被啟蒙的“伊甸園”
——論施萊爾馬赫對伊甸園傳說的解讀

朱云飛

被啟蒙的“伊甸園”
——論施萊爾馬赫對伊甸園傳說的解讀

朱云飛

施萊爾馬赫作為啟蒙時(shí)代德國重要的思想家和古典語文學(xué)家，將《圣經(jīng)》作為詩歌藝術(shù)的作品，在其經(jīng)典著作《論宗教》中，以重述的筆法對《創(chuàng)世記》的伊甸園傳說進(jìn)行了重新解讀，揭示了啟蒙的人性論，從而為西方現(xiàn)代文化提供了經(jīng)典的支持。

古典；創(chuàng)世記；重述；人性；啟蒙

西方現(xiàn)代文化并非憑空而起，而是在繼承和突破古典文化的基礎(chǔ)上逐漸形成，其歷史發(fā)展過程蘊(yùn)含著特定的內(nèi)在脈絡(luò)和關(guān)鍵樞紐?！妒ソ?jīng)》作為西方古典文化淵源之一，被重新詮釋，獲得了新的含義，正是塑造西方現(xiàn)代文化極為重要的關(guān)節(jié)點(diǎn)。而作為《圣經(jīng)》開篇，《創(chuàng)世記》的地位舉足輕重，其中的“伊甸園”傳說獨(dú)具魅力，近現(xiàn)代對它的解讀層出不窮。施萊爾馬赫作為啟蒙時(shí)代德國重要的思想家和古典語文學(xué)家，通過其經(jīng)典著作《論宗教》對《創(chuàng)世記》進(jìn)行了解經(jīng)，以啟蒙式的解讀重述了伊甸園傳說，為西方現(xiàn)代文化提供了經(jīng)典的支持。

一、重述的意圖與筆法

施萊爾馬赫對《創(chuàng)世記》“伊甸園”傳說的解讀方式別具一格，既非傳統(tǒng)的注經(jīng)方式，也不是哲學(xué)的分析方式，更非一般的文獻(xiàn)引用方式，而是“重述”伊甸園傳說：將《圣經(jīng)》關(guān)于伊甸園傳說的記載進(jìn)行整編改寫，以融入《論宗教》整部作品中。這種解經(jīng)做法看似簡單，實(shí)際上隱含著施萊爾馬赫的匠心。

施萊爾馬赫的重述，原文很簡要：

很久很久以前，第一個(gè)人僅僅同自身和自然在一起（mit sich und der Natur），不過神祇（die Gottheit）高高在上地主宰著他，神以不同的方式同他打招呼，但他不理解（verstand）這些，也就不能應(yīng)答神祇的招呼；他的伊甸園是美麗的，天體從美麗的天空給他傾瀉萬丈光芒，卻激發(fā)不出他對世界的感覺（der Sinn für die Welt），他自身也不能從他心靈的內(nèi)在之處（aus dem Innern seiner Seele）發(fā)展出來；但他的情感（sein Gemüth）為對世界的渴望所動(dòng)，于是便想共同推動(dòng)對動(dòng)物的創(chuàng)造，看能否從什么東西中培育出一個(gè)來。由于神祇了解到，他的世界一無所有，這么長時(shí)間他都是孤身一人，就給他創(chuàng)造了一個(gè)女伙伴（die Gehülfin），這時(shí)才在他的內(nèi)心激起富有生命和精神的聲音，只有這時(shí)他才第一次張開眼睛看世界（nun erst ging seinen Augen die Welt auf）。在他的肉之肉中，在他的腿之腿中 （Indem Fleischevonseinem Fleische und Bein von seinem Beine），他發(fā)現(xiàn)了人性（die Menschheit），在人性中他發(fā)現(xiàn)了世界（die Welt）。從這一瞬間開始，他變得有能力傾聽上帝的聲音和應(yīng)答上帝

的招呼；從這時(shí)起他罪惡的逾越律法行為，也不會(huì)再阻斷他與永恒存在者（dem ewigen Wesen）的來往。我們所有的歷史都是在這個(gè)神圣的傳說中講述的。①施萊爾馬赫：《論宗教》，鄧安慶譯，北京：人民出版社，2010年，第51頁。該段譯文部分有錯(cuò)誤，筆者根據(jù)德語原文作了改譯。德語原文可參見F．Schleiermacher，über die Religion:Reden an die Gebildeten unter ihren Ver?chtern（1799），Hrsg．von Günter Meckenstock，Berlin＆New York:Walter de Gruyter，2001，SS．95-96．

值得注意的是，正是在重述伊甸園傳說之前，施萊爾馬赫莊嚴(yán)地宣布：

讓我給你們來揭示一個(gè)秘密，這是在詩歌藝術(shù)和宗教的最古老的原始文獻(xiàn)中隱藏的秘密。②施萊爾馬赫：《論宗教》，第51頁；Schleiermacher，über die Religion:Reden an die Gebildeten unter ihren Ver?chtern，S．95．

這表明施萊爾馬赫重述的意圖是在揭示秘密。問題在于：這是什么秘密？通過這段文字所處的文本位置和文脈（即處于《論宗教》第二講“論宗教的本質(zhì)”關(guān)于人性與宗教的論述之中），可以知道施萊爾馬赫所說的秘密是人性的秘密。這段文字內(nèi)容本身也表明其圍繞的核心就是人性的產(chǎn)生、發(fā)展及其引發(fā)的后果。一個(gè)顯而易見的事實(shí)是：在施萊爾馬赫之前，西方關(guān)于人性的著述早已是長篇累牘，僅休謨的《人性論》就有六百頁之多，更何況康德一生致力研究的四個(gè)問題③可參見《康德書信百封》，李秋零編譯，上海：上海人民出版社，1992年，第199頁。無一不與人性相關(guān)。但是，施萊爾馬赫所說的人性秘密不同之處在于：這是在詩歌藝術(shù)和宗教的最古老的原始文獻(xiàn)中隱藏的秘密，直接地說，就是施萊爾馬赫眼中《創(chuàng)世記》伊甸園傳說隱藏的人性秘密，而不是啟蒙哲學(xué)家宣揚(yáng)的人性論，也不是基督教關(guān)于人性的傳統(tǒng)教義。

接下來的問題是：伊甸園傳說流傳千古，對人性論基本上已有定論，施萊爾馬赫又如何通過解讀伊甸園傳說，揭示其中的人性秘密？這關(guān)涉施萊爾馬赫的解讀方式。他首先重新界定《圣經(jīng)》文本的性質(zhì)，認(rèn)為《圣經(jīng)》作為最古老的原始文獻(xiàn)，不僅是“宗教的”，同時(shí)也是“詩歌藝術(shù)的”。這一點(diǎn)看似輕描淡寫、無關(guān)緊要，實(shí)際上是要消除籠罩在《圣經(jīng)》上的光環(huán)，剝奪傳統(tǒng)賦予它的特殊性，這在《論宗教》的后文中有明確的呼應(yīng)。因此，《圣經(jīng)》作為一本“詩歌藝術(shù)”著作，沒有路德所言“唯獨(dú)圣經(jīng)”的神圣性，當(dāng)然應(yīng)該像解釋別的古典著作一樣解釋圣經(jīng)。后來，施萊爾馬赫在解釋《圣經(jīng)》其他篇章時(shí)仍然以這種觀念為指導(dǎo)④卡岑巴赫：《施萊爾馬赫》，任立譯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1990年，第115頁。。這種指導(dǎo)觀念為其解讀伊甸園傳說拓展了廣闊的空間。正是在此空間下，施萊爾馬赫運(yùn)用了“重述”的方式。他拋開亦步亦趨的轉(zhuǎn)述，淡化其中的宗教特性，采用經(jīng)過剪裁后的簡述：既有對原文的省略，也有補(bǔ)充，更有精心的改寫。施萊爾馬赫的重述實(shí)質(zhì)上乃是一種解經(jīng)，包含了他的深刻意圖，也融入了啟蒙的精神。

二、人的“自然狀態(tài)”

《創(chuàng)世記》第1章上帝創(chuàng)造世界和人類故事之后，緊接著以整整兩章的篇幅記載了伊甸園傳說。這個(gè)傳說在西方幾乎家喻戶曉。施萊爾馬赫將它重述為一篇近乎格林童話的寓言故事，直接以“很久很久以前”開篇，引出人的“自然狀態(tài)”。進(jìn)入啟蒙時(shí)代以后，西方社會(huì)興起一股潮流：為掙脫基督教傳統(tǒng)對人性和社會(huì)的限定，眾多思想家、文學(xué)家紛紛構(gòu)想新的人性和理想社會(huì)，這中間既有理性所設(shè)計(jì)的契約社會(huì)，也有夢想的阿卡迪亞式的田園生活。盡管思路各異，但這些構(gòu)想幾乎都有一個(gè)共同傾向：為實(shí)現(xiàn)最終的社會(huì)理想和人性的完美，都在尋找人的“自然狀態(tài)”。探索自然狀態(tài)并不是為了展現(xiàn)歷史的事實(shí)，而是要考察兩個(gè)方面的內(nèi)容：一個(gè)是最初人的外在自然處境，另一個(gè)是人自身的內(nèi)在自然本性。

通過回到“很久很久以前”，施萊爾馬赫引領(lǐng)人重返自然狀態(tài)。他對人的自然狀態(tài)的揭示，緊緊圍繞一條線索：人與自然。施萊爾馬赫先以白描的手法，指出：“第一個(gè)人僅僅是同自身和自然在一起”，“他的伊甸園是美麗的，天體從美麗的天空給他傾瀉萬丈光芒”。這些詩意般的描述無一不在表明：人與自然和諧一體，

人是自然的一部分，人與自然之間沒有分離，更沒有對立。這就是施萊爾馬赫對最初人的外在自然處境奠定的基調(diào)。值得注意的是《創(chuàng)世記》第1章敘述了神創(chuàng)造世界的故事，而后在講述伊甸園傳說時(shí)再次提到“創(chuàng)造天地的來歷”①《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》（和合本）第2章第4節(jié)。下引該書以標(biāo)出章節(jié)形式隨文夾注。，施萊爾馬赫卻將此一筆抹去，沒有描述任何《創(chuàng)世記》中神創(chuàng)造世界和人類的情節(jié)。這一點(diǎn)與啟蒙時(shí)代的思想潮流密不可分。自近代以來，啟蒙思想家不再將神置于優(yōu)先的地位，而是把自然置于優(yōu)先的地位②Michael Allen Gillespie，The Theological Origins of Modernity，Chicago：The University of Chicago Press，2008，p．262．，并且開始從自然的角度解釋世界③漢普生：《啟蒙運(yùn)動(dòng)》，李豐斌譯，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1984年，第19頁。亦可參見彼得·蓋伊《啟蒙時(shí)代》上，劉北城譯，上海：上海人民出版社，2015年，第137頁。。為避免同這種啟蒙的立場直接沖突，省略這些內(nèi)容而又保留“神祇”，乃是施萊爾馬赫“有意為之”。雖然神創(chuàng)世的內(nèi)容被隱去，但是《創(chuàng)世記》所記載的創(chuàng)世后“神看著一切所造的都甚好”被施萊爾馬赫所吸收，被重述為：“他的伊甸園是美麗的”——兩者的精神一脈相傳。同樣是基于對圣經(jīng)的解讀，霍布斯看到的是自然狀態(tài)的恐懼，施萊爾馬赫再現(xiàn)的是伊甸園的美麗。在這一點(diǎn)上他與盧梭對自然狀態(tài)的構(gòu)想可謂遙相呼應(yīng)：彌合與自然之間的裂痕，應(yīng)對的正是啟蒙時(shí)代一個(gè)大問題，即人與自然之間的矛盾。這個(gè)問題一直困擾著現(xiàn)代人，甚至使得德國浪漫派驚呼：“鑒于自然與人類如此頻繁如此尖銳地相互矛盾，哲學(xué)大概無法避免覆滅的命運(yùn)”④施勒格爾：《〈雅典娜神殿〉斷片集》，《浪漫派的風(fēng)格——施勒格爾批評文集》，李伯杰譯，北京：華夏出版社，2005年，第98頁。。

盡管伊甸園如此美麗，但施萊爾馬赫并未沉醉其間，視其為圓滿，畢竟美麗不等于完滿。最初人的外在自然處境與人的內(nèi)在本性雖然分屬自然狀態(tài)的兩個(gè)方面，實(shí)際上兩面一體。因而，伊甸園中的缺陷對應(yīng)的就是人的內(nèi)在自然本性的“不能”：“也就不能應(yīng)答神祇的招呼”，“他自身也不能從心靈的內(nèi)在之處發(fā)展出來”。

人之所以“也就不能應(yīng)答神祇的招呼”，施萊爾馬赫已將原因擺明：“但他不理解這些”。何為“不理解”？就是不能運(yùn)用理性并且缺乏理性。那么，不能運(yùn)用理性并且缺乏理性不正暗示人需要啟蒙嗎？因?yàn)椤皢⒚删褪侨藦乃逃勺匀〉氖鼙O(jiān)護(hù)狀態(tài)走出來。受監(jiān)護(hù)狀態(tài)就是沒有他人的指導(dǎo)就不能使用自己的理智的狀態(tài)”⑤康德：《回答這個(gè)問題：什么是啟蒙？》，《康德著作全集》第8卷，李秋零主編，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年，第40頁。那么，什么是人的“受監(jiān)護(hù)狀態(tài)”呢？原來是“神祇高高在上地主宰著他”。有了啟蒙，才會(huì)走出受監(jiān)護(hù)狀態(tài)去使用理智，才會(huì)有理解。就此而言，施萊爾馬赫的立場是呼喚理性，歡迎現(xiàn)代的啟蒙精神，他不是一個(gè)泥古不化之人。

伊甸園的美麗激發(fā)不出人對世界的感覺，其原因也被施萊爾馬赫列出：“他自身也不能從心靈的內(nèi)在之處發(fā)展出來”。需要進(jìn)一步說明的是，何以人自身不能發(fā)展出來？其緣由已被“很久很久以前，第一個(gè)人僅僅是同自身和自然在一起”所設(shè)定。在這種人與自然渾然一體的狀態(tài)中，人不能將自身與自然分開，其自身根本分辨不出外在的世界，又何來對世界的感覺？伊甸園縱然再美麗，終究也是枉然。席勒的洞見，也許會(huì)將施萊爾馬赫簡潔的敘述剖析得更加清楚：“只要人處在他最初的物質(zhì)狀態(tài)，僅僅是被動(dòng)地接受感性世界，只是感覺感性世界，他就仍然與感性世界是完全一體的，而且因?yàn)樗约褐徊贿^是世界，所以世界對他來說還不存在?！雹尴眨骸秾徝澜逃龝啞?，馮至、范大燦譯，上海：上海人民出版社，2003年，第203頁。在這種近乎物質(zhì)狀態(tài)中，物我不分，必然沒有“他自身”。

如果說施萊爾馬赫通過兩種“不能”，表明人在自然狀態(tài)中缺乏理性、缺乏自我意識(shí)，沒有對外在世界的感覺，那么這種狀態(tài)正如他后來在《圣誕節(jié)談話》中所言：“在原始的大自然中，尚未有本體和現(xiàn)象、永恒與時(shí)間的對立，但那種生命和喜樂不屬于我們”⑦F．Schleiermacher，Christmas Eve，trans．by W．Hastie，Edinburgh：T．＆T．Clark，1890，p．65．。隨之而來的問題是：難道人的自然狀態(tài)是空無一物？施萊爾馬赫筆鋒一轉(zhuǎn)，引出“但他的情感（sein Gemüth）為對世界的渴望所動(dòng)”?？梢酝葡?，施萊爾馬

赫對這個(gè)問題的回答是：不，還有“情感”！在這種“情感”之中，人“于是便想共同推動(dòng)對動(dòng)物的創(chuàng)造，看能否從什么東西中培育出一個(gè)來”。這個(gè)細(xì)節(jié)根本不是《創(chuàng)世記》原文所載，而是施萊爾馬赫所增加的。關(guān)鍵是他增加的是什么性質(zhì)的細(xì)節(jié)？這個(gè)細(xì)節(jié)乃是：人擁有了“為對世界的渴望所動(dòng)”的“情感”。西方近代以來，為矯正啟蒙對理性的過度張揚(yáng)，提倡情感的思潮源源不斷地涌現(xiàn)：莎夫茨伯里（Shaftesbury）和盧梭對情感的呼喚是施萊爾馬赫的先聲，德國浪漫派的多愁善感和少年維特的煩惱此時(shí)還環(huán)繞在施萊爾馬赫的周圍，彌爾頓在其對伊甸園傳說進(jìn)行啟蒙式演繹的史詩《失樂園》中，賦予了人各種人間情感。必須要說明的是，正是在這里，第一次出現(xiàn)了這種為施萊爾馬赫一生所重的“情感（Gefühl）”的萌芽①“情感”不僅在此處出現(xiàn)，在施萊爾馬赫后來的解釋圣誕節(jié)含義的柏拉圖式對話作品《圣誕節(jié)談話》中再次出現(xiàn)，而且其晚年巨作《基督教信仰學(xué)說》更是對它作了深入細(xì)致的剖析。正是以“情感”為核心，施萊爾馬赫開創(chuàng)了西方現(xiàn)代神學(xué)的典范。。此處所說的“情感（Gemüth）”是“為對世界的渴望所動(dòng)”，根本不是普通的心理感受或者情緒。后來，施萊爾馬赫將此處的“情感”進(jìn)一步界定為對世界的絕對依賴感②可參見F．Schleiermacher，The Christian Faith（1830／31），trans．by H．R．Mackintosh and J．S．Stewart，Edinburgh：T．＆T．Clark，1986，pp．12-18．，旨在重建人與世界不可阻斷的關(guān)聯(lián)?？偠灾?，施萊爾馬赫在人的自然狀態(tài)中，清除了理性和對世界的感覺，唯留有珍貴的“情感”。

這里出現(xiàn)的一個(gè)關(guān)鍵問題是：人的自然狀態(tài)是否就是人性的本原？大多數(shù)考察思路將兩者合二為一，簡而言之，人的誕生意味著人同時(shí)具有了人性。于是，在此基礎(chǔ)上展現(xiàn)人性的內(nèi)涵就成為思想家、文學(xué)家盡顯神通之處。與席勒的做法相似③席勒將人的發(fā)展分為三個(gè)狀態(tài)：物質(zhì)狀態(tài)、審美狀態(tài)和倫理狀態(tài)。在物質(zhì)狀態(tài)中，自然始創(chuàng)了人，但人性還沒有產(chǎn)生?？蓞⒁姟秾徝澜逃龝啞返诙?、二十五和二十六封信。，施萊爾馬赫將兩者切割開，即人的自然狀態(tài)不等于人性的本原，或者說在自然狀態(tài)中，人性沒有產(chǎn)生，人尚未具有人性。那么，就此而言，自然狀態(tài)乃是一個(gè)“原點(diǎn)”，只是為人性的產(chǎn)生提供基礎(chǔ)而已。

三、人性的產(chǎn)生

揭示人性的秘密，是施萊爾馬赫重述伊甸園傳說的目的所在，也是整個(gè)寓言故事的中心環(huán)節(jié)。在自然狀態(tài)中人的情感萌動(dòng)了，但是人依然沒有獲得人性，因此說明人性的產(chǎn)生便是施萊爾馬赫揭示秘密的第一個(gè)步驟。

所謂自然狀態(tài)中的“第一個(gè)人”，實(shí)際上也是唯一的一個(gè)人，施萊爾馬赫為其安排了“一個(gè)女伙伴（Gehülfin）”：“由于神祇了解到，他的世界一無所有，這么長時(shí)間他都是孤身一人，就給他創(chuàng)造了一個(gè)女伙伴?！笔┤R爾馬赫敘述的情節(jié)緊扣《創(chuàng)世記》的記載，基本上是對原文的轉(zhuǎn)述：“那人獨(dú)居不好，我要為他造一個(gè)配偶幫助他?！保?章18節(jié)）只有一個(gè)細(xì)節(jié)需要注意：原文中的“配偶”是指合適的幫手④可參見Adele Berlin，Marc Zvi Bretteler eds．，The Jewish Study Bible（Tanakh translation），New York：Oxford University Press，2004，p．16，亦可參見《摩西五經(jīng)》，馮象譯注，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第6頁。，施萊爾馬赫將其轉(zhuǎn)換成“女伙伴”，包含兩層意思：一層是“女伙伴”與“第一人”在精神上親密的配合關(guān)系；另一層是兩者在地位上的平等關(guān)系。兩者之間的平等關(guān)系在此需要予以特別注意，不僅是因?yàn)椤芭锇椤钡姆Q呼，還由于施萊爾馬赫在后文的敘述中有意省略的一個(gè)情節(jié)，就是《創(chuàng)世記》中人類偷食禁果后，上帝對女人的懲罰：“你丈夫必管轄你”（3章16節(jié)）。所謂“管轄”，就意味著“丈夫要做你的主人”⑤《摩西五經(jīng)》，第8頁。，即失去平等地位，主奴關(guān)系隨之到來。施萊爾馬赫意圖一直保持兩者之間的平等關(guān)系，同時(shí)又在這平等之中展現(xiàn)兩性的不同及其不可或缺的配合關(guān)系。他的立場不僅符合啟蒙思想對平等觀念的倡導(dǎo)，還隱約地回蕩著柏拉圖掀起的浪潮聲。為締造理想國，柏拉圖曾掀起三股浪潮，第一股浪潮就是“不同的本性均勻地分布在這兩類生物中，女人按其本性能參與所有的事業(yè)”⑥柏拉圖：《理想國》，王楊譯，北京：華夏出版社，2012年，第176頁。。那

么，對人性的產(chǎn)生而言，人性涵蓋女性，不僅女性完全能夠作為平等者參與其中，而且女性的參與必不可少。由此可以認(rèn)識(shí)到，人性應(yīng)當(dāng)包括不同的男、女兩性，缺一不可，兩性合二為一才會(huì)有真正的人性。當(dāng)然，這些觀念在施萊爾馬赫的敘述中暫時(shí)還只是含苞的蓓蕾，待到《圣誕節(jié)談話》就迎風(fēng)綻放了。

在后文中，施萊爾馬赫又稱“女伙伴”為“他的肉之肉”“他的腿之腿”。很顯然，這個(gè)稱呼是對《創(chuàng)世記》的沿襲?！秳?chuàng)世記》記載了“第一個(gè)人”（亞當(dāng)）的配偶是用他的身上取下的肋骨造成的，因此稱其為“我骨中的骨”“肉中的肉”（2章23節(jié)）。這個(gè)稱呼也表明第一個(gè)人與其配偶之間的肉身關(guān)系。對這個(gè)細(xì)節(jié)施萊爾馬赫略而不提，卻保留其中的稱呼。如此處理使得這個(gè)名稱本來所蘊(yùn)含的肉身關(guān)系被兩者之間親密的配合與平等關(guān)系所代替，或者說施萊爾馬赫將原本的肉身關(guān)系精神化了。

“女伙伴”出現(xiàn)以后，人就脫離了自然狀態(tài)：“這時(shí)才在他的內(nèi)心激起富有生命和精神的聲音，只有這時(shí)他才第一次張開眼睛看世界”。原本美麗的伊甸園“卻激發(fā)不出他對世界的感覺”，“他自身也不能從他心靈的內(nèi)在之處發(fā)展出來”，那種沒有理性、沒有自我、人如同物質(zhì)的自然狀態(tài)現(xiàn)在被徹底改變。這種改變的前提就是“女伙伴”，改變的結(jié)果有兩個(gè)：首先就是人具有了關(guān)于“他自身”的自我意識(shí)，有了自我意識(shí)才會(huì)有人的內(nèi)心，否則“激起富有生命和精神的聲音”根本就無從談起。其次，從物我混沌的狀態(tài)中走出來，看到自身之外的世界。這種改變的結(jié)果就是“在他的肉之肉中，在他的腿之腿中，他發(fā)現(xiàn)了人性，在人性中他發(fā)現(xiàn)了世界”，恰好與人的自然狀態(tài)正相對應(yīng)。發(fā)現(xiàn)人性就是人性的產(chǎn)生。

從人的自然狀態(tài)到人性的產(chǎn)生，唯一的決定因素是“女伙伴”的出現(xiàn)，“女伙伴”成為施萊爾馬赫重述的一個(gè)核心元素。因此，問題在于為什么“女伙伴”能夠促動(dòng)人性從“原點(diǎn)”到產(chǎn)生？原因在于“女伙伴”打破了“第一個(gè)人”所處的自然狀態(tài)，通過成為“他的肉之肉”“他的腿之腿”，在兩者間建立起獨(dú)特的精神關(guān)系。雖然這種獨(dú)特的精神關(guān)系在“女伙伴”的稱呼中已經(jīng)顯露出來，但是其實(shí)質(zhì)依然未得到清楚的說明。直到此處，施萊爾馬赫才以“愛”之名予以徹底揭示：“他只是在愛中并通過愛才找到人性”①施萊爾馬赫：《論宗教》，第51頁；Schleiermacher，über die Religion：Reden an die Gebildeten unter ihren Ver?chtern，S．96．。只有這樣，自然狀態(tài)的“第一個(gè)人”才會(huì)從近乎物質(zhì)的人轉(zhuǎn)變成具有人性的人，具有人性的人才是真正的人，人與人性才不可分離地結(jié)合在一起。具有這種精神品質(zhì)的“愛”，不僅產(chǎn)生人性，而且指向整個(gè)世界。因此，它完全不同于凡俗之愛，畢竟凡俗之愛指向具體的人，是在人性的基礎(chǔ)上才得以萌發(fā)。

施萊爾馬赫回溯到人性的“原點(diǎn)”來尋找人性，不同于啟蒙思想家以自然狀態(tài)直接界定人性，也沒有承襲文學(xué)家透過現(xiàn)實(shí)生活描摹人性的手法，而是通過伊甸園故事架起一座橋梁，一端吸納啟蒙的精神，另一端又回應(yīng)古希臘的呼聲。這種做法雖然仍然是在《圣經(jīng)》傳統(tǒng)的框架之中，但實(shí)際上引入了新的內(nèi)容，為現(xiàn)代人性品質(zhì)的奠定提供了基礎(chǔ)。

四、人性的罪惡與希望

對人而言，發(fā)現(xiàn)人性并不僅僅意味著進(jìn)步，而是喜憂交集，施萊爾馬赫就如是觀：

從這一瞬間開始，他變得有能力傾聽上帝的聲音和應(yīng)答上帝的招呼；從這時(shí)起他罪惡的逾越律法行為，也不會(huì)再阻斷他與永恒存在者的來往。

《創(chuàng)世記》關(guān)于“伊甸園”傳說的記載中，第一次提到上帝對人的招呼，是上帝對亞當(dāng)頒布誡命：

園中各樹的果子，你可以隨意吃，只是分別善惡樹上的果子，你不可吃，因?yàn)槟愠缘娜兆颖囟ㄋ馈＃?章16、17節(jié)）

此時(shí)人沒有應(yīng)答。而人第一次傾聽到上帝的聲音并應(yīng)答上帝的招呼，是在夏娃讓亞當(dāng)吃了“分別善惡的樹”的果實(shí)之后，耶和華上帝呼喚那人（即亞當(dāng)），對他說：“你在哪里？”他說：“我在園中聽見你的聲音，我就害怕，因?yàn)槲页嗌砺扼w，我便藏了?！保?章9、10節(jié)）按照《圣

經(jīng)》傳統(tǒng)的解釋，人之所以傾聽到上帝的聲音并開始應(yīng)答上帝的招呼，原因在于人吃了“分別善惡的樹”的果子。因?yàn)椤胺謩e善惡的樹”就是善惡智慧之樹，這種善惡智慧不僅是理智的知識(shí)，而且包含道德上的善與惡和生活中的幸福與痛苦①可參見Adele Berlin，Marc Zvi Bretteler eds．，The Jewish Study Bible（Tanakh translation），p．16．，所以偷吃了這種樹的果子以后，“他們二人的眼睛就明亮了”（3章7節(jié)）。而這種偷食“分別善惡的樹”果子的行為，違背了上帝第一次對人發(fā)出的招呼（誡命），是“他罪惡的逾越律法行為”，這也就是所謂的“原罪”?！霸铩碑a(chǎn)生后，才出現(xiàn)人對上帝的應(yīng)答。這都是《圣經(jīng)》的明文記載。

一個(gè)驚人的事實(shí)是：《圣經(jīng)》所刻畫的人性“原罪”痕跡，在施萊爾馬赫的重述中消失殆盡。人傾聽到上帝的聲音，應(yīng)答上帝的招呼，不是由于“原罪”，而是因?yàn)椤芭锇椤背霈F(xiàn)而產(chǎn)生了愛，在愛中人找到了人性，發(fā)現(xiàn)了世界。這種傾聽、應(yīng)答洗去“原罪”的污點(diǎn)，反而是“他變得有能力”的表現(xiàn)。按照這種祛除“原罪”的思路，亞當(dāng)、夏娃吃“分別善惡的樹”果子的行為自然就會(huì)呈現(xiàn)出另外一幅面貌。早在施萊爾馬赫之前，英國詩人彌爾頓在《失樂園》中就已經(jīng)描寫了亞當(dāng)對夏娃的世俗之愛，夏娃出于報(bào)答摘取果子給亞當(dāng)吃，而亞當(dāng)毫無顧慮地吃了，不是因?yàn)楸幌耐奁垓_，而是由于被女性的魅力所征服②彌爾頓：《失樂園》第九卷，朱維之譯，南京：譯林出版社，2013年，第331頁。。彌爾頓通過引進(jìn)人的精神來試圖暗中解開“原罪”對人性的捆綁，而施萊爾馬赫則用精神性的“愛”遮蓋“原罪”?！霸铩敝撛从凇妒ソ?jīng)》，為奧古斯丁所弘揚(yáng)，但是啟蒙時(shí)代涌起的歷史潮流不斷沖擊、否定“原罪”，施萊爾馬赫即處其中。

雖然在重述中“原罪”幾乎不見蹤影，但施萊爾馬赫并非沒有看到人性的罪惡和墮落，而是知道發(fā)生了“他罪惡的逾越律法行為”。那么，人性的罪惡因何而來？《創(chuàng)世記》的說明并不含糊：這是“原罪”的結(jié)果。但是，施萊爾馬赫的答案并不清晰，需要根據(jù)他提供的線索思考。人在自然狀態(tài)之中，沒有“他自身”，如同物質(zhì)，當(dāng)然不會(huì)有罪惡可言。罪惡作為人性的一種狀況，必然是在人具有人性之后才會(huì)發(fā)生，然而“他只是在愛中并通過愛才找到人性”，那么這種產(chǎn)生人性的“愛”必然尚不健全、完滿。簡而言之，“愛”不完滿，就會(huì)有人性的罪惡。

人性存在罪惡，但施萊爾馬赫并不絕望，相反，他充滿希望：“從這時(shí)起他罪惡的逾越律法行為，也不會(huì)再阻斷他與永恒存在者的來往”。他看到了人性的罪惡，卻沒有陷入盧梭憂心如焚的狀態(tài)，也沒有重蹈帕斯卡孤寂無依的心境。施萊爾馬赫的希望在于：人性的罪惡不再阻斷與永恒存在者的來往。這種希望不是來源于空想，而是如施萊爾馬赫后來所言：它是伊甸園故事必然包含的意義③F．Schleiermacher，On Religion:Speeches to Its Cultured Despisers（from the third German edition［1821］），trans．by John O-man，London：Kegan Paul，Trench，Trübner＆CO．，Ltd．，1893，p．112．。這種希望的根據(jù)在于，既然“愛”不僅產(chǎn)生人性，而且指向世界，那么愛與世界必然不可分離。在重述的伊甸園故事中，施萊爾馬赫沒有強(qiáng)調(diào)上帝作為世界的創(chuàng)造者的身份，而是突出“神祇高高在上地主宰著他”的永恒存在者身份。這個(gè)永恒存在者是在世界之中的永恒存在者，不是超脫在世界之外。因而，指向世界的“愛”與永恒存在者的關(guān)聯(lián)不會(huì)被阻斷，人性雖然產(chǎn)生過罪惡，終究與永恒存在者相通。這就是施萊爾馬赫譜寫的人性的希望，也是他為現(xiàn)代人提供的完善人性的方向。

施萊爾馬赫重述的伊甸園傳說，展現(xiàn)了人性從自然狀態(tài)到產(chǎn)生、從產(chǎn)生到墮落、從墮落到希望的三個(gè)發(fā)展階段。因而，他認(rèn)為“我們的所有歷史都是在這個(gè)神圣的傳說中講述的”。經(jīng)過文學(xué)化重述，他將《創(chuàng)世記》的伊甸園轉(zhuǎn)變成“被啟蒙的伊甸園”，成為現(xiàn)代社會(huì)的一個(gè)縮影，從中揭示了人性的秘密。這隱含著施萊爾馬赫的良苦用心：通過對古典作品的“寓意解經(jīng)”，為經(jīng)過啟蒙洗禮后人性的完善與現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展指引方向。

責(zé)任編校:余 沉

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朱云飛，中國人民大學(xué)文學(xué)院古典學(xué)博士后，講師（北京 100872）。

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