civile)和不文明的、野蠻的(incivile)狀態(tài)的尺度。對此參見康德在反駁霍布斯的契約論中的論述:

文明狀態(tài)，僅僅被視為是法律的狀態(tài)，是建立在如下條件之上的:

1.作為人，即社會中的每個成員，所享有的自由。

2.作為主體，即處在彼此關(guān)系中的每個成員，所享有的平等。

3.作為公民，即共同體中的每個成員，所享有的獨立?！?6〕

在上面論述中，我們看到:

第一，康德將文明狀態(tài)和法律緊密地聯(lián)系了在一起，他的文明觀因而即為法律文明觀，而這也是理解康德法學(xué)說的鎖匙。

當(dāng)然需要注意的是，法律聯(lián)結(jié)只是人類文明共同體諸多聯(lián)結(jié)中的一種，康德沒有否定和貶低其他聯(lián)結(jié)方式的價值和重要性，如宗教聯(lián)結(jié)、(春秋)禮法聯(lián)結(jié)等。而問題要害乃是，人類文明共同體的聯(lián)結(jié)方式有很多種樣態(tài)乃是常識常見，如語言、族群、經(jīng)濟(jì)、文化、宗教甚至某種革命學(xué)說等等，為什么康德唯獨選中了法律聯(lián)結(jié)并將它作為文明狀態(tài)的唯一的維系紐帶呢?其它聯(lián)結(jié)也在某種程度上具有使人擺脫蒙昧和野蠻的規(guī)訓(xùn)性功能，也具有劃界和定紛止?fàn)幍墓δ?如周禮)。就涉及到了法律聯(lián)結(jié)的評價問題。總的說來，康德認(rèn)為，作為抽象規(guī)則的法律在形式上更具普遍性，〔27〕而哈耶克將康德的法學(xué)說視為規(guī)則正義觀即基于對正當(dāng)規(guī)則所具有的抽象性和普遍性的推重。

第二，文明狀態(tài)是法的文明高度之所在，也是法所應(yīng)具有的外貌和本質(zhì)。

那種缺乏人道、人性、人的尊嚴(yán)、對權(quán)力野性的馴服等因素的法雖然在效力和名分上可能作為法律而出現(xiàn)(具有法效力的也可能沒有法的名分，如具有約束人身自由效力的某些黨的規(guī)章)，但那跟文明無關(guān)。這一洞見使得康德的法學(xué)說相對于自然法學(xué)派具有更寬泛的競爭力:道德、正義等僅僅只是法的部分價值，比它們更為深厚的乃是文明!

與此相關(guān)的則是，文明狀態(tài)并不是單體狀態(tài)，它分為不同的品次。也即，個體和共同體的文明化過程是處在不斷進(jìn)行中的，并不是所有個體或共同體都能始終處于向上的姿態(tài)，倒退和墮落也是普遍存在的。這就意味著文明狀態(tài)本身具有高下等級之分，政治共同體之間的文明品次因而并不是齊一的。這不僅只是理論問題，也是現(xiàn)實的問題，它對評價目前我國的法律體制尤其具有重要的指導(dǎo)意義!

(二)法作為維系文明狀態(tài)的紐帶

在康德的法律學(xué)說中，法的突出性功能表現(xiàn)為對野蠻性的規(guī)訓(xùn)，對此參見如下論述:

一個人必須從僅僅順著自己的想法而行事的那種自然狀態(tài)中走出來，通過法律使自己以屈從于外在的公共的強(qiáng)制之方式與所有其他人聯(lián)結(jié)在一起(他不可避免地要和其他人社交)，并因此而進(jìn)入到這樣一種狀態(tài)之中(also in einen Zustand treten)，即凡是那被承認(rèn)為他之所有者都以法律的形式(gesetzlich)所規(guī)范保障、并通過充分的權(quán)力(Macht)所獲得(不是他自己的權(quán)力，而是外部性的權(quán)力)，也就是說他最首要者乃是要進(jìn)入到文明狀態(tài)(bürgerlichen Zustand)當(dāng)中去。〔28〕

需要進(jìn)一步說明的是:

第一，Zustand在現(xiàn)當(dāng)代日常德語中并無“條件”之意(“條件”通常用Voraussetzung或 Bedingung)，但 Gregor譯本和 Colclasure譯本都將上段中的Zustand被譯為了condition，乃至bürgerlichen Zustand(status civilis的德語表述)也被相應(yīng)譯為了civil condition、而非civil state?！?9〕這種譯法有助于我們理解status civilis既是狀態(tài)、也是條件的意蘊(yùn)。從這個意義上說它的確是極富啟發(fā)性的解釋性翻譯。

在這樣的基礎(chǔ)之上我們就能充分地理解康德的論證思路:既然個體需要借助社會完成其文明化的過程，他所身處的共同體也需要走入更大的共同體，甚至是全人類的共同體，以盡可能地消除政治國家間層面的自然狀態(tài)并受國際法的約制，而這正是《論永久和平》的主要論證目的。在康德看來，人類的政治實踐也充分地表明，一國的文明狀態(tài)不能離開經(jīng)濟(jì)—法律體系的開放而在國際社會孤立地得到其實現(xiàn)。

第二，盡管康德明確提出了自由和共同體緊密相聯(lián)，但這絕不意味著共同體僅僅只有政治國家，主權(quán)體及其法制度在康德那里并不是匍匐在大地之上的神，〔30〕對此，美國的 Fernando R.Tesón 教授也曾這樣提及:

康德并不考慮保護(hù)政府(governments)的問題，除非它們?yōu)槠淙嗣袼戏ǖ?legitimately)任命。盡管康德用比喻性的描述(metaphorical description)將國家(state)形容為倫理人(a moral person)，但康德卻不是黑格爾?！?a government)并不因其自身(per se)而受敬重，它僅僅在這樣的限度內(nèi)才受敬重，即它是有權(quán)制定法律(立法權(quán))、實施法律(行政權(quán))、在公民中審案(司法權(quán))的自由個體賦予了權(quán)力的代理(agent)?！?1〕

就現(xiàn)實經(jīng)驗而言，尤其是90年代全球化深度啟動以來，人類共同體的多維性已變得極具可感性，個人并不只對政治國家有所歸屬和忠誠，還對多維度、復(fù)雜的人類各種共同體有所歸屬和忠誠，如教會共同體、政治共同體(如聯(lián)合國、歐盟、英邦聯(lián)〔32〕)、經(jīng)濟(jì)共同體(如WTO和各種自貿(mào)區(qū))、具有豁免權(quán)(immunity)的國際組織(如國際奧委會)，乃至工會、商會、公司、大學(xué)、宗族等社團(tuán)(società)。而移民(包括永久居留權(quán)人)和雙重國籍現(xiàn)象更是凸顯了個體政治歸屬的多重性和立體性，以近年來有些國家踐踏自由和法治的公共事件為例，它往往會引發(fā)移民(包括已獲得所在國國籍的移民)到母國駐外大使館或聯(lián)合國機(jī)構(gòu)進(jìn)行游行請愿等，甚至可能在所在國國會推動針對母國的批評性決議、立法等，如日裔美國議員所推動的針對慰安婦問題的國會譴責(zé)，以及駱家輝對我國某些政策的態(tài)度(如陳光誠事件)等。即使我們不考慮(國際)私法共同體的問題，上述現(xiàn)象也足以說明個體政治歸屬感的復(fù)雜性?！?3〕

這里尤要提及的是，我國“反右”、“文革”、大規(guī)模沒收私產(chǎn)(其中包括沒收外國公私資產(chǎn))等悲劇正是在我們深度游離于聯(lián)合國、世貿(mào)組織等國際社會和國際法體系之外的背景下發(fā)生的?！?4〕而薄熙來、王立軍主政重慶時期所出現(xiàn)的公權(quán)力大規(guī)模非法取證、刑訊逼供、檢方濫訴等則明顯有違我國已簽署和批準(zhǔn)的《禁止酷刑和其他殘忍、不人道或有辱人格的待遇或處罰公約》(1988年對我國生效)等條約。毋庸諱言的是，若重慶是像上海、廣州那樣國際化色彩濃重的城市，則其所引發(fā)的外交糾紛將不堪設(shè)想。而我國經(jīng)濟(jì)“走出去”的戰(zhàn)略也更加有助于我們反向理解之:若有哪個國家敢于公然沒收中國財產(chǎn)(含國企)，對我國籍人和企業(yè)實施野蠻盤剝或清關(guān)，或在參與大型政府采購?fù)稑?biāo)中因缺乏公平透明程序而遭到戲耍等反文明現(xiàn)象(我國在法治欠發(fā)達(dá)國家普遍遭遇過這種待遇)，我國政府就會與其進(jìn)行交涉并形成強(qiáng)大的外加壓力。

學(xué)理和現(xiàn)實充分表明:國際化環(huán)境對公權(quán)不文明地恣意運行會形成極大的遏制性力量，并從而對自由和人權(quán)形成保護(hù)。因此，當(dāng)康德說文明狀態(tài)是法律狀態(tài)時，法絕不僅指國內(nèi)法，還包括(世俗)國際法以及非世俗性的教會法，而包括統(tǒng)治階層自身在內(nèi)的個體自由和權(quán)利的實現(xiàn)和保障程度也在事實和法理上無可爭議地高度依賴國際法和國際社會。這也正如F.R.Tesón一針見血地指出的:“國家主義范式是十足錯誤的?！薄?5〕否則我們就幾乎無法理解90年代以來國際上的國際法學(xué)界關(guān)于人權(quán)(human rights)、主權(quán)(sovereignty)和人道主義干預(yù)(humanitarian intervention)的關(guān)系的大論戰(zhàn)的必要性和迫切性，以及為什么新康德主義成為了其中重要的一極。

五、作為學(xué)說的康德的法學(xué)說

在康德看來，真正給人類歷史注入文明曙光的并不是語言文字和道德(盡管它們都是極為重要的必然性基礎(chǔ))，也不是勞動，而是法制度。1970年代以來動物行為學(xué)(ethology)的突飛猛進(jìn)早已充分揭示了道德性行為以及粗略使用工具的現(xiàn)象在高等動物界的普遍存在，〔36〕古人類學(xué)的晚近研究更是表明，直立人(homo erectus)，如北京直立人(它們并非生物學(xué)意義上的人)早在幾十萬年前就會使用人工火、工具并形成了抽象的思維能力等，而晚期智人(homo sapiens)諸分支則更是具有高度的社會性道德、語言能力(含粗略地標(biāo)志繪畫式符號)、使用復(fù)雜工具能力等。若考慮到富于高度智能性的直立人、智人曾共同地生活在大地之上，那么說道德、語言、勞動等因素造就了人和文明的學(xué)理說服力就相對較弱了。

然而，康德關(guān)于法權(quán)制度是自然狀態(tài)和文明狀態(tài)的劃分標(biāo)準(zhǔn)畢竟只是一種學(xué)說，是一種看待世界的具有解釋和建構(gòu)功能的有效的理論工具，其優(yōu)勢僅僅只是它相對于其他學(xué)說更具說服力，但這卻絕對不意味著它是對客觀事實本身的描述，故那種將法律制度視為是對客觀事實之劃分的觀點乃是十分不恰當(dāng)?shù)?至于發(fā)問究竟什么才是自然狀態(tài)和文明狀態(tài)真正的劃分標(biāo)準(zhǔn)則是沒有清楚地意識到這兩個概念都是人為的理論模式所致。

總之，康德的法學(xué)說即使在今天也仍然讓人仰望，當(dāng)然并不是說它正確的、而其它學(xué)說都是錯誤的，而是說它在學(xué)理和價值層面相對于其它學(xué)說而言，如道德文明觀(孟子)和勞動文明觀(馬克思)，更具競爭力。若結(jié)合到康德在《人類歷史的猜測性開端》〔37〕中所闡明的，那么我們就能更深入地理解文明的進(jìn)步應(yīng)首先體現(xiàn)為以制度規(guī)訓(xùn)人的野蠻性(尤其是使用公權(quán)力的野蠻性)，而人的歷史(history of humankind)和發(fā)展(development)、進(jìn)步(progress)和文明(civilization)之間并不是簡單等同的。如果我們進(jìn)而把康德“文明狀態(tài)僅僅被視為是法律的狀態(tài)”的主張和我國建構(gòu)法治的國家訴求結(jié)合起來，那么康德法哲學(xué)的現(xiàn)實意義和價值指向更會更加凸顯!

注釋:

〔1〕Die Methaphysik der Sitten，1795.英譯本參見 Immanule Kant，The Metaphysics of Morals，translated by Mary J.Gregor，Cambridge University Press，1991.(以下簡稱:The Metaphysics of Morals)本文主要參照的是英文本，筆者有時也會標(biāo)注德語原文，但不再標(biāo)識德文版出處。

〔2〕〔5〕〔9〕〔10〕〔24〕康德:《道德形而上學(xué)》，《康德全集(卷6)》，張榮、李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社，2007 年，第238、238、238、246、245頁。

〔3〕〔4〕〔7〕〔8〕〔12〕〔23〕〔28〕The Metaphysics of Morals，(230-231)，pp.56-57、(230)，pp.56、(220)，pp.47、(237)，pp.63、(237)，pp.63、(237)，pp.62、(312)，pp.124.

〔6〕關(guān)于這兩個詞在漢語中的表述差異參見〔美〕杰弗里·墨菲(Jeffrie G.Murphy):《康德:權(quán)利哲學(xué)》，吳彥譯，中國法制出版社，2010年;《康德法律哲學(xué)的兩種解釋路向:起源與基礎(chǔ)——〈康德:權(quán)利哲學(xué)〉·代譯序》，第10-12頁。

〔11〕關(guān)于angeborne在日常生活和在康德著作中的語用之別，王路教授有過附帶性的提及，參見王路:《詞匯和概念——評關(guān)于“本性”與“本質(zhì)”的漢譯爭論》，《哲學(xué)門》(第10卷)，北京大學(xué)出版社，2009年。事實上，該問題也牽扯到康德的Natur(Nature)究竟作何理解，學(xué)界的爭論參見鄒曉東:《“本質(zhì)”對“本性”:主體性自由概念下的心靈改善困境——兼論李秋零譯＜單純理性限度內(nèi)的宗教＞對康德“本質(zhì)”概念的誤讀》;李秋零:《“本性”還是“本質(zhì)”?——答鄒曉東先生》，《哲學(xué)門》(第8卷)，北京大學(xué)出版社，2009年。

〔13〕參見萊斯利·阿瑟·馬爾霍蘭(Leslie Arthur Mulholland):《康德的權(quán)利體系》，趙明、黃濤譯，商務(wù)印書館，2011年。

〔14〕康德:《法的形而上學(xué)原理——權(quán)利的科學(xué)》，沈叔平譯，商務(wù)印書館，1991年，第49頁。

〔15〕Zum ewigen Frieden:Ein philosophischer Entwurf，1795.英譯本參見:Immanuel Kant，edited and with an introduction by Pauline Kleingeld，translated by David L.Colclasure，Toward Perpetual Peace and Other Writings on Politics，Peace，and History，Yale University Press/New Haven and London:Yale University Press，2006.(以下簡稱:Perpetual Peace耶魯版，2006年。)

〔16〕Toward Perpetual Peace:A Philosophical Sketch，Perpetual Peace耶魯版，2006 年，(366)，p.90.

〔17〕趙明:《實踐理性的政治立法——康德＜論永久和平＞的法哲學(xué)詮釋》，法律出版社，2009年，“序言”，第2頁。

〔18〕鄧曉芒:《康德論道德與法的關(guān)系》，《江蘇社會科學(xué)》2009年第4期。

〔19〕Ueber den Gemeinspruch:Das Mag in der Theorie richtig sein，taugt aber nicht für die Praxis，1793.英譯本參見On the Common Saying:This May Be True in Theory，but It Does Not Hold in Practice(以下簡稱:On the Common Saying)，Perpetual Peace耶魯版，2006 年。

〔20〕On the Common Saying，Perpetual Peace耶魯版，2006 年，(290)，p.45.

〔21〕倫理學(xué)上的“金律”即為耶穌所說的:“你愿意別人怎樣對待你，你也怎樣對待別人?！?Mt，7:12;Lu，6:31)孔子所說的是消極性規(guī)則，即排除性規(guī)則，而耶穌說的是肯定性規(guī)則。但就內(nèi)容覆蓋度而言，“銀律”要比“金律”的適用范圍和內(nèi)涵更為寬泛，也更為基礎(chǔ)。

〔22〕關(guān)于自治在康德法學(xué)說中的地位，美國的F.R.Tesón教授曾這樣論述到:“國際法必須和個人自治(individual autonomy)相呼應(yīng);而個人自治這一特征，在康德看來，正是它才使人區(qū)別于其他物種”。See:Fernando R.Tesón，The Kantian Theory of International Law，Columbia Law Review，Vol.92，No.1(Jan.，1992)，pp.82.(以下簡稱:F.R.Tesón，1992.)

〔25〕On the Common Saying，Perpetual Peace耶魯版，2006，(290)，pp.45.本文這里對康德對公法定義性描述的引用并未按照《道德形而上學(xué)》中的順序進(jìn)行，而是截取了《論俗語》中的片段，這是因為這篇文章中的定義更為簡潔，最為重要的是，它將公法和私法的界定并排放在了一起。

〔26〕On the Common Saying，Perpetual Peace 耶魯版，2006，(290)，pp.45.

〔27〕這一點也為Fernando R.Tesón教授所提及:“法具有形式上的普遍性”(Law is universal in form.)See:F.R.Tesón 1992，pp.69.

〔29〕The Metaphysics of Morals之 Gregor譯本，1991，pp.124;Perpetual Peace耶魯版 Colclasure譯本，2006，Metaphysics of Morals，Doctrine of Right，§ 43 – § 62，pp.112.

〔30〕康德對此有大量相應(yīng)論述，如《論俗語》，尤其是關(guān)于個體的人、國家的人和世界的人這三重維度的論證順序;《論永久和平》中的三個確定性條款，尤其是第三個關(guān)于世界公民權(quán)的條款等等。

〔31〕F.R.Tesón，1992，pp.71-72.

〔32〕英邦聯(lián)(Commonwealth of Nations)即為共同體(Commonwealth)，現(xiàn)在依然有國家奉英王為元首，如澳大利亞、新西蘭、加拿大等，而英王也可任命總督(Governor General)以行王權(quán)等，對此參見《澳大利亞憲法》第68條:“海軍和軍隊的指揮權(quán)。(澳大利亞)聯(lián)邦海軍和軍隊的總指揮權(quán)賦予作為女王代表的總督”。

〔33〕國家尚未獨立或統(tǒng)一情況下的政治認(rèn)同也觸及這個問題，前者如北美13州和加拿大對英王的認(rèn)同，以及東—西德和大陸—臺灣的情況。

〔34〕赫魯曉夫時代蘇聯(lián)對宗教自由的壓制也具有這樣的國際背景，參見雷麗平、苗幽燕:《赫魯曉夫時期圍繞宗教路線問題的黨內(nèi)斗爭》，《俄羅斯中亞東歐研究》2010年第2期;沈志華主編:《一個大國的崛起與崩潰:蘇聯(lián)歷史專題研究(1917-1991)》(下冊)，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2009年，戴桂菊:《“分離”還是對峙?——東正教會與蘇維埃政權(quán)關(guān)系研究》。

〔35〕The statist paradigm is precisely what is wrong.See:F.R.Tesón，1992，pp.97.

〔36〕國內(nèi)的介紹性教材參見尚玉昌:《動物行為學(xué)》，北京大學(xué)出版社，2014年，第十一章“動物的社會生活與通訊”、第十二章“動物的學(xué)習(xí)行為”。順便說明的是，20世紀(jì)后半葉生物學(xué)兩個分支，即生物化學(xué)(1962 年 J.Watson，F(xiàn).Crick，M.Wilkins獲諾獎)和動物行為學(xué)(1973 年 K.Z.Lorenz，K.von Frisch 和 N.Tinbergen獲諾獎)的發(fā)展極大地改變和拓展了人類的知識面貌。

〔37〕Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte，1786.英譯本參見 Perpetual Peace 耶魯版，2006，Conjectural Beginning of Human History.