陽(yáng)明“良知”、“良能”概念之關(guān)系探究
——兼論“良知”之本質(zhì)

賈慶軍

（寧波大學(xué)人文與傳媒學(xué)院，浙江寧波315211）

陽(yáng)明“良知”、“良能”概念之關(guān)系探究
——兼論“良知”之本質(zhì)

賈慶軍

（寧波大學(xué)人文與傳媒學(xué)院，浙江寧波315211）

關(guān)于陽(yáng)明“良知”和“良能”概念的探討，學(xué)術(shù)界較少談及，因?yàn)榱贾讶话肆寄苤x。對(duì)陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，整個(gè)宇宙就是一個(gè)良知，它是氣、精、神之合一體。具體來(lái)區(qū)分的話，在宇宙則為天理良知，在人心則為人心之良知。天理良知是全知全能之整體，人心之良知?jiǎng)t必然亦是知能之整體。

王陽(yáng)明；良知；良能

一、前言

眾所周知，劉蕺山所說(shuō)之“意”就是陽(yáng)明之“良知”，之所以有此替換，是因?yàn)閯⑥綄?duì)陽(yáng)明“良知”與“意”的誤解①。但最近學(xué)者有不同之見(jiàn)，認(rèn)為劉蕺山之“意”是對(duì)陽(yáng)明“良知”的補(bǔ)充?！耙狻鄙踔潦窍扔诹贾嬖诘摹＿€認(rèn)為這是對(duì)孟子良知良能說(shuō)的完善。“意”不僅是良能的表現(xiàn)，而且可作為“良知”的動(dòng)力。所以，在意向和動(dòng)力的意義上，良能比良知更具本原性②。這可能局限于認(rèn)知心并從而對(duì)良知進(jìn)行闡釋，如此之心的最高境界也不過(guò)是一種自感和自覺(jué)，或如牟宗三先生所謂的逆覺(jué)，或者將良知或意變成了一種“徹底的內(nèi)在性”之“絕對(duì)主體性”（劉蕺山之“純意”），其自感是一種“絕對(duì)的自感”[1](p12～13)。將良知之學(xué)變成一種生命現(xiàn)象學(xué)③，本身就可能是對(duì)它的降低和狹窄化。陽(yáng)明之學(xué)顯然是放眼整個(gè)宇宙和人類整體的，它并非是西方私欲泛濫后誕生的現(xiàn)代生命哲學(xué)。陽(yáng)明之良知其實(shí)就是宇宙的本原，并不只是具體心之具體認(rèn)知。這一本原化生萬(wàn)物并與萬(wàn)物為一④。它已經(jīng)包括了知善知惡、為善去惡所有之能，孟子所謂的良知良能皆已經(jīng)包括在本然良知中，不必再析出一個(gè)“意”來(lái)補(bǔ)充之。所以，面對(duì)陽(yáng)明良知學(xué)之珍貴寶藏，我們還是有必要不斷努力去挖掘的，雖然有時(shí)我們的努力可能會(huì)造成一種新的遮蔽。

我們首先從其良知良能概念著手，然后試著探討良知概念的本質(zhì)。

二、陽(yáng)明“良知”與“良能”概念的關(guān)系

翻看陽(yáng)明語(yǔ)錄，其在討論良知時(shí)已含蘊(yùn)了良知良能所有方面。陽(yáng)明曾多次提到良知良能這一組概念，主要引用如下：

（1）在《傳習(xí)錄（上）》回答德章之問(wèn)時(shí)，陽(yáng)明就提到了良知良能，他說(shuō)：

德章曰：“聞先生以精金喻圣，以分兩喻圣人之分量，以鍛煉喻學(xué)者之工夫，最為深切。惟謂堯舜為萬(wàn)鎰，孔子為九千鎰，疑未安”。先生曰：“此又是軀殼上起念，故替圣人爭(zhēng)分兩。若不從軀殼上起念，即堯舜萬(wàn)鎰不為多，孔子九千鎰不為少；堯舜萬(wàn)鎰，只是孔子的，孔子九千鎰，只是堯舜的，原無(wú)彼我。所以謂之圣，只論精一，不論多寡。只要此心純乎天理之同，便同謂之圣。若是力量氣魄，如何盡同得！后儒只在分兩上較量，所以流入功利。若除去了此較分兩的心，各人盡著自己力量精神，只在此心純天理上用功，即人人自有，個(gè)個(gè)圓成，便能大以成大，小以成小。不假外慕，無(wú)不具足。此便是實(shí)實(shí)落落，明善誠(chéng)身的事。后儒不明圣學(xué)。不知就自己心地良知良能上體認(rèn)擴(kuò)充。卻去求知其所不知，求能其所不能[2](p31)。

（2）在《答顧東橋書(shū)》中，他又寫(xiě)道：

良知良能，愚夫愚婦與圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此圣愚之所由分也。節(jié)目時(shí)變，圣人夫豈不知？但不專以此為學(xué)?！蛄贾诠?jié)目時(shí)變，猶規(guī)矩尺度之于方圓長(zhǎng)短也?！嶙又^：“語(yǔ)孝于溫清定省，孰不知之?！比欢苤缕渲啧r矣。若謂粗知溫清定省之儀節(jié)，而遂謂之能致其知，則凡知君之當(dāng)仁者，皆可謂之能致其仁之知，知臣之當(dāng)忠者，皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者邪？以是而言可以知致知之必在于行，而不行之不可以為致知也，明矣。知、行合一之體，不益較然矣乎？夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準(zhǔn)則，故舜得以考之何典，問(wèn)諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權(quán)輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準(zhǔn)則，故武得以考之何典，問(wèn)諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權(quán)輕重之宜，不得已而為此邪？使舜之心而非誠(chéng)于為無(wú)后，武之心而非誠(chéng)于為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝不忠之大者。而后之人不務(wù)致其良知，以精察義理于此心感應(yīng)酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執(zhí)之以為制事之本，以求臨事之無(wú)失，其亦遠(yuǎn)矣！其余數(shù)端，皆可類推，則古人致知之學(xué)，從可知矣[2](p49～50)。

（3）在《答陸原靜書(shū)》中他又說(shuō)：

夫良知即是道，良知之在人心，不但圣賢，雖常人亦無(wú)不如此?！^之知學(xué)，只是知得專在學(xué)循良知?！笕鍑L以數(shù)子者尚皆是氣質(zhì)用事，末免于行不著，習(xí)不察，此亦未為過(guò)論。……若是知、行本體即是良知、良能，雖在困勉之人，亦皆可謂之“生知安行”矣。“知行”二字更宜精察[2](p69)。

（4）在《答聶文蔚》中，他還說(shuō)道：

夫人者，天地之心。天地萬(wàn)物本吾一體者也。……是非之心，不慮而知，不學(xué)而能，所謂良知也。良知之在人心，無(wú)間于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟務(wù)其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國(guó)猶家，而以天地萬(wàn)物為一體，求天下無(wú)治，不可得矣[2](p79)。

（5）在《傳習(xí)錄（下）》中，陽(yáng)明明確點(diǎn)出“能”就是“良知”，他說(shuō)：

惟天下至圣，為能聰明睿智，舊看何等玄妙，今看原來(lái)是人人自有的。耳原是聰，目原是明，心思原是睿智，圣人只是一能之爾。能處正是良知，眾人不能，只是個(gè)不致知，何等明白簡(jiǎn)易！[2](p109～110)

我們?cè)囍鴣?lái)理解陽(yáng)明所提到的這幾組良知良能概念。

在第一段中陽(yáng)明將良知良能分開(kāi)來(lái)說(shuō)，其實(shí)是為了一般人更好的理解。因?yàn)橐话闳硕剂?xí)慣“從軀殼上起念”，未免知行兩分、心物兩分、體用兩分。而天理是整全的，為了讓一般人都能理解這一整全天理，陽(yáng)明就要強(qiáng)調(diào)其知和能的統(tǒng)一。這里所說(shuō)的“天理”就是廣義上的“良知”，它包含了從心上而言的狹義的“良知良能”。陽(yáng)明說(shuō)看重圣人分兩而不是其天理之純，就是從“軀殼上起念”，而非隨心之純乎天理。也就是說(shuō)，從軀殼起念是分心和理為二的，其認(rèn)知也是從心物分離開(kāi)始的，如此之空無(wú)之心不免為物所役，淪于物欲。由此看到的只是物之分兩、力量氣魄，而不見(jiàn)其之真純與否。從純乎天理出發(fā)，則見(jiàn)萬(wàn)物一體、心理同一，知能或知行合一，其所見(jiàn)亦是精一，按現(xiàn)在的話來(lái)說(shuō)，則是質(zhì)和量之統(tǒng)一。所以，從天理來(lái)看，是從完整的角度來(lái)看，而從軀殼來(lái)看，則是偏于一隅。當(dāng)堯、舜、孔子所做的事情依循天理時(shí)，無(wú)論多寡皆是一樣，皆可稱圣賢。若人人識(shí)得天理，依循天理，不管其事功多寡，皆可成圣人（所以，陽(yáng)明“人人成圣”要表達(dá)的是人要遵循天理的意愿，而不是人人有相同之能力、可建立相同之事功的平等之言）。順著這一邏輯，天理自然也是知、能合一的，無(wú)離知之能，也無(wú)離能之知。既然只是一，為何還要用兩個(gè)概念來(lái)界說(shuō)它呢？這也是后來(lái)為何陽(yáng)明不再提“良知良能”，而只提“良知”的原因。而其提到“良知”時(shí)，又總是要免不了辯駁其知行合一、體用合一之內(nèi)涵?！傲贾庇谑蔷捅厝恢饾u脫離狹隘心之良知良能的范疇，轉(zhuǎn)而成為全能的本原天理。陽(yáng)明在《答陸原靜書(shū)》中說(shuō)：“夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉？真陰之精，即真陽(yáng)之氣之母；真陽(yáng)之氣，即真陰之精之父。陰根陽(yáng)，陽(yáng)根陰，亦非有二也。茍吾良知之說(shuō)明，即凡若此類，皆可以不言而喻?！盵2](p62)在《傳習(xí)錄（下）》中他更說(shuō)到：“良知是造化的精靈。這些精靈生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無(wú)對(duì)?！盵2](p104)良知的宇宙本體、本原之特征顯露無(wú)遺。它集精、氣、神于一身，成就了萬(wàn)物一體。

而天人合一之義，陽(yáng)明得自道家的啟示良多。其在《讀易》一詩(shī)中對(duì)道之思想推崇備至，其中寫(xiě)道：“瞑坐玩羲易，洗心見(jiàn)微奧。乃知先天翁，畫(huà)畫(huà)有至教?！抖荨匪墨@我心，《蠱》上庸自保。俯仰天地間，觸目具浩浩。簞瓢有余樂(lè)，此意良非矯。幽哉陽(yáng)明麓，可以忘吾老?！盵2](p675)在《憶昔答喬白嚴(yán)因寄儲(chǔ)柴墟三首》中，陽(yáng)明寫(xiě)道：“憶昔與君約，玩《易》探玄微?！澫㈤g，至哉天地機(jī)。圣狂天淵隔，失得分毫厘。毫厘何所辯？惟在公與私。公私何所辯？天動(dòng)與人為。遺體豈不貴？踐行乃無(wú)虧。……無(wú)為氣所役，毋為物所疑。恬淡自無(wú)欲，精專絕交馳。”[2](p680)在答贈(zèng)友人湛元明和崔子鐘的詩(shī)中，陽(yáng)明提到了天道本原之狀態(tài)，他寫(xiě)道：“靜虛非虛寂，中有未發(fā)中。中有亦何有？無(wú)之即成空。無(wú)欲見(jiàn)真體，忘助皆非功。至哉玄化機(jī)，非子孰與窮？”[2](p679)同樣寫(xiě)給兩位友人的還有如下詩(shī)句：“起坐憶所夢(mèng)，默溯猶歷歷；初談自有形，繼論入無(wú)極。無(wú)極生往來(lái)，往來(lái)萬(wàn)化出；萬(wàn)化無(wú)停機(jī)，往來(lái)何時(shí)息。來(lái)者胡為信？往者胡為屈？微哉屈信間，子午當(dāng)其屈。非子盡精微，此理誰(shuí)與測(cè)？何當(dāng)衡廬間，相攜玩羲《易》”[2](p682)這些詩(shī)都對(duì)《易》之“道”做出極高評(píng)價(jià)，稱其為“至教”，揭示出了“天地機(jī)”、“玄化機(jī)”?？梢钥闯?，陽(yáng)明深得“道”之宇宙論的精髓。道之存在樣態(tài)初為“無(wú)極”，“無(wú)極”的運(yùn)作方式是“往來(lái)”，即陰陽(yáng)、動(dòng)靜。由此，化生天地萬(wàn)物。而萬(wàn)物的自然本來(lái)狀態(tài)就是往來(lái)不息（“往來(lái)何時(shí)息”），此也可稱為“天動(dòng)”。萬(wàn)物（包括人依循天動(dòng)），即是“公”而妄動(dòng)或人為（依循一己之意）則是“私”。所以，要復(fù)天道，就要無(wú)欲、勿忘勿助（“無(wú)欲見(jiàn)真體，忘助皆非功”）?？梢钥闯?，這里所說(shuō)的“道”或“無(wú)極”，就是后來(lái)陽(yáng)明所說(shuō)的“良知”。所以，有學(xué)者認(rèn)為，陽(yáng)明龍場(chǎng)所悟之道就是《易》之道。[3]“良知”中天人合一、萬(wàn)物一體之旨就不僅僅是感官的、心理的和境界上的，而是生成論和宇宙論層面的。這里的“道”或“無(wú)極”后來(lái)也被陽(yáng)明稱為“氣運(yùn)”。[3](p871～872)劉宗周、黃宗羲則將其發(fā)展為“氣”一元論。

在第二段中，陽(yáng)明開(kāi)始使用“致良知”一語(yǔ)。就筆者看來(lái)，陽(yáng)明的“知行合一”、“良知”和“致良知”，說(shuō)的都是一個(gè)意思，即“良知”。之所以會(huì)有“知行合一”和“致良知”的表達(dá)形式，只是為了讓常人更好地理解“良知”的本意。因?yàn)椤傲贾北緛?lái)就是知行合一的，不必再去強(qiáng)調(diào)“行”，也不必刻意去“致”。但常人總有知行分離、先知后行之弊病，所以才有此強(qiáng)調(diào)。如此，我們也就不必去強(qiáng)調(diào)陽(yáng)明“良知”學(xué)說(shuō)的轉(zhuǎn)型了，陽(yáng)明學(xué)說(shuō)的宗旨是一以貫之的。話說(shuō)回來(lái)，這一段中的“良知良能”依然是“良知”本體。這里，陽(yáng)明又強(qiáng)調(diào)了良知本體和事變（“節(jié)目時(shí)變”）之關(guān)系，也即體用之關(guān)系。對(duì)陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，體用一源，皆屬一氣，[2](p124)體不離用，用不離體。規(guī)矩和方圓、尺度和長(zhǎng)短是一體的。但常人往往不能領(lǐng)會(huì)萬(wàn)物一體之義，習(xí)慣分體用來(lái)視事物，結(jié)果是只見(jiàn)紛繁支離之節(jié)目時(shí)變，不見(jiàn)其精一之本體和頭腦，結(jié)果是從分離之事用上產(chǎn)生諸多禮節(jié)規(guī)范，以此來(lái)指導(dǎo)時(shí)變。這種不見(jiàn)本體規(guī)矩而得到的各種節(jié)目，不過(guò)是一些僵化的陳規(guī)陋習(xí)，人們?cè)骄心嘤诖耍驮诫y以領(lǐng)會(huì)圣王宗旨，以致連圣王的行為都難以理解了。是以陽(yáng)明批評(píng)常人的知行合一之淺陋。按照顧東橋的邏輯，凡知道溫情定省之禮節(jié)者，皆可謂致知者。然而這樣的致知不是真正的致知。致知必須是知行合一。而知行合一也不僅僅是對(duì)日常簡(jiǎn)單禮節(jié)之知行合一，應(yīng)為大道本原之知行合一，即良知。此良知是大道本原，不為節(jié)目時(shí)變所拘，也不為尋常禮節(jié)所束縛。不懂整體大道，只是遵循瑣碎的禮儀，結(jié)果會(huì)離大道愈來(lái)愈遠(yuǎn)。以常人的邏輯看舜不告而娶、武王不葬而興師，是大大的不孝不忠之舉。但從整體天理或良知本體來(lái)看，舜、武之行為是符合良知天理的。舜是遵循“為無(wú)后”、武王是遵循“為救民”之良知天理而行的，其舉皆為大孝、大忠。而常人以支離僵化之禮節(jié)來(lái)看，就無(wú)法理解了。因此，只知道些節(jié)目時(shí)變，認(rèn)知一些時(shí)俗禮儀并踐行之，并不是真正的知行合一，也不是真正的致良知。以分離的眼光想從節(jié)目時(shí)變上看到真正的良知本體或天理，是不可能的；以節(jié)目時(shí)變來(lái)決定本體良知，更是不可能的。是以，真正的“良知”不是先知后行，也不是尋常意義上的知，而是本體意義上的“知”。此本體良知天然是知行合一、體用合一，也是良知良能之總體。所以，“良知”就是“良知良能”，這是圣人和愚夫愚婦皆有的，但惟有圣人能“致”良知，而愚夫愚婦卻不能，圣凡之別就清楚了。這也可看成陽(yáng)明并不贊同人人平等的主張。雖然他強(qiáng)調(diào)人人成圣，但只是從本體上看；而從現(xiàn)實(shí)看來(lái)，人之能力是不平等的。所以，陽(yáng)明改變的只是成圣的途徑，他強(qiáng)調(diào)不同的格物窮理之工夫，但并沒(méi)有因此抹煞人們能力和素質(zhì)上的差別。

在第三段，陽(yáng)明更明顯地承認(rèn)知、行本體就是良知、良能。他先區(qū)分兩種不同的行和知，即不同的著和察。圣人所說(shuō)的真正的著和察就是本體之行和知，即良能、良知。而常人所理解的著和察局限于聞見(jiàn)之知行，也即在分離體用之后，單從發(fā)用事物上去知和行。這樣的知行注定是分成兩截的和非本體的。真正的知行或察著是體用一體的，是合一的和本然的。懂得這種本體知行之后，即使是無(wú)所事事之人，也是得生知安行之本意的。既然知行本是合一，那么良知良能也就是一體的。而這一體就可以統(tǒng)稱為“良知”，無(wú)需再分開(kāi)來(lái)強(qiáng)調(diào)。

需要指出的是，許多學(xué)者對(duì)陽(yáng)明知行合一之旨的解釋依然牽強(qiáng)。當(dāng)代大儒錢穆先生也是在體用分離、知行分離的前提下來(lái)理解“行”的，他所謂的“行”只是有形的行動(dòng)實(shí)踐之行，此行與陽(yáng)明本體之行是不同的。⑤陽(yáng)明所說(shuō)的“行”是本體的，良知自然呈現(xiàn)本身就是“行”，而此發(fā)用所含的樣態(tài)既有動(dòng)的，也有靜的，既有形而上的，也有形而下的。只要依循天理，莫不是行⑥。所以，不僅僅是行動(dòng)的、實(shí)踐的才是本體之“行”。

在第四段，陽(yáng)明明確說(shuō)出良知良能即是“良知”。他說(shuō)“是非之心，不慮而知，不學(xué)而能，所謂良知也”。他雖沒(méi)有明確說(shuō)出良知、良能的概念，但一看便知，“不慮而知”說(shuō)的是良知，“不學(xué)而能”說(shuō)的是良能。“是非之心”天然涵納了良知和良能，而“是非之心”就是心之本體良知。所以，良知良能是一體的，其總體就是廣義的、本體的、知行合一之“良知”。

在第五段陽(yáng)明更是將“能”之內(nèi)涵囊括進(jìn)了“良知”?！傲贾碧烊痪途哂小澳堋敝饬x?！岸锹?，目原是明，心思原是睿智，圣人只是一能之爾。能處正是良知?！倍?、目、心自氣化流行中自然顯現(xiàn)，其呈現(xiàn)的同時(shí)就具有聰、明、睿智之能。而這一呈現(xiàn)也是“良知”之呈現(xiàn)，此呈現(xiàn)中天然含有所有之“能”。所以“良知”也是“能處”。

至此，我們就明白，陽(yáng)明的“良知”中已然蘊(yùn)含了“良知良能”之全部，無(wú)需另外再?gòu)?qiáng)調(diào)一個(gè)“良能”，也無(wú)需強(qiáng)調(diào)另外之“行”。

三、陽(yáng)明“良知”之本質(zhì)

通過(guò)上面對(duì)其良知、良能概念的分析，我們可以看到，陽(yáng)明的良知是分不同層次的：有宇宙本體之天理良知，即整個(gè)宇宙就是一個(gè)大的良知，此良知化生并主宰萬(wàn)物，也是一個(gè)知、能一體之存在。正如陽(yáng)明所謂：“天即良知也”[2](p111)；有人心之良知。天理良知落實(shí)在人心上，就是人心之本體，即心之良知。而人心之良知也是知、能一體的。而且，在天地萬(wàn)物中，人是最能體悟和承載天理良知的，因?yàn)椤胺蛉苏?，天地之心。天地萬(wàn)物，本吾一體者也”。[2](p79)人是天地中最為靈秀之存在，最能感知和領(lǐng)受良知之精髓。為了更清晰了解其關(guān)系，我們通過(guò)圖表來(lái)表述：

可以看出，天人合一、萬(wàn)物一體，皆因其在一整體良知內(nèi)。徐梵澄先生對(duì)這一整體性認(rèn)識(shí)得很清楚，他說(shuō)，“所謂人與萬(wàn)物一體者，非在形而在性，即宇宙知覺(jué)性之為一。倘這前提被接受了，則亦易明白陽(yáng)明之‘知行合一’之說(shuō)。知覺(jué)性非實(shí)物，必以其所表現(xiàn)而見(jiàn)。表現(xiàn)亦即是行為。此在人即為‘良能’。良能今亦稱本能。與智性皆屬先天。即智即能，便是即知即行，外見(jiàn)有作為之善巧，必內(nèi)在有作用之潛能?！w顯用，用表體，此所謂知行合一。分言之，即良知、良能。何等簡(jiǎn)單。”[4](p98)

徐先生對(duì)知覺(jué)性之結(jié)構(gòu)的描述還是基本與陽(yáng)明之良知相吻合的，他所說(shuō)的“知覺(jué)性”就是整體良知，而其在整體上看就是天理良知（道心），落實(shí)于人心則為人心之良知（人心）。[4](p90)在徐先生看來(lái)，這一彌漫宇宙的知覺(jué)性天然包含了良知良能之兩面，此即一體兩面。

但徐先生對(duì)此知覺(jué)性之性質(zhì)的描述是筆者不能認(rèn)同的。他將陸王心學(xué)作為一種精神哲學(xué)體系來(lái)談?wù)?，并向流行的唯物?shí)踐觀念靠近。雖然這一精神哲學(xué)不同于西方的心理學(xué)和唯靈論，此精神是屬理性的，雖攝理性，但又大于且超于理性。[4](p13)而且這一精神講求內(nèi)外交修、實(shí)踐實(shí)用。[4](p21)但這仍然將陽(yáng)明之良知狹窄化了。且其對(duì)實(shí)用的刻意強(qiáng)調(diào)也會(huì)降低良知的自然性和整體性?！疤炖砹贾弊匀话巳f(wàn)物之氣和萬(wàn)物之理，無(wú)論是“形”還是“性”，在最本源處皆為一體。陽(yáng)明也曾說(shuō)過(guò)：“夫大人與天，一而已矣?！^大人之與天，形雖不同，道則無(wú)異。”[2](p844)這里的形乃氣之固化，而對(duì)于其本然流行之氣（即道）來(lái)說(shuō)，仍為一。在前引詩(shī)句中，陽(yáng)明也說(shuō)過(guò)：“無(wú)為氣所役，毋為物所疑”[2](p680。這里的氣和物皆指后天形氣，容易留滯人心，從而阻擋人心良知的恢復(fù)。人要拋開(kāi)后天形質(zhì)，體悟本然之氣之流行，自然會(huì)接通天理良知。在《傳習(xí)錄》中，陽(yáng)明明確點(diǎn)出天地萬(wàn)物乃一氣所成，“太極生生之理，妙用無(wú)息，而常體不易?！庩?yáng)一氣也，一氣屈伸而為陰陽(yáng)；動(dòng)靜一理也，一理隱顯而為動(dòng)、靜?！盵2](p64)可以看出，不僅陰陽(yáng)為一，理氣也是為一。理不過(guò)是氣之屈伸而已。萬(wàn)物皆為理氣化生，如何不為一呢？陽(yáng)明所謂“氣亦性也，性亦氣也”[2](p101)說(shuō)也是此理。所以，萬(wàn)物一體不僅是形氣上的，也是性上的。將“良知”僅僅看成“理”或“知覺(jué)性”顯然就狹窄了。

楊祖漢先生也對(duì)陽(yáng)明良知良能之關(guān)系有所探究，他亦認(rèn)為本體的知和行就是孟子的良知和良能。而且在本體的意義上，良知就是良能，“而言知行之本體本來(lái)是一，或良知即是良能，二者是分析地相函之意，不是就一般意義的知行關(guān)系說(shuō)。”[5](p236)知行本體之一與良知良能之一，指的就是本原創(chuàng)生之天理良知。其為一就可以理解了。

陽(yáng)明也曾說(shuō)過(guò)一些令人莫名其妙的話，使人很容易將其與存在主義思想或生命哲學(xué)聯(lián)系起來(lái)，并將天理良知與人心之良知的層次混淆，以人心之良知取代甚至抹殺天理良知。如他說(shuō)：“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂。你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)，便知此花不在你的心外?！盵2](p108)他還說(shuō)，人乃天地之心，而人的心就是一個(gè)靈明，即良知，“可知充天塞地中間，只有這個(gè)靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去仰他高？地沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去俯他深？鬼神沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去辯他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬(wàn)物離卻我的靈明，便沒(méi)有天地鬼神萬(wàn)物了。我的靈明，離卻天地鬼神萬(wàn)物，亦沒(méi)有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得？”[2](p124)這些話同陽(yáng)明天人合一、萬(wàn)物一體之思想是一致的。如前所述，良知自其流行來(lái)說(shuō)就是氣，自其凝聚而言則為精，即靈明。而人則是天地之氣精華所在，為萬(wàn)物之首。人之精華則是人心之靈明。此靈明亦是天地之靈明。就如宇宙乃是一個(gè)大身體，而具有靈明心之人則是這個(gè)身體的心臟樞紐，若心臟死去，身體也將死去。所以陽(yáng)明才說(shuō)，此靈明心在則萬(wàn)物、神鬼皆生，此心沒(méi)則萬(wàn)物皆沒(méi)。需要注意的是，這里的心之靈明并不是肉體之心的功能，而是本然天理良知，只有當(dāng)人心之良知與天理良知合二為一時(shí)，才能說(shuō)人心與宇宙同生共滅。然而，如此對(duì)人之靈明的強(qiáng)調(diào)并不與天理之優(yōu)先性相矛盾。對(duì)于天道人性之層次，陽(yáng)明還是區(qū)分得很清楚的，他說(shuō)：性一而已：自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦于人也謂之性，主于身也謂之心?！盵2](p15)“性一而已”之“性”，指的是整體良知；主宰之“帝”則是天理良知；“賦于人也謂之性”之“性”則是人心之良知。天人合一中的天人之層次也就清楚了。人心始終是以整體良知和天理良知為其基礎(chǔ)的。因此，如此之心與存在主義絕對(duì)的主體性或徹底的內(nèi)在性就大相徑庭了。

四、余論

綜上所述，作為本然自然呈現(xiàn)之天理，良知已是全能之整體。在其中善惡自辨，為善去惡一隨自然。這是一個(gè)完美的自然整體。宇宙就是一個(gè)放大的良知，它自然綻放和展開(kāi)，無(wú)需另外的意識(shí)和感應(yīng)。而人乃這個(gè)良知的核心，凝聚在心體上的良知，亦是天理大良知的體現(xiàn)，兩者是一體的。所以，心體上的良知不需要去意識(shí)、去感應(yīng)，它只需順應(yīng)宇宙良知的運(yùn)行，自然去知善知惡、為善去惡。至于不悟良知者，就是滯留于物之人欲在作怪，這時(shí)才需要一些致良知之工夫，使其復(fù)歸良知。這就是陽(yáng)明良知之學(xué)的大意。所以，陽(yáng)明之良知也并不是孟子意義上的良知，他只不過(guò)借孟子之語(yǔ)，他的良知是宇宙萬(wàn)能之本體，不是體現(xiàn)認(rèn)知能力的見(jiàn)聞之知。所以陽(yáng)明會(huì)說(shuō)，其良知說(shuō)亦不過(guò)是借用詞匯而已，如果悟透了天地萬(wàn)物一體之圣門(mén)宗旨，良知一語(yǔ)也只是個(gè)稱謂罷了，不用固執(zhí)于這一概念。同樣，也不用執(zhí)著于知和能之概念。

話轉(zhuǎn)回來(lái)，陽(yáng)明之良知或見(jiàn)在良知⑦是如此廣大和完整，就不是簡(jiǎn)單的現(xiàn)實(shí)化和客觀化，它是神秘莫測(cè)之宇宙總體，說(shuō)它壓制了人的想象力和超越性是不恰當(dāng)?shù)?。說(shuō)陽(yáng)明良知是“顯”，并不是說(shuō)它就是簡(jiǎn)單顯白?？此坪?jiǎn)易的東西反而更是深不可測(cè)，而故作復(fù)雜神秘的東西反而顯得枯竭無(wú)力⑧。而且，具有西方思想色彩的“逆覺(jué)體證”、“純情自感”能否真切理解陽(yáng)明思想也是值得懷疑的。[1](p7、10)將神秘的東西說(shuō)得越細(xì)致精微，便越是為具相所拘，越會(huì)遺失大道本原，就越會(huì)加速神秘之體的死亡[2](p115)，西方的上帝就是如此。而恰恰是良知天理的廣大和神秘才導(dǎo)致陽(yáng)明在所有領(lǐng)域縱橫捭闔、收放自如。也正是此天理的廣大，才造就了古代中國(guó)人想象力的超拔和不羈。

陳榮灼先生雖然注意到了主客觀二分思維方式的局限，并力求客服這種二元傾向。但他選擇的存在主義途徑是否真正客服了這種二元傾向令人懷疑。他不僅將陽(yáng)明之良知誤解為理智性之知，對(duì)劉蕺山的慎獨(dú)之意的理解也有牽強(qiáng)附會(huì)之嫌。他將劉蕺山詮釋成了一個(gè)存在主義者，這是否是劉蕺山的本來(lái)面目亦值得商榷。陳先生如此作為，完全是受西方反本質(zhì)主義思潮之影響。存在主義是其最典型之代表。在存在主義看來(lái)，本質(zhì)主義是二元思維的結(jié)果。所以存在主義力求客服二元思維，抵制本質(zhì)主義的專制。存在主義設(shè)想了一個(gè)不分主客體或主客體合一之整體存在。但對(duì)此存在的領(lǐng)悟和主導(dǎo)權(quán)卻全歸于此存在中之人，即此在。此在之優(yōu)先地位決定了存在主義的后果，即它變成了人之恣情縱欲的工具。法西斯主義便是其極端之表現(xiàn)。這也是存在主義大師海德格爾后來(lái)從“此在”轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)“存在”之優(yōu)先性的原因。強(qiáng)調(diào)此在優(yōu)先性的早期存在主義不僅沒(méi)有克服二元之傾向，反而將人的主體性拔得更高，主體以絕對(duì)自由的方式掃蕩了所有的客體，制造了更極端的專制。而陳先生及其所尊崇的生命哲學(xué)家亨利（Henry）所持的邏輯就是這種早期存在主義的邏輯[6](p90)。盡管他所引用的牟宗三和唐君毅對(duì)劉蕺山的解釋是強(qiáng)調(diào)天對(duì)人的優(yōu)先性的，但他卻認(rèn)為他們是錯(cuò)誤的，并執(zhí)意要將蕺山思想看成是以人之”意”為優(yōu)先性的，強(qiáng)調(diào)其”徹底的內(nèi)在性”[6](p85～93)。所以，牟宗三和唐君毅在某種程度上是正確的，即他們看出了不管是陽(yáng)明的顯白還是蕺山的歸顯于密，在天人關(guān)系上依然是以天為優(yōu)先的。

強(qiáng)調(diào)天之優(yōu)先性并不一定就造成專制和想象力之枯竭。造成這種后果，不過(guò)是人們對(duì)天的歪曲和誤解。在陽(yáng)明和蕺山那里，天是一個(gè)活潑潑的自然存在，并不是一個(gè)僵化的本質(zhì)。正是因?yàn)樘熘鬓D(zhuǎn)不已和神秘莫測(cè)，才會(huì)不斷提升人的想象力和生命力。而沒(méi)有這樣一個(gè)天之存在，僅靠人自身的意志，其未來(lái)才有可能變得枯竭和庸俗不堪。

這樣一來(lái)，我們就會(huì)了解陽(yáng)明之高明了，劉蕺山之思想依然是在陽(yáng)明的邏輯內(nèi)展開(kāi)的。陽(yáng)明良知之高妙莫測(cè)，使他遠(yuǎn)高明于蕺山之上。所以，同朱熹一樣，蕺山念念不忘的是在節(jié)目時(shí)變中尋找善惡之蛛絲馬跡，不同的是他醉心于從心體上的節(jié)目時(shí)變中尋找有相之善惡的蹤跡，而朱子卻是在心外找尋善惡之理。由此，無(wú)論是誰(shuí)，都有可能失卻本真善惡之辨識(shí)。相對(duì)于陽(yáng)明的豁達(dá)豪邁、心胸開(kāi)闊，蕺山和朱子卻顯得拘謹(jǐn)嚴(yán)肅。無(wú)怪乎陽(yáng)明最后把樂(lè)歸之于良知本體，得真體大道當(dāng)然是至上之樂(lè)了。得此本體之樂(lè)，雖身經(jīng)常人所見(jiàn)千痛萬(wàn)苦，亦只是樂(lè)。

如前所說(shuō)，正是因?yàn)閷?duì)良知天理的深切體悟，才使陽(yáng)明深刻理解舜不告而娶、武王不葬而興師與常人遵循之忠孝禮儀的差別。在陽(yáng)明看來(lái)，舜和武王才是大道之踐行者，常人則是陷溺于節(jié)目時(shí)變的僵化教條者。正是如此，我們才會(huì)了解到陽(yáng)明良知天理之廣大。同時(shí)我們也會(huì)得到這樣一個(gè)印象，迄今為止我們所建立的社會(huì)可能都基于節(jié)目時(shí)變。在節(jié)目時(shí)變基礎(chǔ)上，西方建立的是法制社會(huì)，在中國(guó)則建立的是禮制社會(huì)。然而這皆不是陽(yáng)明所欲的終極宇宙。按照陽(yáng)明的邏輯，節(jié)目時(shí)變最終不免走向僵化教條，造成專制，不承認(rèn)甚至損壞更高價(jià)值的存在。講民主法制的雅典人判了柏拉圖的死刑，這就提醒世人，失去最高天道滋潤(rùn)的民主有可能變成暴民的專制。而禮制的專制我們是體會(huì)更深的，當(dāng)這些細(xì)枝末節(jié)、節(jié)目時(shí)變之禮儀成了僵化的儀式教條時(shí)，它們就失去了天道活潑潑的本來(lái)面貌，成為了人走向更高、更自然生命的束縛。所以陽(yáng)明會(huì)說(shuō)，孔子之言也并不一定正確，它也有可能是節(jié)目時(shí)變之產(chǎn)物，不要固守于經(jīng)書(shū)教條，更重要的是在僵死教條背后流動(dòng)的活潑潑自然之天道。雖然陽(yáng)明會(huì)否定孔孟的具體言辭，但從來(lái)不會(huì)否定孔孟對(duì)天道的追求。由此，我們可能會(huì)得出這樣一個(gè)結(jié)論，真正的孔孟之道恐怕從來(lái)沒(méi)有實(shí)現(xiàn)過(guò)，被制度化的不過(guò)是被肢解的天道。即使是禮，也恐怕不是真正之禮，因?yàn)榘凑湛鬃訉?duì)禮的要求，它是非常難以實(shí)現(xiàn)的，如孔子在《泰伯篇》中所說(shuō)的禮：“恭而無(wú)禮則勞，慎而無(wú)禮則葸，勇而無(wú)禮則亂，直而無(wú)禮則絞。”試問(wèn)如此中庸極致之禮有幾人能達(dá)到，歷朝歷代之典章制度有幾條達(dá)到了如此的高度？我們見(jiàn)到的更多的是簡(jiǎn)單化和教條化的禮。所以，如上所述，陽(yáng)明會(huì)站在更高更自然的本原天道的基礎(chǔ)上，對(duì)尋常人的忠孝觀念提出挑戰(zhàn)。這也說(shuō)明，真正的天道或良知天理是活潑潑變動(dòng)不居的，“良知即是易，其為道也屢遷，變動(dòng)不居，周流六虛，上下無(wú)常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，惟變所適?！盵2](p125)它不能被制度化和規(guī)范化。因此，現(xiàn)實(shí)社會(huì)能做的，是不斷更新和完善制度化的東西，以求更接近天道，但不要奢求完全實(shí)現(xiàn)道。

在現(xiàn)實(shí)中，能悟透天道之人微乎其微，懂得天道存在之人也是少數(shù)，絕大多數(shù)人是在物欲和節(jié)目時(shí)變中沉浮，如果強(qiáng)行拔高他們的話，反而會(huì)適得其反。如此之現(xiàn)實(shí)，反而凸顯出低層次法制或禮制的部分合理性。正因?yàn)槿绱?，民主社?huì)才成了最適合大多數(shù)人的最佳體制，正如齊澤克對(duì)丘吉爾話語(yǔ)的闡釋：“民主政治在所有可能的制度中是最壞的；惟一存在的問(wèn)題是，根本沒(méi)有比它更好的政治制度?！盵7](p7)這就是說(shuō)，考慮到大多數(shù)人的稟賦，在現(xiàn)實(shí)中最好的制度將是民主制度。而真正最美好、最高明的東西恰是不能制度化的，這就是天道的困境所在。在大多數(shù)人眼中，社會(huì)被降低為一種物質(zhì)化、固化的存在，這樣一個(gè)社會(huì)，必須要有制度來(lái)約束，法制社會(huì)就是適應(yīng)這種物質(zhì)化眼光出現(xiàn)的。這種適應(yīng)多數(shù)人的制度注定要在歷史中取得勝利。這就是柏拉圖要成全法制社會(huì)的原因所在。但是，法制或禮制社會(huì)能夠長(zhǎng)存的基礎(chǔ)是它必須承認(rèn)還有比之更高的天道的存在，必須承認(rèn)自己的局限性。如果它夜郎自大、剛愎自負(fù)，將自己抬至至高無(wú)上的位置，那么它的終結(jié)也就不遠(yuǎn)了。

所以，對(duì)天道或良知天理的追尋不僅不會(huì)過(guò)時(shí)，在現(xiàn)今私欲泛濫之世界反而顯得更加迫切。只有帶著對(duì)天道的敬畏行走在法制或禮制社會(huì)中，人才能走得更安穩(wěn)。當(dāng)然，對(duì)那些追求天道的人來(lái)說(shuō)，他的整體生命更會(huì)因此超越制度的禁錮，得到無(wú)限提升。無(wú)論在哪一方面，陽(yáng)明對(duì)天道所做的發(fā)掘都是意義巨大的，其思想也是我們尋求天道過(guò)程中不可或缺的基石和導(dǎo)引。

[注釋]

①見(jiàn)勞思光《新編中國(guó)哲學(xué)史》第三卷下，臺(tái)北：三民書(shū)局1987年版，第586～588頁(yè)；楊祖漢：《黃宗羲對(duì)劉蕺山思想的承繼與發(fā)展》，收入楊祖漢、楊自平編《黃宗羲與明末清初學(xué)術(shù)》，臺(tái)北：國(guó)立中央大學(xué)出版中心2011年版，第41頁(yè)；蔡仁厚：《儒家心性之學(xué)論要》，臺(tái)北：文津出版社1990年版，第307、308頁(yè)；黃敏浩：《劉宗周及其慎獨(dú)哲學(xué)》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局2001年版，第235～237頁(yè)。

②陳榮灼：《黃宗羲之孟學(xué)解釋：從劉蕺山到王船山》，楊祖漢、楊自平編：《黃宗羲與明末清初學(xué)術(shù)》，第127～163頁(yè)。

③就連蔡仁厚先生也跟著強(qiáng)調(diào)儒家學(xué)問(wèn)是“生命的學(xué)問(wèn)”，新儒家的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向之誘惑可見(jiàn)一斑。見(jiàn)蔡仁厚：《儒家心性之學(xué)論要》，《自序》，第1頁(yè)。

④陳來(lái)先生最近也提出中國(guó)哲學(xué)“萬(wàn)物一體”之說(shuō)并不是簡(jiǎn)單的境界論，而是本體論、宇宙論。見(jiàn)陳來(lái)：《仁學(xué)本體論》，《文史哲》2014年第4期。

⑤錢穆：《陽(yáng)明學(xué)述要》，臺(tái)北：蘭臺(tái)出版社、素書(shū)樓文教基金會(huì)，2001年版，第62、63頁(yè)，類似言論也見(jiàn)該書(shū)第93、94頁(yè)。

⑥陽(yáng)明說(shuō)得好：“圣人非無(wú)功業(yè)氣節(jié)，但其循著這個(gè)天理，則便是道，不可以功業(yè)氣節(jié)名矣?！陛d《王陽(yáng)明全集》卷三《語(yǔ)錄三》，第96頁(yè)。遵循整體天理，功業(yè)氣節(jié)一應(yīng)而全，不必再?gòu)?qiáng)調(diào)去爭(zhēng)個(gè)功業(yè)氣節(jié)。越是強(qiáng)調(diào)，越偏于一隅。對(duì)于“行”亦是如此。

⑦對(duì)陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，良知只是當(dāng)下的良知，無(wú)所謂過(guò)去與未來(lái)。說(shuō)良知是見(jiàn)在的，并不是說(shuō)它等于是現(xiàn)實(shí)的、客觀化的，它依然是整個(gè)廣大而神秘的宇宙整體。（《王陽(yáng)明全集》卷三《語(yǔ)錄三》，第109頁(yè)）。

⑧由此，牟宗三先生對(duì)陽(yáng)明和蕺山思想路向所作的判斷也就值得商榷了。陽(yáng)明的論述方式表面上是“顯”而實(shí)質(zhì)上是更深刻之“隱”；而蕺山表面上是“隱”，而實(shí)質(zhì)上是“顯”。論到思想的高深和高妙，非陽(yáng)明莫屬。

[1]陳榮灼．回歸“徹底內(nèi)在性”——東西方“生命現(xiàn)象學(xué)”之比較研究[J]．清華學(xué)報(bào)．2010（1）．

[2]（明）王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校．王陽(yáng)明全集[M]．上卷．上海：上海古籍出版社，1992．

[3]朱曉鵬．陽(yáng)明龍場(chǎng)《易論》的思想主旨[J]．哲學(xué)研究．2008（6）．

[4]徐梵澄．陸王學(xué)述：一系精神哲學(xué)[M]．上海：上海遠(yuǎn)東出版社，1994．

[5]楊祖漢．儒家的心學(xué)傳統(tǒng)[M]．臺(tái)北：文津出版社，1992．

[6]陳榮灼．論唐君毅與牟宗三對(duì)劉蕺山之解釋[J]．鵝湖學(xué)志．第四十三期．

[7][斯洛文尼亞]斯拉沃熱·齊澤克著，季廣茂譯．意識(shí)形態(tài)的崇高客體[M]．篇首引論．北京：中央編譯出版社，2002．

責(zé)任編輯：梁一群

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賈慶軍（1975-），男，河北望都人，寧波大學(xué)人文與傳媒學(xué)院副教授，主要研究方向?yàn)檎銝|文化。