從經(jīng)濟人到制度人〔*〕——基于人類行為與社會治理模式多樣性的思考

○ 李 懷，趙萬里

(1．東北財經(jīng)大學(xué) 經(jīng)濟與社會發(fā)展研究院，遼寧 大連 116025;2．大連海洋大學(xué) 經(jīng)濟管理學(xué)院，遼寧 大連 116023)

拂開經(jīng)濟學(xué)的歷史長卷，展現(xiàn)在我們面前的另一幅畫面是諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎的時代刻度。科斯和諾斯的獲獎表明了制度經(jīng)濟學(xué)已經(jīng)踏上了主流經(jīng)濟學(xué)的門檻，而威廉姆森和奧斯特羅姆的獲獎則標(biāo)志著制度經(jīng)濟學(xué)已經(jīng)進入了主流經(jīng)濟學(xué)的大雅之堂。當(dāng)主流經(jīng)濟學(xué)在起勁賣弄“經(jīng)濟人假說”這一招牌的時候，不知始終沒有自己的招牌和旗幟的制度經(jīng)濟學(xué)陷入何種尷尬。新古典經(jīng)濟學(xué)的科學(xué)基礎(chǔ)在于“經(jīng)濟人假說”，由此說來，制度經(jīng)濟學(xué)如果沒有自己獨特的學(xué)科基礎(chǔ)，仍然固守“經(jīng)濟人假說”，就不能作為一個獨立的學(xué)科存在，至多淪為經(jīng)濟學(xué)的附庸。為了彌補這一缺憾，我們愿將此文奉獻給經(jīng)濟學(xué)界特別是制度經(jīng)濟學(xué)諸位同仁。祈求斧正，共振學(xué)術(shù)。

我們知道，人總是在一定的秩序框架內(nèi)活動，而維系這個秩序框架的就是制度。離開制度，社會就失去秩序，人類也將難以生存和發(fā)展。比較而言，人類的經(jīng)濟活動更需要制度，既要禁止那些不可預(yù)見的機會主義行為，又要為經(jīng)濟活動的運行提供激勵機制。人是經(jīng)濟活動的主體，人們在經(jīng)濟活動中結(jié)成經(jīng)濟關(guān)系，每一個人都是經(jīng)濟關(guān)系中特定利益的集合點。一直以來，經(jīng)濟學(xué)賦予人以“經(jīng)濟人”的屬性?！敖?jīng)濟人”假說為了追求理論的完美，有意避開一些復(fù)雜的變量，從而使數(shù)學(xué)分析容易操作，理論分析更加嚴(yán)謹(jǐn)，邏輯性、嚴(yán)密性幾乎無懈可擊。然而這種假設(shè)形式使“經(jīng)濟人”演化成完全理性的最大化選擇工具，這樣做雖使數(shù)學(xué)化處理變得容易了，卻使“經(jīng)濟人”更加非人化了，在缺乏有效的自我約束和外部約束的情況下更容易走向極端化。舒爾茨在《制度與人的經(jīng)濟價值的不斷提高》一文中，指出了經(jīng)濟學(xué)家在陳述經(jīng)濟模型時一個積習(xí)難改的特征是他們并不提及制度?！?〕盡管有這一“疏忽”，現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)仍在著力于為制度變遷尋找理論支持。不過一個無法掩飾的事實是，他們在考慮制度問題時，分析的櫥子里是空蕩蕩的，里面只有幾個被視為無用了的標(biāo)有“制度經(jīng)濟學(xué)”的舊盒子?？扑怪赋?當(dāng)代制度經(jīng)濟學(xué)應(yīng)該從人的實際出發(fā)來研究人，實際的人在由現(xiàn)實制度所賦予的制約條件中活動?！?〕新制度經(jīng)濟學(xué)的另一位代表人物諾思認(rèn)為:“制度經(jīng)濟學(xué)的目標(biāo)是研究制度演進背景下人們?nèi)绾卧诂F(xiàn)實世界中做出決定和這些決定又如何改變世界。”〔3〕由此可見，制度經(jīng)濟學(xué)的研究離不開人，而對人的分析應(yīng)以人性為基礎(chǔ)。

一、人性理論

人性，自古以來一直是人們爭論的話題，關(guān)于人性的討論多集中于人之所以區(qū)別動物或者人之所以為人的問題上，也有一些是從廣義上定義的。休謨在他所寫的《人性論》一書中，把人性歸結(jié)為人的知性，而這種知性是動物所不具有的。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中有一段關(guān)于人的本質(zhì)的經(jīng)典描述:“人的本質(zhì)不是單個人的抽象物，它是一切社會關(guān)系的總和?！惫P者認(rèn)為，人性即人的本質(zhì)屬性，是人類區(qū)別于他物的特殊性，廣義上泛指人的一切行為與特征。人的行為特征是指與人的行為相關(guān)的一切表現(xiàn)形式，比如人的情感、意志、生理、心理、倫理道德以及人際關(guān)系等等都可以表現(xiàn)出某種行為特征，因為它們都影響著人的行為。

1．人性的善惡

西方國家的制度設(shè)計是建立在性惡論基礎(chǔ)上的。西方對人性問題的討論自古希臘時期就已經(jīng)開始了。柏拉圖曾指出“人性總是把人類拉向貪婪和自私，逃避痛苦而毫無理性地去追求快樂”?！?〕中世紀(jì)的西方社會是以神學(xué)統(tǒng)治哲學(xué)、以神性否定人性為基本特征的。到了近代，建立在性惡論基礎(chǔ)上的對權(quán)力限制和監(jiān)督的法治思想成為西方政治哲學(xué)的主流。當(dāng)代西方政治哲學(xué)仍舊沿襲并發(fā)展了性惡論的人性假設(shè)，以此作為制度設(shè)計的依據(jù)。新古典經(jīng)濟學(xué)里的“經(jīng)濟人”假說也是建立在性惡論基礎(chǔ)上的，以性惡論為邏輯起點。這種建立在性惡論基礎(chǔ)上的制度設(shè)計雖然能較好地抑制人的機會主義行為，但也存在很多缺陷:①高昂的社會管理成本;②忽視人的能動作用;③極易導(dǎo)致人們片面地追求自我利益，從而引發(fā)利益矛盾和沖突。人性有其善的一面，而“性惡論”的人性假設(shè)則沒有包含人性真諦的全部內(nèi)涵，忽視了人們之間的個體差異，易導(dǎo)致人的自私、冷漠和相互不信任。

中國的制度設(shè)計是以性善論作為基礎(chǔ)的。在中國歷史上，人性論盡管多種多樣，但總體上以性善論為主。三字經(jīng)主張:“人之初，性本善?！泵献犹岢觥靶陨普摗保J(rèn)為人皆有不忍人之心，天生具有仁義禮智四種善端，人們只要不斷地擴充發(fā)展善端，就能成為圣人、君子。他還認(rèn)為，國家法度的捍衛(wèi)只能依靠有德的圣君賢臣，由于他們有德，所以能施仁政。董仲舒綜合了孟子、荀子及韓非的人性論，既承認(rèn)人性有善的一面，又承認(rèn)人性有惡的一面，但總體上還是傾向于性善論，所以在治國策上倡導(dǎo)德主刑輔。西漢以后，由于儒家思想成為中國傳統(tǒng)文化的主要代表，性善論的影響實際上超過了性惡論。這種建立在性善論假設(shè)基礎(chǔ)上的制度設(shè)計能夠崇尚社會道德風(fēng)氣，弘揚人的奉獻精神和社會正氣，能夠降低社會管理的成本。不可否認(rèn)，這種建立在性善論假設(shè)基礎(chǔ)上的制度設(shè)計也存在著諸多弊端。主要表現(xiàn)在:第一，對某些不法利己行為的不設(shè)防和弱設(shè)防，缺少制度約束，這就在某種程度上縱容了人的誠信意識的缺失、爾虞我詐、坑蒙拐騙、造假售假，增加了社會上違法亂紀(jì)的行為及其治理成本。第二、期望于當(dāng)權(quán)者的仁政，對當(dāng)權(quán)者缺乏權(quán)力制衡，結(jié)果導(dǎo)致當(dāng)權(quán)者權(quán)力的濫用和權(quán)力壟斷，形成特權(quán)階層或特權(quán)集團下的集權(quán)統(tǒng)治。這樣既加劇了社會的腐敗，也容易產(chǎn)生“拍腦門”式的發(fā)號施令，使社會發(fā)展一旦誤入歧途而難以糾偏。需要特別指出的是，性善論并沒有在經(jīng)濟學(xué)里找到立錐之地，其原因可能與主張性善論的中國在經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域的落后直接相關(guān)。

除了性惡論和性善論之外，人類是否還存在著其他屬性，比如中性論。這是我們一直思考的問題。

2．人的類屬性

人的類屬性是多方面的，既有將人作為“類”這一整體所具有的類屬性，也有建立在個體差異基礎(chǔ)上的不同群體所具有的類屬性，他們都是從不同的角度來刻畫人性。

(1)“生物人”。具有和動物同樣的屬性，其行為受本能的驅(qū)動，能夠自發(fā)地趨利避害。生物人所追求的是生理需求。

(2)“自然人”。人是自然界的一部分，遵循達爾文“物競天擇，適者生存”的自然選擇規(guī)律，在長期的自然進化過程中，吐故納新、新陳代謝、優(yōu)勝劣汰的規(guī)律與人類伴行?！白匀蝗恕睍r刻與自然環(huán)境相互交融，順應(yīng)自然規(guī)律則有益其發(fā)展，違背自然規(guī)律則會受到自然界的懲罰。

(3)“經(jīng)濟人”。當(dāng)代西方經(jīng)濟學(xué)將人視為有限理性的“經(jīng)濟人”?！敖?jīng)濟人”假說經(jīng)歷了古典、新古典和“泛經(jīng)濟人”階段。長期以來，“經(jīng)濟人”假說一直占據(jù)統(tǒng)治地位。

(4)“社會人”?！吧鐣恕奔僭O(shè)的理論基礎(chǔ)是人際關(guān)系學(xué)說，“社會人”又稱為“社交人”。該假設(shè)最早來自于梅奧(G．E．Mayo)主持的霍桑實驗，后經(jīng)一些學(xué)者不斷豐富。他們認(rèn)為人是“社會人”，人不是孤立的存在，而是處于一定的社會關(guān)系中，受集體的制約。他們除了物質(zhì)追求外，還追求人與人之間的友愛、道德、歸屬感、榮譽感等?！吧鐣恕钡幕炯僭O(shè)就是:①從根本上說，人是由社會需求而引起工作動機的，并且通過同事的關(guān)系而獲得認(rèn)同感。②工業(yè)革命與工業(yè)合作化的結(jié)果，使工作本身失去了意義，因此要從工作上的社會關(guān)系去尋求意義。③員工對同事們的社會影響力，比對管理者所給予的經(jīng)濟誘因控制更為重視。④員工的工作效率隨著上司能滿足他們的社會需求的程度而改變。

(5)“文化人”。這是“社會人”理念的進一步延伸。其主要特點是:強調(diào)人的知識文化在社會進步中的作用，將人的本質(zhì)屬性提升為一種文化抽象。在知識經(jīng)濟條件下，勞動者的高度主體性和自覺精神，不斷學(xué)習(xí)、持續(xù)進步、自我超越的文化精神，使他們產(chǎn)生競爭和創(chuàng)新的欲望。“文化人”主張人與人之間應(yīng)該默契合作，相互關(guān)心，相互尊重;在生產(chǎn)中要提升組織的文化精神，創(chuàng)造性地開展工作。

(6)“理想人”。他追求理想、信念和自我價值的實現(xiàn)。如對意識形態(tài)、宗教等的虔誠信仰者。

(7)“道德人”。追求道德至上并認(rèn)真履行道德規(guī)范的人，當(dāng)他們的利益與道德規(guī)范發(fā)生沖突時，他們往往選擇道德，而不是利益。

在諸多的人性假設(shè)中，“經(jīng)濟人”假說在主流經(jīng)濟學(xué)里得到了普遍的應(yīng)用，它采用嚴(yán)密的數(shù)學(xué)推導(dǎo)方法，形成了比較系統(tǒng)的理論體系。其它的人性假設(shè)則相形見絀，沒有得到理論界的普遍認(rèn)可。那么，我們一直所推崇的“經(jīng)濟人”假說真的完美無瑕嗎?

3．“經(jīng)濟人”假說及其缺陷

“經(jīng)濟人”思想是重商主義者首先提出來的。如英國重商主義者約翰·海爾斯(John Hales)在1549年著的《關(guān)于英格蘭王國公共財富的討論》一書中，就已提出了“人是追逐最大利潤”的看法。近代西方哲學(xué)家霍布斯、洛克、休謨等人對“經(jīng)濟人”做了大量的論述。在經(jīng)濟學(xué)說史上，亞當(dāng)·斯密可能是最早明確地把自利和追求利潤最大化的“經(jīng)濟人”確定為經(jīng)濟分析的出發(fā)點?！?〕“經(jīng)濟人”是斯密《國富論》理論體系的基本立足點，也是斯密經(jīng)濟思想的核心。在斯密看來，“經(jīng)濟人”的行為動機就是追求自身利益?！拔覀兤谕耐聿筒⒎莵碜酝婪?、釀酒師和面包師的恩惠，而是來自他們對自身利益的關(guān)切。我們不是向他們乞求仁慈，而是訴諸他們的自利心;我們從來不向他們談?wù)撟约旱男枰皇钦務(wù)搶λ麄兊暮锰??！薄?〕

據(jù)《新帕爾格雷夫經(jīng)濟學(xué)大詞典》的解釋，所謂“經(jīng)濟人”就是在對經(jīng)濟行為者的許多不同描述中，“經(jīng)濟人”的稱號通常是加給那些在工具主義意義上具有理性的人的。經(jīng)濟行為者具有完全的充分有序的偏好、完備的信息和無懈可擊的計算能力。理性的經(jīng)濟行為者總是在尋求討價還價，選擇那些能夠比其它行為更好地滿足自己偏好(或至少不會比現(xiàn)在更壞)的行為。法國經(jīng)濟學(xué)家保羅·阿爾布(Paul Albou)將“經(jīng)濟人”的基本特點歸納為:

(1)“經(jīng)濟人”的行動只受個人利益的驅(qū)使;

(2)“經(jīng)濟人”只服從理性，他不會想入非非和心血來潮，他只想以最小的犧牲來滿足自己最大的需要;

(3)“經(jīng)濟人”是一般意義上所說的籠統(tǒng)的人，是具有完全信息的人;

(4)“經(jīng)濟人”沒有歷史，只有現(xiàn)在，沒有過去和未來;

(5)“經(jīng)濟人”完全是獨立的和自由的，他獨立于任何其他人，可以說是生活在孤島上的魯賓遜;

(6)“經(jīng)濟人”有三大主要哲學(xué)來源:享樂主義、功利主義和感覺主義。

“經(jīng)濟人”假設(shè)是一個在爭論中逐步演化的假設(shè)。最初它可以稱作是“自利人”假設(shè)，即強調(diào)經(jīng)濟主體的完全自利的行為目標(biāo)或效用函數(shù)。這種意義上的“經(jīng)濟人”假設(shè)受到不少人(主要是美國早期經(jīng)濟學(xué)家凱里，德國歷史學(xué)派的克尼斯、施莫勒、布倫塔諾，美國制度學(xué)派的凡勃倫等人)的指責(zé)，〔7〕其理由是人并非在任何時候任何條件下都是自私自利的，而是也有利他的一面?？傊瑢τ凇白岳恕钡募僭O(shè)，通常存在著三種指責(zé):一是認(rèn)為該假設(shè)強調(diào)人們只追求物質(zhì)利益的滿足，忽視了對精神滿足的追求;〔8〕二是認(rèn)為該假設(shè)忽視了人們的利他主義行為;三是認(rèn)為該假設(shè)是鼓吹和主張自私自利。針對這些指責(zé)，“經(jīng)濟人”假設(shè)逐漸修正和演化為“理性人”假設(shè)，強調(diào)經(jīng)濟主體總是追求其目標(biāo)值或效用函數(shù)的最大化，至于這種目標(biāo)是利己還是利他則不作具體的界定?！袄硇匀恕奔僭O(shè)強調(diào)個人總是追求自身目標(biāo)值的最大化，它涉及到個人的行為動機及其與行為結(jié)果之間的關(guān)系。許多人在使用這個假設(shè)時往往包含了兩方面的含義:一是認(rèn)為個人的行為動機可以是利己也可以是利他的，是追求自身目標(biāo)值的最大化;二是認(rèn)為行為結(jié)果必定實現(xiàn)行為動機。這兩種含義自20世紀(jì)30年代以來在西方經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域受到人們(主要是美國經(jīng)濟學(xué)家萊斯特、赫伯特·西蒙、萊本斯坦等)的兩點質(zhì)疑:一是個人未必一定追求目標(biāo)值的最大化，很可能只追求令自己滿意的目標(biāo)值;二是個人受有限理性的制約，很可能并不了解最大化的目標(biāo)值究竟是多少，也很可能并不了解實現(xiàn)目標(biāo)值的最佳方法是什么?！?〕從邏輯上講，基于引入效用概念這種當(dāng)代經(jīng)濟學(xué)的擴展來說，“經(jīng)濟人”在主觀上的利己也可能在行為的結(jié)果上利他，特別是在分析具體經(jīng)濟行為時則往往假設(shè)經(jīng)濟主體的目標(biāo)或效用函數(shù)的自利性。所以，經(jīng)濟學(xué)的“經(jīng)濟人”假設(shè)的最基本的含義是“理性人”，更常用的含義是“自利人”，只是其行為結(jié)果存在著利他的可能性，但這改變不了“經(jīng)濟人”主觀目標(biāo)的利己性宗旨。

“經(jīng)濟人”假說歷經(jīng)不同的發(fā)展階段。古典“經(jīng)濟人”主要是由亞當(dāng)·斯密建立的，認(rèn)為“經(jīng)濟人”是有理性的，他在各種利益的比較中選擇自己的最大利益，因而“經(jīng)濟人”是自利的。“毫無疑問，每個人生來首先和主要關(guān)心自己”?！?0〕“經(jīng)濟人”必須與道德相統(tǒng)一，并結(jié)合外在制度的強制以約束人的行為?！敖?jīng)濟人”的利己性并非對社會有害，“經(jīng)濟人”追求自己的利益，往往使他能比真正處于本義的情況下更有效地促進社會的利益。〔11〕斯密以“經(jīng)濟人”作為其思想的立足點，以“自然秩序”作為其思想的出發(fā)點來推演自己的整個經(jīng)濟學(xué)體系。另外，邊沁的功利主義也對“經(jīng)濟人”思想產(chǎn)生了較大的影響。按照邊沁的定義:“功利原則指的就是:當(dāng)我們對一種行為予以贊成和不贊成的時候，我們是看該行為是增多還是減少當(dāng)事者的幸福?！惫瓌t的直接引申就是對行為的規(guī)定，內(nèi)容有兩點:其一，行為目的的規(guī)定——追求幸福;其二，行為對象的規(guī)定——追求那些能夠產(chǎn)生幸福的外在物，也就是利益。邊沁認(rèn)為，功利原則是一個無需證明的公理，是經(jīng)驗中的事實。古典“經(jīng)濟人”假說能夠從總成本與總收益的比較中來闡釋“經(jīng)濟人”假說，對經(jīng)濟學(xué)學(xué)科的獨立化起到了一定的作用，但它沒有具體的、歷史的從人與制度的關(guān)系中分析“經(jīng)濟人”，在論證個人利益和公共利益的關(guān)系中模糊不清，認(rèn)為“經(jīng)濟人”的逐利行為在實現(xiàn)了個人利益最大化的同時，也實現(xiàn)了公共利益或社會利益的最大化，即便這種事實存在，這種觀點也沒有在理論上闡述清楚。而“無形之手”定理也根本沒有考慮到“經(jīng)濟人”之間、“經(jīng)濟人”與社會之間的相互沖突和制約，從而對市場調(diào)節(jié)過程的描述存在著很多遺漏和缺陷。

新古典“經(jīng)濟人”假說是在古典“經(jīng)濟人”假說的基礎(chǔ)上又進一步完善和發(fā)展起來的。新古典“經(jīng)濟人”假說拋棄了古典“經(jīng)濟人”假說中的制度因素(道德倫理)及主觀心理因素，轉(zhuǎn)向理性選擇，并用偏好代替了自利。它只考慮經(jīng)濟因素，試圖對“經(jīng)濟人”做出嚴(yán)格的數(shù)學(xué)和邏輯上的形式化證明。這一時期的許多經(jīng)濟學(xué)家對“經(jīng)濟人”假說提出了自己的觀點。杰文斯認(rèn)為經(jīng)濟學(xué)如果要成為科學(xué)，必然且必須是一門數(shù)學(xué)性質(zhì)的科學(xué)。帕累托認(rèn)為經(jīng)濟學(xué)只需考慮“經(jīng)濟人”的最大化理性行為，而無須考慮其背后的心理欲望。凱恩斯認(rèn)為，經(jīng)濟學(xué)假設(shè)個人在他的全部經(jīng)濟關(guān)系中，完全只受一種開明的自利欲望所激勵，而且憑利益所在而自由活動，只要不妨礙旁人的自由。由此得出“經(jīng)濟人”是一個抽象的人的結(jié)論，但絕非是主觀的、隨意的抽象?！敖?jīng)濟人”活動的直接目的是達到最大的財富，付出最小的勞動代價，而且僅就這一直接目的而言，我們才說他是完全只依自利行事的?！?2〕弗里德曼將新古典“經(jīng)濟人”模式發(fā)展到一個新的階段，即不問欲望，只論效果的階段。弗里德曼認(rèn)為不要過多注意假設(shè)的好或壞，而要看在這一假設(shè)條件下得出結(jié)論的真與偽;由結(jié)論的真，反推假設(shè)的好，反之，就不是好的假設(shè)。為適應(yīng)數(shù)學(xué)方法使經(jīng)濟學(xué)嚴(yán)格形式化的需要，新古典經(jīng)濟學(xué)家對“經(jīng)濟人”進行了理想化的假設(shè)，即假定“經(jīng)濟人”在諸多的選擇方案中，總能找到一種最優(yōu)的選擇方案，能夠達到收益最大化的目的。為保證這個假設(shè)能夠?qū)崿F(xiàn)，他們又進一步假定制度既定不變，人的需求偏好是單一、穩(wěn)定和可計量的，人們面臨的是一個資源稀缺、完全競爭、只有單一價格信號的市場環(huán)境。在這種確定、簡單的環(huán)境里，產(chǎn)權(quán)可以得到無成本的界定，信息可以無成本的獲得，交易是個無摩擦的過程。新古典“經(jīng)濟人”假說避開了一些復(fù)雜的變量，能夠較容易地引入數(shù)學(xué)分析方法，理論嚴(yán)謹(jǐn)而周密，因此，在經(jīng)濟學(xué)中處于明顯的中心地位。數(shù)學(xué)結(jié)晶體在數(shù)理邏輯上確實是無懈可擊，但這一系列苛刻的假設(shè)條件把現(xiàn)實經(jīng)濟生活中極為重要的某些因素(如制度背景、規(guī)模經(jīng)濟、外部效應(yīng)、不確定性等)排斥在分析范圍之外，而這些變量對人的行為以及經(jīng)濟世界的影響是極大的。因而，新制度經(jīng)濟學(xué)鼻祖科斯稱新古典“經(jīng)濟人”假說為“脫離真實世界”的“黑板經(jīng)濟學(xué)”〔13〕。

“泛經(jīng)濟人”假說將“經(jīng)濟人”假說廣泛應(yīng)用于非經(jīng)濟領(lǐng)域，同時擴充了“經(jīng)濟人”的最大化目標(biāo)，引入了非貨幣收入因素。這主要是西蒙的有限理性論和次優(yōu)理論，以及以布坎南為代表的公共選擇理論和貝克爾的經(jīng)濟理論等。西蒙認(rèn)為，人的理性是有限的，由于受到信息、心理、生理和思維的限制，在現(xiàn)實生活中無法準(zhǔn)確地求得最優(yōu)解;有限理性的“經(jīng)濟人”不是最大化的追求者，而是要同真實世界的各種復(fù)雜事物發(fā)生各種關(guān)系，這些關(guān)系影響著“經(jīng)濟人”的決策。布坎南將“經(jīng)濟人”的分析方法拓展到政治領(lǐng)域的研究中，將“經(jīng)濟人”與制度聯(lián)系起來。加里·貝克爾也拓展了“經(jīng)濟人”的空間范圍，認(rèn)為“經(jīng)濟人”之所以是經(jīng)濟的，而且具有普遍意義，就是因為他是在對包括經(jīng)濟利益帶來的效用和成本比較及道德、法律、倫理、心理感受等多方面的效用與損失比較的綜合考慮后而做出某一行動或不行動的決策選擇，因而可以肯定其行為是基于總效用最大化目標(biāo)的，進而得出結(jié)論即現(xiàn)實中的“經(jīng)濟人”具有社會普遍性。在“泛經(jīng)濟人”假說中，經(jīng)濟學(xué)家們看到了社會制度對“經(jīng)濟人”偏好和動機形成的影響，把它作為內(nèi)在因素納入了經(jīng)濟分析之中。隨之，個人利益的范圍也被擴展到純經(jīng)濟利益以外的名譽、地位、尊重等精神價值，從而使“經(jīng)濟人”假說變得更有說服力?！胺航?jīng)濟人”假說從不同的領(lǐng)域提出了人性的假設(shè)，反映出人性的復(fù)雜性和多樣性，力求使人性接近于現(xiàn)實生活中的人。但是，它還是忽視了在制度等社會環(huán)境影響下的人的精神追求的巨大作用，忽視了制度在控制人的物質(zhì)追求、決定人們在各種利益之間進行價值判斷和價值選擇的重大作用。他們只是妄想用純經(jīng)濟成本分析法來囊括所有的精神價值，這顯然是不可能的，也是“泛經(jīng)濟人”假說缺乏說服力的根源所在?！胺航?jīng)濟人”假說從本質(zhì)上來看仍然是對新古典“經(jīng)濟人”的繼承和發(fā)展，缺乏對“經(jīng)濟人”背后的歷史和環(huán)境的考慮，更沒有從制度的角度進行詳盡的分析。

經(jīng)濟學(xué)中的“經(jīng)濟人”假設(shè)與“稀缺性”假設(shè)一起構(gòu)成經(jīng)濟學(xué)主要是現(xiàn)代主流經(jīng)濟學(xué)的最基礎(chǔ)的兩塊拱石，它們幾乎遍及于經(jīng)濟學(xué)的所有分支領(lǐng)域?！敖?jīng)濟人”假說的構(gòu)建實際上應(yīng)用了兩種方法:一種方法是通過抽象將制度省略或剔除掉。現(xiàn)有的大量增長模型就是將制度視為“自然狀態(tài)”的一部分，因而制度被剔除掉了。在他們看來，這些制度不會發(fā)生變遷，它們或者是外生的，或者是一個適應(yīng)于增長的動態(tài)變量。第二種方法是視制度的變遷為給定的。這種方法認(rèn)為制度變遷可能是重要的，但其關(guān)鍵的基本假定是這些制度變遷與經(jīng)濟增長無關(guān)。因此，制度被視為外生變量。

雖然“經(jīng)濟人”已構(gòu)成主流經(jīng)濟學(xué)的基石，但是伴隨著經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展，對“經(jīng)濟人”的批判及爭論一直懸而未決。19世紀(jì)中葉美國經(jīng)濟學(xué)家亨利·凱里(Henry Charles Carey)對約翰·穆勒(John Stuart Mill)關(guān)于“經(jīng)濟人”的觀點進行了猛烈抨擊，20世紀(jì)初美國制度學(xué)派(尤其是凡勃倫)對古典經(jīng)濟學(xué)的“經(jīng)濟人”進行了批判，19世紀(jì)后期德國歷史學(xué)派與奧地利學(xué)派展開了“經(jīng)濟人”之爭。此后還有20世紀(jì)40-50年代關(guān)于“利潤最大化”問題的爭論，以及20世紀(jì)后半葉關(guān)于“理性行為”問題的爭論。隨著現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展，經(jīng)濟學(xué)的分支越來越多，對人的行為的研究視角也越來越多，“經(jīng)濟人”假說不斷地被修正和完善。Janet T．Landa，Xiao Tian Wang〔14〕分析了有限理性的“經(jīng)濟人”在風(fēng)險不確定的情況下，行為決策受到生態(tài)、社會及制度的限制。他們認(rèn)為在一個給定的決策任務(wù)的環(huán)境下，人的決策行為不僅受到大腦認(rèn)知的限制，還受到既定決策任務(wù)環(huán)境下行為策略與生態(tài)、社會及制度的適應(yīng)性關(guān)系的限制。他們的研究結(jié)果表明“經(jīng)濟人”的決策行為必然受到制度的約束和限制。從諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎授予行為經(jīng)濟學(xué)家開始，行為經(jīng)濟學(xué)的研究成果得到了廣泛的關(guān)注，人們研究經(jīng)濟問題越來越注重人的行為。在研究人的行為中，貼現(xiàn)因子作為影響人性的一個重要因素受到越來越廣泛的重視，特別是laibson的雙曲貼現(xiàn)因子(Hyperbolic discounting)備受關(guān)注。laibson〔15〕給出了雙曲貼現(xiàn)因子模型，Palacios-Huerta〔16〕利用該模型討論了消費和證券組合問題，Krusell和Smith〔17〕利用擬雙曲貼現(xiàn)效用在Ramsey模型中研究了消費和儲蓄問題。這種改變貼現(xiàn)因子的方法是行為經(jīng)濟學(xué)研究的重要途徑。自此，經(jīng)濟學(xué)逐漸側(cè)重于從人們的偏好、稟賦方面研究經(jīng)濟決策。行為經(jīng)濟學(xué)修正了“經(jīng)濟人”是完全利己的這一假設(shè)，認(rèn)為人不僅有利己的一面，而且還有利他的動機。類似的，實驗經(jīng)濟學(xué)則通過諸多實驗證實了現(xiàn)實生活中的人在很多時候表現(xiàn)出來的是非理性行為，由此批判了理性“經(jīng)濟人”假說。信息經(jīng)濟學(xué)揭示了現(xiàn)實世界中的信息具有不充分和不對稱的特征，直接擯棄了理性經(jīng)濟人擁有完全信息的假定，描述了經(jīng)濟行為主體在信息不充分和不對稱的情況下是如何進行經(jīng)濟活動的真實情景。

實際上，“經(jīng)濟人”最初的基本涵義就是人的利己性，如果按照這種理念則很難解釋人的主觀利他性。近年來，行為經(jīng)濟學(xué)、實驗經(jīng)濟學(xué)、社會生物學(xué)從不同角度研究了人的利他行為。以Herbert Gintis和Samuel Bowles等為代表的桑塔菲學(xué)派運用群體選擇和演化博弈等理論解釋了人的利他行為的演化，他們通過勞動力市場的強互惠(strong reciprocity)，最后通牒博弈(the ultimatum game)，公用品博弈(the public goods game)等諸多實驗研究證實了人的主觀利他性，他們關(guān)注于合作與懲罰以及制度、文化與社會的共同演進。Gintis〔18〕，Henrich等〔19〕的實驗研究揭示了無聯(lián)系的個體間的相互作用關(guān)系無法用“經(jīng)濟人”的利己性進行解釋，他們把這種相互作用關(guān)系稱為強互惠，它是一種超越或突破“經(jīng)濟人”假說的人類行為模式，即超越利已動機而導(dǎo)向利他的行為動機。他們認(rèn)為個人愿意付出成本與他人合作并懲罰那些違反合作規(guī)則的人，而且這些個人并非指望付出的成本能夠在將來得到回報。Henrich等〔20〕在世界范圍內(nèi)利用數(shù)百個實驗，通過跨學(xué)科的方式對“經(jīng)濟人”進行了廣泛的研究。他們發(fā)現(xiàn)研究結(jié)果與建立在“經(jīng)濟人”自利性上的標(biāo)準(zhǔn)模型的預(yù)測是完全相反的。他們采用跨文化的研究方式在最后通牒博弈、公用品博弈以及獨裁博弈中研究人的行為，通過不同社會的局部展示了世界領(lǐng)域經(jīng)濟和文化條件的廣泛不同。他們發(fā)現(xiàn):①建立在自利性基礎(chǔ)上的標(biāo)準(zhǔn)模型在所有社會的研究中都失敗了。②在跨社會群體情況下，人的行為差異比以往的研究更加明顯。③經(jīng)濟組織和社會結(jié)構(gòu)中群體層面的差異部分地解釋了跨社會的行為差異:社會市場化程度越高，日常生活中用于合作的支出成本也就越高。④可利用的個體層面上的經(jīng)濟和人口統(tǒng)計的差異不能完全一致性地解釋群體內(nèi)或群體間的博弈行為。⑤許多實驗反映了人們?nèi)粘Ｉ畹钠毡槁?lián)系方式。

可見，基于人的活動目的的復(fù)雜性和行為選擇的多樣性，即使在經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域，人們也不滿足于僅僅從利己角度出發(fā)的“經(jīng)濟人”假說，而試圖從多個角度給予人的不同行為以新的解釋，從而期待新的理論的出現(xiàn)。這就告訴我們，對于人的復(fù)雜性來說，僅僅從自利角度來解釋人的行為是不夠的，還需要從其他角度給出合理的解釋，只有這樣，展現(xiàn)在人們面前的才可能是具有多樣性的豐富的活生生的人。然而我們也看到了，在“經(jīng)濟人”假說賴以建立的深厚的經(jīng)濟學(xué)邏輯背景下，任何試圖通過引進“效用”、“偏好”等概念來將“利他”理念強行塞進到經(jīng)濟學(xué)里的所謂拓展性研究，都是一種偷換概念的行為，直接違反了形式邏輯的矛盾同一律，混淆了性惡論和性善論的邏輯起點，最終導(dǎo)致經(jīng)濟學(xué)內(nèi)在邏輯的混亂，盡管他們完全出于一片好心并做出了辛勤的努力。因為建立在性惡論基礎(chǔ)上的“經(jīng)濟人”假說只能將人的利己性作為邏輯的起點，而假定需要建立一個以同樣具有存在合理性的性善論為基礎(chǔ)的經(jīng)濟學(xué)理論，它的邏輯起點又是什么呢?毋庸置疑，利己與利他是截然不同的兩種價值理念與行為的出發(fā)點，如果硬性地將其二者放入一個邏輯體系中，設(shè)定二元的邏輯起點，只會引起邏輯矛盾，而于事無補。

其次，引進“效用”概念的解釋仍然沒有逃脫經(jīng)濟人對利己目標(biāo)追求的閾限，只不過用“效用”代替“利己”，沒有反映出人們在一定的條件下主觀上利他的動機。嚴(yán)格地說，效用概念的引進并沒有走向“中性”，只是把主觀上的利他篡改成主觀上的利己，并沒有得出人也有利他動機和行為的客觀假設(shè)。事實上，人類有3種行為。其一是基于生物本能的利己行為;其二是具有利他動機的利他行為。前者屬于生物的類本能，后者完全超越了類本能意識，達到了精神層面的理性升華。其三是在制度主義價值觀影響下的“利益中性”的行為選擇。該行為主觀動機中不存在利己和利他的主觀故意，“規(guī)則”既是其行為的出發(fā)點，也是其行為的落腳點。即完全徹底的制度主義者，宗教主義者就是例證。因此，從利益的角度看，利他、利己、價值中性這些人類行為的動機都是客觀存在的。可是，作為經(jīng)濟學(xué)擴展出來的效用概念，卻試圖把人類主觀上的利他動機變成了“追求效用的利己動機”，把利他行為變成了追求效用的利己行為，從而磨滅了人性中存在的崇高與偉大光輝的一面。不可否認(rèn)，把自利的經(jīng)濟人作為主流經(jīng)濟學(xué)的研究對象是無可非議的，然而，在人類社會日益成熟和發(fā)展進步的過程中，隨著生物人→知性人→理性人的社會進化和精神升華，行為決策中的本能意識逐漸消減，為社會理性所代替，超越于利益關(guān)系的利他主義與價值中性原則正在為越來越多的人所接受，并向主流經(jīng)濟學(xué)發(fā)起挑戰(zhàn)。在正義與科學(xué)的殿堂里，擺在我們經(jīng)濟學(xué)人面前的唯一選擇，就是建立一個能夠接受和包容利他主義與價值中性原則并能夠?qū)⒗汉屠瑫r融合在一個范疇之中的、邏輯上具有自洽性的經(jīng)濟學(xué)體系，而不能在一個利己型經(jīng)濟學(xué)體系內(nèi)搞多元化矛盾。除此而外，別無他途。

二、“制度人”假說的提出

在“制度人”假說提出之前，我們先探討一下制度的含義。凡勃倫認(rèn)為，制度根源于人們的思想和習(xí)慣，所以制度歸根結(jié)底是受本能支配的。但制度一旦形成就會對人類行為產(chǎn)生約束力，并且制度也會在人的生存競爭中不斷演化?？得⑺箤⒅贫壤斫鉃椤凹w行動控制個體行動”?！?1〕而諾思認(rèn)為“制度就是一個社會的游戲規(guī)則”，這些規(guī)則對各種組織的行為產(chǎn)生一般的限制，同時也給各種組織帶來機會并以此推動經(jīng)濟的發(fā)展。舒爾茨關(guān)于制度的觀點與諾思基本一致，〔22〕他將制度定義為一種行為規(guī)則，這些規(guī)則涉及社會、政治及經(jīng)濟行為。青木昌彥把制度定義為均衡導(dǎo)向的(the equilibrium-oriented)或是內(nèi)生的博弈規(guī)則。我們認(rèn)為制度是規(guī)范和約束(激勵)人的行為的規(guī)則。它以三種形式存在著:一是在人們思想觀念形態(tài)上存在的規(guī)則，包括意識形態(tài)、道德規(guī)范、倫理觀念等;二是形成文字的各種規(guī)則和契約;三是各種風(fēng)俗、習(xí)慣等約定俗成的隱形規(guī)則或潛規(guī)則。

影響人的行為選擇的因素是多方面的，其中有三種因素至關(guān)重要:一是宗教信仰。這在西方一些宗教信仰較強的國家表現(xiàn)得尤為明顯;二是利益驅(qū)動。這是“經(jīng)濟人”假說建立的基礎(chǔ)，因為“經(jīng)濟人”的目標(biāo)就是追求利益最大化，從而形成經(jīng)濟人機制;三是制度約束(包括正式的和非正式的)。即行為選擇遵循制度的規(guī)范和約束，以循規(guī)蹈矩為滿足，從而形成制度人機制。受利益驅(qū)動的影響，人們會產(chǎn)生各種機會主義行為。要消除機會主義行為，就需要宗教信仰和制度的約束。而在宗教信仰缺失的國度，制度就極為重要了。

科斯定理告訴我們，在交易費用大于零的情況下，產(chǎn)權(quán)等制度安排會對資源配置、經(jīng)濟增長產(chǎn)生影響。有效的制度變遷對經(jīng)濟增長不僅有影響，而且這種影響是決定性的，即“制度決定論”。諾思之前的西方經(jīng)濟學(xué)家主要將某些生產(chǎn)要素或技術(shù)進步、人力資本投資等視為經(jīng)濟增長的決定因素，至于制度在經(jīng)濟增長中的作用卻被排除在外，即將制度視為已知的、既定的“外生變量”。諾思于1968年發(fā)表了《1600-1850年海洋運輸?shù)纳a(chǎn)率變化的原因》一文。該文經(jīng)過對海洋運輸成本各方面的統(tǒng)計分析結(jié)果發(fā)現(xiàn)，盡管這一階段海洋運輸技術(shù)沒有發(fā)生大的變化，但海洋運輸生產(chǎn)率卻大大提高了。原因何在?主要是船運制度和市場制度發(fā)生了變化。他在1971年發(fā)表的《制度變遷與經(jīng)濟增長》一文中明確提出了制度變遷對經(jīng)濟增長具有重要作用的觀點。制度變遷是如何推動經(jīng)濟增長的呢?對此，諾思分析了制度需求與制度供給，構(gòu)造了一個制度需求分析框架:在現(xiàn)有制度結(jié)構(gòu)下，由外部性、規(guī)模經(jīng)濟、風(fēng)險和交易成本所引起的收入的潛在增加不能內(nèi)在化時，一種新制度的創(chuàng)新可能會應(yīng)運而生，并使獲取這些潛在收入的增加成為可能。諾思認(rèn)為，經(jīng)濟制度之所以會發(fā)生創(chuàng)新是因為在社會中的個人或集體看到了承擔(dān)這些變遷的成本是有利可圖的，其目的在于創(chuàng)新者能獲取一些在舊的制度安排下不可能得到的利潤，從而使得一項制度(或一種產(chǎn)品)貼現(xiàn)的預(yù)期收益超過預(yù)期成本。制度變遷的成本與收益之比對于促進或推遲制度變遷起著關(guān)鍵的作用，只有在預(yù)期收益大于預(yù)期成本的情形下，行為主體才會去推動直至最終實現(xiàn)制度變遷。在《經(jīng)濟史中的結(jié)構(gòu)與變遷》一書中，諾思將制度變遷的供給方面納入其分析框架中。諾思認(rèn)為，制度變遷理論必須包含三大理論柱石:(1)描述一個體制中個人和集團激勵的產(chǎn)權(quán)理論;(2)界定實施產(chǎn)權(quán)的國家理論;(3)影響人們對客觀存在變化做出不同反應(yīng)的意識形態(tài)理論。在1973年出版的《西方世界的興起》一書中，諾思進一步指出:“有效率的經(jīng)濟組織是經(jīng)濟增長的關(guān)鍵;一個有效率的經(jīng)濟組織在西歐的發(fā)展是西方興起的原因所在。有效率的組織需要在制度上做出安排和確立所有權(quán)以便造成一種刺激，將個人的經(jīng)濟努力變成私人收益率接近社會收益率的活動?！薄?3〕

制度何以決定經(jīng)濟增長?如何使個人的努力達到私人收益率接近社會收益率的水平呢?這就在于制度對人的行為的影響，即對人的激勵，包括正激勵和負(fù)激勵。好的制度對人有正激勵的作用，能夠使壞人做好事，制度富有效率;不好的制度對人具有負(fù)激勵的作用，使好人做壞事，制度處于低效率。對于制度的研究，離不開人，人是推動制度變遷的主體，制度脫離了人就成了無源之水，無本之木，再好的制度也只能是空中樓閣?！敖?jīng)濟人”假設(shè)由于忽視了制度分析這一視角，沒有找到人與制度互動的真正機理，從而始終沒有找到良好社會秩序形成的密鑰，不能對現(xiàn)實給予全面的合理解釋。人的行為是復(fù)雜多變的，人性的假設(shè)應(yīng)該符合現(xiàn)實生活中真實的人，這樣才能更好地解釋人的行為。尤其是在中國這樣一個人治高于法治的國度里，對人的研究更加重要。嚴(yán)格來說，作為制度經(jīng)濟學(xué)的研究對象應(yīng)當(dāng)是置身于制度中的活生生的人。因此，制度與人，誰也離不開誰。制度是與人相聯(lián)系的制度，人是生活在制度空間里的人，二者融為一個整體。特別是當(dāng)人治高于法治時，制度的作用是因人而異的，離開具體的人的制度實際上淪為“擺設(shè)”。即使在法治社會里，制度的設(shè)計也要以人為基礎(chǔ)。馬克思主義經(jīng)濟學(xué)將生產(chǎn)關(guān)系作為研究對象，而生產(chǎn)關(guān)系是人們在物質(zhì)資料生產(chǎn)過程中所結(jié)成的經(jīng)濟關(guān)系。生產(chǎn)關(guān)系體現(xiàn)了人與人、人與物、人與規(guī)則的關(guān)系。馬克思從生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系，經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑這兩對社會基本矛盾的辯證統(tǒng)一關(guān)系中揭示了人與制度的互動關(guān)系，但卻沒有將這種研究深入下去，僅僅停留在抽象層面上。人類在合規(guī)律、合規(guī)則的自然改造過程中推動著生產(chǎn)力的發(fā)展，生產(chǎn)力的發(fā)展又突破舊有制度下路徑依賴的桎梏，推動著制度的變遷。

有鑒于此，面對長期的經(jīng)驗積累，經(jīng)過嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乃伎己瓦壿嬐评?，筆者提出“制度人”假說?！爸贫热恕笨偸翘幱谝欢ǖ闹贫拳h(huán)境中，以追求制度效用最大化為目標(biāo)，行為方式以合乎規(guī)則為出發(fā)點，體現(xiàn)為一種循規(guī)蹈矩的追求制度效用的滿足，達到人與制度合一的均衡狀態(tài)——“制度人”。它是人與制度交互影響的產(chǎn)物，是人的自然屬性和社會屬性的統(tǒng)一。所謂制度效用最大化是指在復(fù)雜的制度結(jié)構(gòu)中，當(dāng)修改或增加任何一種制度安排時，都不能使行為人獲得額外的滿足，此時制度供求處于帕累托最優(yōu)狀態(tài)的均衡點，該均衡點給循規(guī)蹈矩的人帶來最大的效用。也就是說，“制度人”出于對制度的敬仰和畏懼，在“合乎規(guī)則”這一理念與其他行為理念(如源于類本能的追求自我利益最大化)不斷發(fā)生碰撞的過程中，基于人性、文化、觀念等方面的作用，逐漸戰(zhàn)勝了類本能，摒棄了利益機制，經(jīng)過人性的長期修煉，逐漸成為一些人的行為選擇。久而久之，人們的思維及其行為模式便形成一種慣性，逐漸沉淀為一種潛在模式，對人的思維及其行為起到了某種固化作用，最終形成一種思維模式和行為模式。面對極為復(fù)雜多樣的人類群體類型，“制度人”假說不否認(rèn)有的人類群體有追求利益最大化的一面，但也同時承認(rèn)某一群體(如虔誠的宗教信仰者、高尚的道德追求者)或某一個體在特定的時空點上存在著追求制度效用最大化的一面。即使“制度人”在追求制度效用最大化的過程中也未必導(dǎo)致利益最大化，甚至存在不問利益只求遵循規(guī)則的滿足。歷史告訴我們，現(xiàn)實社會中確有一類人崇尚制度與倫理，終生追求制度效用的滿足，但也不排除有一種人雖然在其生命大多數(shù)時點上表現(xiàn)為一個十足的“經(jīng)濟人”，僅僅在其生命的某一時空點上成為追求制度效用滿足的“制度人”。可見，人是世界上最復(fù)雜的具有多面性的矛盾體。因此可以說，“制度人”不僅是指一個特殊的群體及其特征，而且也是一類個體在其生命某一時空點上所表現(xiàn)出來的一種特殊現(xiàn)象。“制度人”在長期的社會演進中逐漸形成了“社會契約”型的思維模式，崇尚超越于利益訴求的中性價值理念，需求結(jié)構(gòu)達到了人類價值理念的升華。在人類社會最崇高的價值理念的主導(dǎo)下，“制度人”既受到制度的約束和規(guī)范，又不斷設(shè)計、修正和完善著制度，從而促進了制度的文明、社會的進步和人類的升華。這類制度人屬于崇尚理念型，他所獲得的制度效用是心理和精神上的滿足。人類社會就是在這樣一種自我完善、自我演進、自我進化的機制作用下不斷取得進步和發(fā)展的。還有一類制度人屬于低成本型。他們沒有什么理想和抱負(fù)，喜歡簡單、平淡、樸實的風(fēng)格和生活模式，不愿意過“精于心計，精于算計”的費力人生，更不愿意去“折騰”。對于他們來說，照章辦事，循規(guī)蹈矩，一切按照制度規(guī)定行事，不求有功，但求無過，確實是一種最簡單、最省力、最平和的生活模式。該種類型的制度人所獲得的制度效用是成本最小化、生活簡單化、人際原始化。

“制度人”假說與“經(jīng)濟人”假說究竟有何區(qū)別?第一，“制度人”假說增加了利益中性這一分析視角，彌補了“經(jīng)濟人”假說對于多樣性人類群體行為分析的遺漏，從而使經(jīng)濟學(xué)理論分析回歸現(xiàn)實。第二，“制度人”假說建立在利益中性行為理念的基礎(chǔ)上，而“經(jīng)濟人”假說則建立在性惡論基礎(chǔ)之上。第三，“制度人”假說將制度作為內(nèi)生變量，而“經(jīng)濟人”假說則將制度作為既定的外生變量或?qū)⒅贫忍蕹?。第四，“制度人”追求的是?guī)則，以制度效用最大化為目標(biāo)，其行為方式長期受慣性的影響而逐漸固化，形成一種獨特的思維模式和行為模式:只要按規(guī)則辦事就得到了滿足;而“經(jīng)濟人”追求的是利益，以利益最大化為目標(biāo)，其行為方式是否依據(jù)規(guī)則，則取決于成本與收益的比較。因此，制度至上還是利益至上，這是兩種假說的本質(zhì)區(qū)別。第五，“制度人”很少存在機會主義行為，由于受制度約束的作用較大，因此能夠降低社會管理成本;而“經(jīng)濟人”存在很多機會主義行為，其逐利行為往往會沖破制度的限制，因而會加大社會管理成本。特別是在“權(quán)大于法”的集權(quán)體制下，制度往往淪為權(quán)力意志的玩物，形同虛設(shè)，導(dǎo)致社會維系成本過高。第六，“制度人”在追求制度效用時可能獲得利益，但這只是該行為的“副產(chǎn)品”，同時也未必能夠?qū)崿F(xiàn)其利益的最大化。由此可以推導(dǎo)出“制度人”在遵循制度規(guī)范的情況下，其行為方式會產(chǎn)生四種結(jié)果:(1)利益最大化;(2)利益次優(yōu)化;(3)收益為零;(4)利益受損。人的需要有多層次，我們通過觀察發(fā)現(xiàn)，人們并非總是追求利益目標(biāo)，在許多情況下，他們或基于某種理念，或基于對制度的篤信，或追求精神上的滿足，只要得到此類滿足，就不再介意利益是否受損。比較而言，“制度人”比“經(jīng)濟人”擁有更高的追求目標(biāo)和思想境界，因而社會管理成本大大降低，整個社會更加和諧。

“制度人”假說構(gòu)建的目的是創(chuàng)造合理的制度體系，科學(xué)規(guī)范人的行為，優(yōu)化制度結(jié)構(gòu)，降低制度成本，提高制度效率，為更加合理地解釋人的所有行為提供一種新的邏輯。當(dāng)然，“制度人”假說的建立需要一個前提條件，即制度應(yīng)該是正確合理的制度。

“制度人”具備以下特征:

(1)“制度人”作為主體創(chuàng)造并修正和完善著制度，作為客體又受到制度的規(guī)范和約束。人總是在一定的制度約束下行事，人與制度是互動的，在這個互動的過程中，體現(xiàn)著制度演進中人的行為選擇以及對世界的改變。正是緣于人與制度的互動機制才推動著制度變遷，進而影響經(jīng)濟增長。

(2)“制度人”把追求制度效用列為第一要義。由于“制度人”以追求規(guī)則為出發(fā)點，當(dāng)制度供給與制度需求處于均衡狀態(tài)時，制度最富有效率，交易成本也最低，制度效用滿足的程度也是最高的。

(3)“制度人”的行為方式受慣例的影響而容易產(chǎn)生某種路徑依賴?！爸贫热恕痹陂L期的潛規(guī)則影響下，一旦形成某種行為習(xí)慣則難以改變，導(dǎo)致路徑依賴。這種路徑依賴存在兩種主要形式:一種是良性的，表現(xiàn)為積極上進的行為方式;一種是惰(惡)性的，表現(xiàn)為消極墮落、不思進取的行為方式。這取決于制度路徑的優(yōu)劣與好壞。

(4)“制度人”的偏好和稟賦是影響其行為的內(nèi)生變量。制度通過激勵與約束影響人的需求和欲望，進而影響人的選擇。人的需求結(jié)構(gòu)和動機結(jié)構(gòu)的結(jié)合形成人的偏好結(jié)構(gòu)。制度對人的偏好具有塑造的功能，人的行為選擇又受到偏好的直接影響。

(5)“制度人”的行為過程是個體偏好與制度博弈的結(jié)果。制度影響著人的個體偏好結(jié)構(gòu)，而人受個體偏好結(jié)構(gòu)的影響又修訂或變更著制度。

(6)“制度人”不僅遵循正式規(guī)則的安排，同時也按照一定的“潛規(guī)則”行事，這種“潛規(guī)則”被稱為“個體行動法則”(law of individual action)。

另一方面，隨著現(xiàn)代教育技術(shù)實踐和研究的深入以及新的教育思想的滲透，大量基于技術(shù)的教育教學(xué)模式不斷涌現(xiàn)，現(xiàn)代教育技術(shù)成為現(xiàn)代教育教學(xué)的重要組成部分[4]。

那么，什么是“個體行動法則”呢?現(xiàn)實社會中的人并非單純按照“經(jīng)濟人”的方式行動，而是在制度、生理反應(yīng)、環(huán)境甄別、個體偏好的博弈均衡中做出行為選擇?！皞€體行動”(individual action)是制度(institutions)、生理系統(tǒng)(physiological system)、環(huán)境辨識(environment recognition)及個體偏好結(jié)構(gòu)(individual preferences structure)的函數(shù)。其中制度是核心變量，對人的行為起主要作用，其它三個方面是輔助變量，對人的行為起次要作用。在這里，制度又是時間的函數(shù)，它隨著時間的推移而逐漸演進，由不成熟到成熟，由不完善到完善。用公式表示為:

其中IA代表個體行動，I、Ps、Er、Ip、t分別代表制度、生理系統(tǒng)、環(huán)境辨識、個體偏好結(jié)構(gòu)及時間。這些要素是如何影響“制度人”的行為呢?

1．制度。Hodgson認(rèn)為制度對人的潛規(guī)則的影響體現(xiàn)在與信息相關(guān)的認(rèn)知性功能上。這種認(rèn)知性功能包括三個方面:第一，制度能夠為個體提供信息，包括其他人可能行動的征兆，從而使個人做出相應(yīng)的策略性行動。其次，制度的認(rèn)知作用也包括對人的悟性的影響，即人們?nèi)绾芜x擇信息并解釋信息。再次，制度對人的行為的誘導(dǎo)作用。制度以其限制性的規(guī)范誘導(dǎo)人們的行為目標(biāo)。對于制度與信息有關(guān)的認(rèn)知作用，Demsetz，Schotter，Langlois，Knight和 Kiwit都做過一定的研究。諾思認(rèn)為制度的認(rèn)知功能與制度的限制性功能有一定的聯(lián)系。Knight在研究人類文化學(xué)過程中提出社會制度對人的認(rèn)知包括兩種機制:一是社會文化的影響作用，另一個是文化、社會環(huán)境及歷史的交融性的影響作用。Streit等認(rèn)為制度不僅可以加速人的認(rèn)知過程，更重要的是，制度作為文化環(huán)境的一部分，影響人們對信息的領(lǐng)悟。他們提出人腦創(chuàng)造解釋環(huán)境的認(rèn)知模型，這些認(rèn)知模型像過濾器一樣篩選信息，同時受接收到的信號刺激的影響，人腦的認(rèn)知模型乃至于人的腦神經(jīng)元系統(tǒng)會發(fā)生相應(yīng)變化，進而影響人的悟性。Clark認(rèn)為語言文字和社會經(jīng)濟制度是人的外在行為結(jié)構(gòu)的一部分。Denzau和諾思提出一個文化上共有的精神模型對于人們學(xué)習(xí)過程的重要性，這個文化領(lǐng)域共有的精神模型能夠加速人們直接地從經(jīng)驗中獲得認(rèn)知，促進人們之間的交往，并且將這種從經(jīng)驗交往中獲得的認(rèn)知世代傳承。Williamson在強調(diào)文化和經(jīng)濟之間的關(guān)系時，指出了準(zhǔn)則、風(fēng)俗、傳統(tǒng)等對認(rèn)知起到了重要的作用。制度的認(rèn)知功能最終影響著人的偏好及環(huán)境辨識，也對人腦的認(rèn)知模型產(chǎn)生一定的影響。

制度影響人行為的另一個原因就是制度的共用品特征(Public Goods)。共用品是指整個社會可以共同享用而不必付費的物品。例如:國防、警察、消防、公共道路和公共衛(wèi)生等。共用品具有兩方面的特征:一是消費上的非競爭性;二是利益上的非排他性。共用品包括純粹的共用品(具有非競爭性和非排他性)以及俱樂部物品(具有排斥性而不具有競爭性)。制度的共用品特征緣于制度的普適性。人人可以利用制度維護自己的利益和公共利益，并反對那些違背制度或破壞制度的人，以渴求一種良好的社會秩序。而制度的共用品特征又經(jīng)常被機會主義者所利用，出現(xiàn)“搭便車”現(xiàn)象。我國國有企業(yè)制度下的那種“干多干少一個樣”、“干好干壞一個樣”的情況以及人民公社制度下社員的“磨洋工”行為都是“搭便車”的典型。好的制度對人起到激勵作用，能夠有效地抑制人的機會主義行為;不好的制度恰恰為機會主義行為提供了生存的空間。

制度對人的行為的影響往往隨時間而改變，即存在著“制度悖論”。在成熟的制度下，行為人追求利益最大化的同時，遵守制度規(guī)范是一種常態(tài)，個人利益最大化目標(biāo)和國家制度規(guī)范相一致，這就符合了激勵相容原理;在不成熟的制度下，行為人追求利益最大化的同時，往往違背制度規(guī)范，破壞制度成為一種常態(tài)，個人利益最大化目標(biāo)與國家制度規(guī)范不一致，往往呈現(xiàn)出激勵不相容的現(xiàn)象。我國做官、經(jīng)商都有其不符合制度常態(tài)的潛規(guī)則，循規(guī)蹈矩反成為迂腐的表現(xiàn)。

2．生理系統(tǒng)(腦神經(jīng)元系統(tǒng))。隨著近年來神經(jīng)科學(xué)的發(fā)展，研究者發(fā)現(xiàn)人的行為偏好受到人的生理系統(tǒng)的影響，其中受腦神經(jīng)元系統(tǒng)影響因素最為顯著。大腦存在一個分區(qū)叫做信息集結(jié)區(qū)，如果把大腦皮質(zhì)去掉，那么就是中腦系統(tǒng)，它是負(fù)責(zé)情感記憶、情緒波動和一些本能的反應(yīng)。中腦系統(tǒng)再下來就是腦干系統(tǒng)。中腦和大腦皮質(zhì)之間有一個中介神經(jīng)元構(gòu)成的圓圈，這個區(qū)域叫做ADC，它是目前一部分腦科學(xué)家認(rèn)為的自我意識的發(fā)源地。當(dāng)情緒沖動時通常人們認(rèn)為是非理性的，但后來發(fā)現(xiàn)情緒波動的時候控制情緒的神經(jīng)在中腦和腦干之間，它發(fā)出的信號一直到ADC，然后ADC控制人，一些科學(xué)家由此推論理性和情感其實根本就不可能分開。貝徹拉(Bechara et al)等人通過實驗觀察到人們在面對風(fēng)險的時候是認(rèn)知和情感一起決定行為的。

3．環(huán)境辨識能力。人總是處在一定的環(huán)境之中，人對環(huán)境的辨識源于人的理性、知識、信息及經(jīng)驗。人可能因缺乏知識經(jīng)驗和信息而同時追求互相沖突的幾個目標(biāo)，從而導(dǎo)致人的非理性的存在。人所處的環(huán)境包括社會環(huán)境、文化環(huán)境、制度環(huán)境以及自然環(huán)境等。不同的人對環(huán)境的辨識能力是不同的。西蒙認(rèn)為，建立在對現(xiàn)實的主觀感知基礎(chǔ)之上的意識形態(tài)是決定人類選擇的重要因素。西蒙通過引入信息的復(fù)雜性和不完備性來分析人類行為。在《可預(yù)期行為的諸種起源》一文中，羅納德·海納(Ronald Heiner)指出:存在于代理人辨識問題的能力與選擇最佳方案的困難之間的差距，即CD差距(CD gap)是了解人類行為的關(guān)鍵。CD差距越大，則代理人越有可能采用常規(guī)性的且十分局限的模式來應(yīng)對與這種差距相聯(lián)系的不確定性和復(fù)雜性。海納指出，事實上，這種不確定性不僅產(chǎn)生了可預(yù)期行為，而且還是制度的根本來源。人的理性反映在個體行為與集體策略的博弈中。個人在做出選擇的時候，需要考慮其他人的選擇。在群體策略中，理性難以成為共識。

個人的認(rèn)知能力與知識積累有關(guān)?，F(xiàn)實生活中，人與人之間的交往受制于知識的限制。表現(xiàn)在:(1)關(guān)于未來，人們只有不確定的知識(未來的不確定性)，但他們必須猜測未來以便行動。人們喜歡獲得減少不確定性和鼓舞信息的幫助;(2)人們在了解資源、潛在交易伙伴以及它們的精確特征上具有“橫向不確定性”。特別是當(dāng)人們需要讓別人為他們做事時，他們常常不清楚那些代理人究竟是忠誠、可靠、盡其所能，還是玩忽職守。〔24〕由于環(huán)境的復(fù)雜性、未來的不確定性以及個人接收和處理信息的有限能力，個人在制定決策時所依據(jù)的一般知識和具體知識的存量都不可能是足夠的，而是有限的。個人的知識水平及對信息的掌握程度，直接影響其認(rèn)知水平，因而也極易產(chǎn)生認(rèn)知障礙。有時候，人的理性容易被情緒所替代，產(chǎn)生了我們稱其為情緒對理性的“替代效應(yīng)”。在情緒替代理性的情況下，人的行為往往表現(xiàn)出較大的不確定性。

對于人們在風(fēng)險條件下的決策，經(jīng)濟學(xué)家有兩種觀點:一類是堅持傳統(tǒng)的偏好選擇法，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)推廣期望偏好，以發(fā)現(xiàn)適應(yīng)實證數(shù)據(jù)的、可以作為個人特征的、獨立于選擇環(huán)境的偏好;另一類認(rèn)為偏好不是一種個人特征，而是由更基本的因素在不同的環(huán)境下構(gòu)造出來的、能夠反映環(huán)境特征的產(chǎn)物。然而，這兩種觀點都存在著缺陷。觀點一無法解釋偏好逆轉(zhuǎn)等現(xiàn)象，觀點二缺乏實證研究的分析基礎(chǔ)。查爾斯·普洛特(Charles Plott)提出了一種新的方法來解釋人們在實驗室中觀察到的數(shù)據(jù)。這種解釋充分考慮了實驗室的特殊環(huán)境，其理論通常被冠以“被發(fā)現(xiàn)的偏好”。普洛特堅持認(rèn)為人們具有一個不隨環(huán)境等因素改變的、可以以之作為個人特征的偏好。但是這些偏好對于當(dāng)事人本身而言可能并不清楚。每當(dāng)遇到問題的時候都有一個發(fā)現(xiàn)的過程，在這個過程結(jié)束后，人們重新發(fā)現(xiàn)了自己的偏好。在普洛特看來，偏好不是構(gòu)建的，而是有待發(fā)現(xiàn)的。這個發(fā)現(xiàn)過程完全不同于偏好的演化過程，偏好本身并不變化，只是有待發(fā)現(xiàn)而已?！?6〕這二者的關(guān)系也許是相互補充的。

三、社會治理模式的主要形態(tài)

目前，人類社會主要經(jīng)歷了以下幾種社會治理模式和治理手段:

1．以暴力等高壓手段為特征的壓力型社會治理模式。該治理模式強調(diào)通過強制力、命令、行政手段和軍事霸權(quán)來構(gòu)建統(tǒng)治秩序，重點在于依靠強力對社會實施管控，它建立的是以統(tǒng)治者為中心的治理模式。該治理模式表現(xiàn)為“我命令，你服從”。一般來說，這種治理模式較為原始、簡單、粗暴，既無人文色彩，也無科學(xué)與理智的含量，操作簡單易行，實為人類本能中“惡”的顯露。人類社會初級形態(tài)或不成熟的社會特別是集權(quán)社會往往采取該治理模式。因此，這是判斷人類社會是否文明和發(fā)達的主要特征。這種社會治理模式對人具有負(fù)激勵性，使人長期處于壓抑狀態(tài)，抑制創(chuàng)新，因而無論多么富有，社會福利制度多么完善，人們心里總是感到不滿意。特別是當(dāng)人們的不滿、怨恨達到臨界點而無法疏導(dǎo)、社會矛盾日益激化而又無法解決時，便意味著以暴力等高壓手段為特征的壓力型社會治理模式的終結(jié)。因而，以暴力等高壓手段為特征的壓力型社會治理模式具有不可持續(xù)性，因為它的社會成本最高，任何社會都無法長期承受下去。縱觀人類歷史的發(fā)展進程，至今尚無一例靠暴力統(tǒng)治的社會治理模式能夠長期存在下去。

2．權(quán)威型社會治理模式。該治理模式主要是基于心理、思想、價值理念、宗教信仰等方面的信念而形成的社會治理模式。它強調(diào)通過權(quán)威、說服和道義合法性來構(gòu)建統(tǒng)治秩序，一般會把社會治理引向道德自律、英雄崇拜或宗教信仰的方向。這種治理模式表現(xiàn)為精神或意識形態(tài)統(tǒng)治，無論社會制度是否合理，亦能使人們臣服于某種思想理念或宗教信仰而長期維持社會統(tǒng)治。這種治理模式易形成錯誤的初始制度設(shè)計而使制度變遷處于惡性的制度依賴過程中。一般來說，這種社會治理成本較低，但容易產(chǎn)生畸形的社會發(fā)展模式。

3．激勵型社會治理模式。在傳統(tǒng)的胡蘿卜加大棒的治理結(jié)構(gòu)中，激勵型治理模式顯然屬于胡蘿卜類型。它對人具有正激勵性，符合人性特點，因而容易激發(fā)社會正效應(yīng)，提升社會正能量。然而，由于資源總是有限的，激勵的手段、范圍、程度總是要受到各種限制，加之人們的愿望雖說在理論上是無限的，可是在現(xiàn)實生活中人們卻常常滿足于“小富即安”、“安貧樂道”，即不再追求收益最大化，而是滿意的收益。因而激勵對于人的行為的作用總是有限的，隨著人們需求層次的逐漸滿足和不斷遞進，以滿足低層次需求制度的激勵效應(yīng)會失去作用，而最高層次的需求則對多數(shù)人來說是可望不可及的。

4．制度型社會治理模式。歐美等發(fā)達國家普遍采用該治理模式。這是在一定制度約束下的追求自我利益的社會演進與治理邏輯。在該社會治理模式下，利益仍然是人們追求的目標(biāo)，制度僅僅是規(guī)范人們追求利益行為的工具，用來規(guī)范和限制人們的越軌行為，調(diào)節(jié)人們和社會之間的矛盾。一旦目標(biāo)和制度發(fā)生沖突，人們就會面臨著是通過修改制度來滿足對目標(biāo)的追求，還是放棄目標(biāo)而保留制度的選擇。因而，這種社會治理模式仍然是不穩(wěn)定的，經(jīng)常處于利益碰撞和沖突之中。

5．“制度人”社會治理模式。該模式最大的特點是利益中性。人們追求的不再是利益目標(biāo)，而是制度目標(biāo)，只需按照制度去做，不問收益如何。當(dāng)然，其前提是一個社會的制度設(shè)計必須是合理的，制度合理的根本標(biāo)志是制度收益均衡化，即只要按照制度規(guī)范行事，每個人都會取得合理的收益，否則就不具有可持續(xù)性。該模式的最大優(yōu)勢是訴諸暴力被訴諸制度所代替，大家都信奉同一價值理念，遵守共同制定的規(guī)則，因而這種社會治理模式具有穩(wěn)定性，社會治理成本最低，是一種理想的社會治理模式。

四、結(jié)束語——本文的貢獻:價值與意義

綜上所述，本文的目的不是用制度人假說來代替“經(jīng)濟人假說”，而僅僅是承認(rèn)在極其復(fù)雜而又呈現(xiàn)出多樣性的人類各種群體面前，針對不同類型的群體以及不同類型的行為，這兩種假說都能夠找到其適用的特定群體和特定行為，都能夠有效地解釋特定群體的特定行為，因而他們都有存在的價值與合理性。進一步說，他們的存在對于解釋不同人類群體的行為差異具有互補性，從而增加了研究的視角和經(jīng)濟理論的豐度。

“制度人”假說的提出在理論和實踐上的貢獻:一是實現(xiàn)了經(jīng)濟學(xué)對人的研究與對制度的研究的有機統(tǒng)一，將附著在“制度人”身上的制度作為內(nèi)生于理論模型中的變量和促進經(jīng)濟增長的變量，克服了經(jīng)濟人僅具有外部約束的狹隘性，使經(jīng)濟學(xué)的研究真正回歸現(xiàn)實，而以往主流經(jīng)濟學(xué)的研究存在著一種把制度加以剝離或抽象化的弊端，隔離了人與制度的內(nèi)在聯(lián)系。二是提出了“個體行動法則”，并認(rèn)為“個體行動”是制度、生理系統(tǒng)、環(huán)境辨識、個體偏好結(jié)構(gòu)的函數(shù)，從而深化了對人類行為的認(rèn)識。三是從“制度人”的視角闡述了制度與人的互動機理，將人的行為選擇與制度的設(shè)計有機地統(tǒng)一起來。四是給出了人類行為和社會治理模式多樣性一種全新的解釋。毋庸置疑，現(xiàn)實生活中確實存在著超越于人們利益之上的行為和動機，即行為中性。完全基于規(guī)則來決定行為，屬于制度理性，無論其個人成本還是社會成本都是最低的，需要滿足的前提條件是制度合理。越是成熟的社會，制度理性就越強。五是對經(jīng)濟學(xué)中利他主義的存在提供了合理的解釋，從而真正解決了“斯密問題”的爭端，彌補了以往經(jīng)濟學(xué)通過效用概念對利他行為的解釋而無視人們主觀上存在利他動機的缺陷。斯密曾在《國民的性質(zhì)和原因的研究》一文中指出，凡生活在社會中的人，無不心懷“自利的打算”，即“經(jīng)濟人”是利己的。同時，斯密又在《道德情操論》一文中，從人的“同情心”出發(fā)，用同情的原理來解釋人類正義感和其他一切道德情感的根源，認(rèn)為“同情心”是利他行為存在的依據(jù)，是社會得以維系的基礎(chǔ)。這個悖論引發(fā)了“斯密問題”。我們的研究結(jié)論表明，這種客觀存在的利他行為如果用“制度人”來解釋，就顯得合情合理。由于“制度人”把遵循制度規(guī)范作為一種基本的行為方式，因此在利益中性價值理念的作用機制下，其行為方式必然受到規(guī)則、道德、習(xí)俗、慣例等因素的影響，從而表現(xiàn)出利他性?？偠灾?，“制度人”假說進一步明確了制度經(jīng)濟學(xué)的研究方向，擴展了經(jīng)濟學(xué)的理論空間，彌補了當(dāng)代經(jīng)濟學(xué)理論解釋的不足。

從總體上比較而言，德國和日本這兩個民族更愿意遵守規(guī)則，更接近于“制度人”類型。在戰(zhàn)爭政策的主導(dǎo)下，二次世界大戰(zhàn)幾乎毀滅了這兩個國家;而在和平與資本主義文明的制度下，這兩個民族又很快居于世界發(fā)達國家的前列。歷史證明，一個民族的強盛，不僅需要良好的制度保障，更需要嚴(yán)格遵循制度規(guī)則的行為模式。

此外，制度人假說還為我國社會治理模式的選擇提供了基點。為什么有了制度，人們卻不按規(guī)則行事，盛行潛規(guī)則，喜歡“闖紅燈”，“人治模式”依然我行我素?眾所周知，由于人們在信仰和價值觀等方面存在著某些缺陷，僅僅依靠利益機制則產(chǎn)生嚴(yán)重的機會主義和社會問題，導(dǎo)致我國目前社會問題乃至暴力事件不斷。因而在我國這樣一個宗教色彩并不濃厚的國度里，有必要建立起“制度人”機制，將制度規(guī)范作為公民的行為準(zhǔn)則，從小培養(yǎng)人們的“制度人”理念，彌補建立在“經(jīng)濟人”基礎(chǔ)上的人治模式的缺陷。

建立在“制度人”基礎(chǔ)上的社會治理模式可以節(jié)約大量的社會成本。經(jīng)濟人需要精于算計，權(quán)衡利弊，活得累，成本高。而制度人只需按規(guī)則行事，超越于利益得失，由此節(jié)約了信息費用和思考與計算的成本，消除了犯罪成本，大大降低了社會治理成本。

總之，制度文明是人類文明和社會進步的主要標(biāo)志，制度是解釋經(jīng)濟增長和社會發(fā)展的最終根源。因而本文預(yù)言，未來人類社會的文明與進步取決于制度文明的實現(xiàn)程度，而制度文明實現(xiàn)的程度又取決于“經(jīng)濟人”向“制度人”轉(zhuǎn)化的程度。但愿我們的努力能夠成為人類文明與社會進步的階梯。

注釋:

〔1〕〔22〕〔美〕舒爾茨:《制度與人的經(jīng)濟價值的不斷提高》，載于〔美〕科斯、〔美〕阿爾欽、〔美〕諾斯:《財產(chǎn)權(quán)利與制度變遷》，中譯本，上海三聯(lián)書店，上海人民出版社，1994年，第252-253頁。

〔2〕〔美〕R·科斯:《企業(yè)、市場與法律》，上海三聯(lián)書店，1990年，第225頁。

〔3〕〔美〕道格拉斯·C·諾思:《經(jīng)濟史中的結(jié)構(gòu)與變遷》，上海三聯(lián)書店，1991年，第2頁。

〔4〕〔希臘〕柏拉圖:《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務(wù)印書館，1986年，第386頁。

〔5〕程保平:《斯密“經(jīng)濟人”假定思路及其給予我們的啟示》，《經(jīng)濟評論(武漢)》1998年第4期。

〔6〕〔11〕〔英〕亞當(dāng)·斯密:《國富論》，華夏出版社，2007年，第90-213頁。

〔7〕楊春學(xué):《經(jīng)濟人的三次大爭論及其反思》，《經(jīng)濟學(xué)動態(tài)》1997年第5期。

〔8〕鄭也夫:《新古典經(jīng)濟學(xué)理性概念之批判》，《社會學(xué)研究》2000年第4期。

〔9〕徐清安、高潔:《經(jīng)濟人行為悖論對西方經(jīng)濟學(xué)的影響》，《經(jīng)濟學(xué)動態(tài)》1998年第11期。

〔10〕〔英〕亞當(dāng)·斯密:《道德情操論》，商務(wù)印書館，1997年，第102頁。

〔12〕〔美〕J．N．凱恩斯:《政治經(jīng)濟學(xué)的范圍和方法》，臺灣銀行經(jīng)濟研究室，1970年，第78頁。

〔13〕〔美〕奧利弗·E·威廉姆森:《科斯:制度經(jīng)濟學(xué)家和制度建設(shè)者》，載于〔美〕科斯等著:《制度、契約與組織》，經(jīng)濟科學(xué)出版社，2003年，第62頁。

〔14〕Janet T．Landa，Xiao Tian Wang(2001)Bounded rationality of Economic Man:Decision making under ecological，social，and institutional constrains，Journal of Bioeconomics，3，pp．217-235．

〔15〕Laibson，David(2001)A cue-theory of consumption，Quarterly Journal of Economics，116，pp．81-119．

〔16〕Palacios-Huerta(2001)Consumption and portfolio rules under hyperbolic discounting，Working Paper，Brown University．

〔17〕Krusell，Per＆ Smith Jr．，Anthony A，(2001)Consumption-savings decisions with quasi-geometric discounting，Econometrica，71，pp．365-377．

〔18〕Gintis，H．(2000)Strong reciprocity and human sociality，Journal of Theoretical Biology，206，pp．169-179．

〔19〕Henrich，J．，Boyd，R．，Bowles，S．，Camerer，C．，F(xiàn)ehr，E．，Gintis，H．，＆ McElrcath，R．(2001)Cooperation，reciprocity and punishment in fifteen small-scale societies，American Economic Review，91，pp．73-78．

〔20〕Henrich et al．(2005)“Economic man”in cross-cultural perspective:Behavioral experiments in 15 smll-scale societies，Behavioral and Briain Sciences，28，pp．795-855．

〔21〕〔美〕康芒斯:《制度經(jīng)濟學(xué)》(上冊)，商務(wù)印書館，1962年，第89頁。

〔23〕〔美〕道格拉斯·諾斯、羅伯特·托馬斯:《西方世界的興起》，華夏出版社，1989年，第1頁。

〔24〕〔德〕柯武剛、史漫飛著:《制度經(jīng)濟學(xué)》，商務(wù)印書館，2000 年，第52、64頁。

〔25〕〔德〕石里克:《倫理學(xué)問題》，商務(wù)印書館，1997年，第6頁。

〔26〕劉鳳良等:《行為經(jīng)濟學(xué)——理論與擴展》，中國經(jīng)濟出版社，2008年，第92、97頁。