托馬斯·阿奎那“靈魂論” 心理學(xué)的哲學(xué)解讀*

劉素民

[中國社會(huì)科學(xué)院，北京100732)

托馬斯·阿奎那“靈魂論” 心理學(xué)的哲學(xué)解讀*

劉素民

[中國社會(huì)科學(xué)院，北京100732)

托馬斯·阿奎那;魂；靈魂；意志

托馬斯·阿奎那認(rèn)為，“魂”是生命的表現(xiàn)和原則。人是理性的生命，具有“靈魂”的生命原素和理智性的生命模式，因此兼具生長、感覺、欲求、移動(dòng)和理性等五種生命力量。作為具有生命潛能的身體的實(shí)現(xiàn)，“靈魂”的機(jī)能包括“生理性”和“感官性”兩種。“理智”與“意志”是靈魂特殊的官能?！罢J(rèn)知”與“移動(dòng)”是最能表現(xiàn)生命的兩種“功能”。托馬斯·阿奎那的心理學(xué)是以“靈魂”及其功能為中心來詮釋人的生命現(xiàn)象的獨(dú)特理論，其最終指向是作為完滿的至善存在的上帝，因而成為其知識(shí)論、形而上學(xué)和倫理學(xué)等的思想核心。

托馬斯·阿奎那的心理學(xué)是以人的“靈魂(psychē; anima; soul)”及其功能為中心來詮釋人的生命現(xiàn)象的獨(dú)特理論。這些思想主要見于他對(duì)亞里士多德《靈魂論》的注釋《論靈魂》、《神學(xué)大全》、《反異教大全》和《論真理》等著作中。托馬斯關(guān)于“靈魂”的論證是其神哲學(xué)理論體系的核心內(nèi)容，也是理解他的知識(shí)論、形而上學(xué)和倫理學(xué)等理論的思想關(guān)鍵。

一、“魂”的本質(zhì)與“覺魂”的構(gòu)成

托馬斯·阿奎那認(rèn)為，生物或有機(jī)體具有滋生、保養(yǎng)及繁殖等生命現(xiàn)象或生命作用，這是因?yàn)?，生物體內(nèi)存在著決定生命的原素或原理——“魂”。在《論靈魂》第1篇第1章、第2篇第1-3章，以及在《神學(xué)大全》第1卷問題75中，托馬斯·阿奎那都講到了靈魂的意義。托馬斯指出，“魂是生命的表現(xiàn)”，[1](I, lectio 1; II, lectio 1, 2, 3)“是生存者生命的第一原則?！盵2](I, 75, 1; III, lectio 17)也就是說，“魂”賦予自然有機(jī)體“生命的活力”，生物因此而能夠生活、能夠感覺、能夠移動(dòng)(行動(dòng))——有生命即意味著有魂，無生命即意味著沒有魂。因此，“魂”是組成事物的形式，其存在是與有形的物質(zhì)相結(jié)合的存在。形式與物質(zhì)的結(jié)合而成為一個(gè)具體的生命體。

在《論靈魂》的第2篇第5章和《神學(xué)大全》的第1卷問題78中，托馬斯將“魂”分成三種：“生魂(vegetative soul)”、“覺魂(sensitive soul)”和“靈魂(rational soul)”?！吧辍笔巧锎嬖诘淖罨?、最原始和最低的形式，[1](lectio 5, 6, 7)表現(xiàn)為生物自身的營養(yǎng)、生長與繁殖?！坝X魂”是生物生活的第二級(jí)形式，表現(xiàn)為官能的感覺作用?！办`魂”是生物生活(生命)的第三級(jí)即最高級(jí)的形式。

托馬斯·阿奎那關(guān)于“覺魂”即感覺生命的功能現(xiàn)象的討論見于其《論靈魂》第2篇第11章與第24章、第3篇第12章、《神學(xué)大全》第*值得注意的是，在《神學(xué)大全》第1卷問題 78 中，托馬斯列舉“內(nèi)感官”包含構(gòu)想力或想像力(phantasy or imagination)”、“估量力(eastimativa; estimative power)”、“記憶力(memorative power)”和“思量(cogitative，深思熟慮)”等四項(xiàng)。而在《論靈魂》第3篇第1章問題575中，托馬斯列舉“內(nèi)感官”的內(nèi)容包括：綜合感(le sens commum)、想像(phantasia)、記憶(memorie)和估量(estimative)。雖然都是四項(xiàng)內(nèi)容，但兩處相較，“綜合感(le sens commum)”與“思量(cogitative，深思熟慮)兩處用詞的差異。卷問題75-78等論證中。托馬斯主張，營養(yǎng)生活是生物生活的基本條件，感覺作用則是生物的優(yōu)良性能。感覺分為“外感官”與“內(nèi)感官”兩種。生物的“外感官”包括視、聽、嗅、味、觸五種，分別以顏色、聲音、氣味、食品之酸甜苦辣咸)、物體之溫曖冷熱為對(duì)象產(chǎn)生感覺性的聯(lián)系，共構(gòu)出一種感覺的系統(tǒng)。其中，各個(gè)官能的接受器將外在的感受傳達(dá)到生物的大腦并產(chǎn)生不同的作用。然而，并非所有生物的外在官能都相同——高等生物(人)與低等生物(蚯蚓)由于具有不同的外在官能，其感覺作用就是不同的。除了以上五種“外感官”，生物還具有四種“內(nèi)感官”：綜合感(le sens commum)、想像(phantasia)、記憶(memorie)和估量(estimative)，分別表現(xiàn)為領(lǐng)悟、設(shè)想、回憶和(對(duì)利害的)估計(jì)。其中，“綜合感”認(rèn)識(shí)的對(duì)象是現(xiàn)實(shí)事物，例如：在眼睛看到一個(gè)紅色(黃色或者紅黃色)圓形的果子、用手觸摸它感到光滑、用鼻子聞它感到芳香、用嘴巴咬一口感到甘甜之后，綜合而判斷它是一個(gè)蘋果。在此，“想像”的功能是留存感覺的印象和幻想缺席的事物(Les object absents)?！跋胂瘛笔菍?duì)外五官已經(jīng)獲得的經(jīng)驗(yàn)印象進(jìn)行的新構(gòu)想和創(chuàng)造，是實(shí)物未出現(xiàn)時(shí)的描繪能力。也就是說，“想像”官能一方面可以保留(conservation)外五官已得到的印象(如記憶)，另一方面，“想像”官能也產(chǎn)生新的臆想。因此，從根本上說，“想像”是將外五官以往感覺的印象做為“創(chuàng)作”材料，它不需要外在固有的器官或固有對(duì)象的刺激，而是生物內(nèi)在的行動(dòng)官能。托馬斯強(qiáng)調(diào)，“估量”的產(chǎn)生起源于現(xiàn)實(shí)的對(duì)象?！坝洃洝钡男再|(zhì)是保存過去?！熬C合感”與“估量”的產(chǎn)生源于外在的現(xiàn)實(shí)對(duì)象，“想像”與“記憶”的發(fā)生源于過去的事物；“綜合感”與“估量”是直接關(guān)系感覺事物；“想像”與“記憶”則間接關(guān)系著感覺性對(duì)象。托馬斯認(rèn)為，內(nèi)感官的感覺作用并非直接來源于生物體與外物的實(shí)際接觸，而是依靠外五官先對(duì)事物產(chǎn)生認(rèn)識(shí)，而后經(jīng)中樞神經(jīng)系統(tǒng)作用產(chǎn)生。

“感官”原本是一種“被動(dòng)機(jī)能”，自然因外在的可感覺的東西而發(fā)生改變。因此，感官本然所知覺者乃是外在的能使感官起變化之物，而感官的機(jī)能也就是以此物之間的差別來區(qū)分。而所謂的“改變”包括兩種：其一，指“自然的”改變；其二，指“精神的”改變?！白匀坏母淖儭笔歉鶕?jù)使改變者的形式以“物理的方式”傳給被改變者，例如：煮雞蛋時(shí)通過將水加熱而將熱傳給水中的雞蛋?！熬竦母淖儭眲t是根據(jù)使改變者的形式以“精神的模式”傳給“被改變者”，例如：眼睛并不因?yàn)轭伾男问蕉兩?。托馬斯認(rèn)為，感官的活動(dòng)所需要的是“精神性的改變”，藉此產(chǎn)生“可感覺的形式”。[2](I, 78, 3)就生物的“外感官”所包括的視、聽、嗅、味、觸五種來說，“視覺”在器官與對(duì)象上都沒有物理變化，因此是感官中最完美、最精神化的；其次是“聽覺”，再次是“嗅覺”，二者在對(duì)象方面都有物理變化。[2](I, 78, 3)“內(nèi)感官”可以被描述成“共同感官(sensus communis; common sense)”，是指內(nèi)部的認(rèn)知能力。托馬斯認(rèn)為，動(dòng)物依靠其“覺魂”，不僅僅能夠在得到外物現(xiàn)實(shí)地刺激時(shí)感覺到外物的印象，還能夠留下并保存這些印象，因此，就會(huì)需要不同的機(jī)能，即內(nèi)部機(jī)能。其中，“構(gòu)想力或想像力”用以保存“表象”；“估量力”用以認(rèn)知感官所不能知覺的“意象”；“記憶力”則用以保存意象。而“思量(cogitative，深思熟慮)”則是人相較于動(dòng)物之“估量力”所特有的比較、思索的能力，又被稱為“特殊理性”。就此而言，托馬斯稱它為綜合感。[3]

二、靈魂的機(jī)能

相較于“生魂”與“覺魂”，“靈魂”是生物生活(生命)的第三級(jí)即最高級(jí)的形式。托馬斯·阿奎那指出，所謂“靈魂”，即具有生命潛能的身體的實(shí)現(xiàn)(the act of a body having life potentially)。[2](I, 77, 1)“靈魂”源于上帝的創(chuàng)造?！办`魂”有許多“機(jī)能(power，能力)”，表現(xiàn)為不同的行動(dòng)與能力。[2](I, 77, 2)機(jī)能是行動(dòng)的“潛能”，因此，機(jī)能的性質(zhì)或者意義應(yīng)該取自所指向的行動(dòng)。而行動(dòng)的性質(zhì)或意義的區(qū)別又是根據(jù)對(duì)象的性質(zhì)或意義的區(qū)別。[2](I, 77, 3)托馬斯贊成將靈魂的機(jī)能做出如下劃分：“生理性的”、“感官性的”——包括“外感官”與“內(nèi)感官”、“欲望性的”、“空間運(yùn)動(dòng)性的”以及“理智性的”等五大類。[2](I, 78, 1)其中，“生理性的”機(jī)能即上文所講的“生魂”所含括的三個(gè)機(jī)能：“營養(yǎng)”、“生長”和“繁殖”。[2](I, 78, 2)“感官性的”機(jī)能除了上文所講的“覺魂”的“外五官”和“內(nèi)四官”之外，還包括“靈魂”特殊的“欲望”、“移動(dòng)”和“理智性”等機(jī)能。

對(duì)于靈魂的“欲望”機(jī)能，托馬斯·阿奎那認(rèn)為，任何“形式”都有其“傾向”，例如：火的形式使之傾向于上升并產(chǎn)生與其本身相似者(即引燃它物)。分有認(rèn)知能力者的形式高于沒有認(rèn)知能力者的形式。而沒有認(rèn)知能力的事物只能夠被限定于其固有的形式中，這就是事物的“自然傾向”。有認(rèn)知能力者的形式的存在方式高于自然形式的存在方式，因此，前者的自然傾向高于后者的自然傾向(自然欲望)。這種高級(jí)傾向即“靈魂的欲望能力”。它不只是欲求自然形式之傾向，也欲求其所認(rèn)知者。靈魂的每一個(gè)機(jī)能都是一種形式或者天性，具有某種自然傾向，即具有“欲望的機(jī)能”。“自然欲望”即“自然傾向”。[2](I, 80, 1)

亞里士多德將欲望劃分為“感官欲望”和“理性欲望”，并認(rèn)為高級(jí)的理性欲望推動(dòng)低級(jí)的感官欲望。托馬斯·阿奎那指出，可欲者被感官所知覺，欲望機(jī)能因而是根據(jù)被知覺者的差別而互為區(qū)分。相較而言，“欲望機(jī)能”是一種受知覺支配的被動(dòng)機(jī)能?！袄硇杂笔怯袆e于“感官欲望”的機(jī)能。“理性欲望”雖然是以靈魂之外的個(gè)體性的事物為對(duì)象，卻是由于某一普遍原因而指向這些對(duì)象，也就是說，正是因?yàn)閷?duì)象的某種“善”才產(chǎn)生的“欲求”。托馬斯認(rèn)為，人可以根據(jù)“理性欲望”欲求感官所不能知覺的非物質(zhì)的“善”，例如：“學(xué)問”、“德性”等。[2](I, 80, 2)

在托馬斯·阿奎那看來，欲望能力活動(dòng)的完成，在于欲求者趨向于所欲求的目標(biāo)。相較而言，知覺能力的活動(dòng)近似于靜止，欲望能力的活動(dòng)則近似于運(yùn)動(dòng)。因此，肉體的活動(dòng)即欲望能力的活動(dòng)，而“耽于聲色”即一種“感官欲望”。[2](I, 81, 1)托馬斯將“感官欲望”看作是一種共類的“肉體欲望”能力，它分為兩個(gè)機(jī)能：“憤情”和“欲情”。其中，靈魂用以單純地傾向于“趨善避惡”的機(jī)能被稱為“欲情”；靈魂用以抵抗侵犯者(侵犯其利益和帶來災(zāi)難者)的能力被稱為“憤情”。也就是說，“欲情能力”是同時(shí)針對(duì)適宜者與不適宜者，而“憤情能力”則是為抵抗不適宜者的侵犯。雖然，單純的“憎惡”本來屬于“欲情部分”，可是，從憎惡所產(chǎn)生的“抗拒”的角度講，它也可以歸于“憤情”。[2](I, 81, 2)托馬斯認(rèn)為，憤情部分的一切激情都起源于欲情部分之激情，并終止于它們。例如，憤怒因悲傷而起，而報(bào)復(fù)行動(dòng)又終止于由此而產(chǎn)生的喜悅。至于禽獸之間的爭斗廝殺，也都是為了欲情的對(duì)象——食與色。[2](I, 81, 2)就人來說，由于普遍理性指使感官欲望即“憤情”與“欲情”，而感官欲望則服從普遍理性；又因?yàn)閺钠毡樵硗瞥鰝€(gè)別結(jié)論并非理智之事，而是理性之事。因此，托馬斯認(rèn)為，憤情與欲情服從理性而非服從理智。例如，人可以利用普遍性的見解來緩和或者加強(qiáng)憤怒與畏懼等情緒。[2](I, 81, 3)

除了“欲望機(jī)能”，靈魂還具有“理性機(jī)能”。托馬斯認(rèn)為，只有上帝的理性活動(dòng)與存在是同一的，也只有上帝的“理智”才是其本質(zhì)。而理性受造物的“理智”卻僅僅是其一種機(jī)能。[2](I, 79, 1)至于說理智是在潛能狀態(tài)還是在現(xiàn)實(shí)狀態(tài)，這就要看理智對(duì)于“普遍的存有”來講是一種什么樣的關(guān)系：上帝的理智是其存在理性機(jī)能，這是上帝的本質(zhì)。全部存有者都“本源地”和“潛在地”先在于這種本質(zhì)之內(nèi)，就如同存在于第一原因之內(nèi)。[2](I, 79, 2)因此，上帝的理智并非“潛能”狀態(tài)，而是“純現(xiàn)實(shí)”；受造物的理智卻不曾有一個(gè)是全部“普遍的存有”的現(xiàn)實(shí)——否則，它就是無限了。所以，受造物的理智由于其本質(zhì)的原因，都不是一切可理解者的現(xiàn)實(shí)，它對(duì)于可理解者的關(guān)系，是“潛能”與“現(xiàn)實(shí)”的關(guān)系。托馬斯認(rèn)為，人最初只有理解或者領(lǐng)悟的潛能，后來才變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的領(lǐng)悟者，因此，人的領(lǐng)悟是以一種被動(dòng)的方式來實(shí)現(xiàn)的，人的理智是一種“被動(dòng)的機(jī)能”即“被動(dòng)理智”，[2](I, 79, 2)亞里士多德在《論靈魂》第3卷第4章中曾稱其為“可能理智”。[3](P33)

當(dāng)然，無論上述關(guān)于人的理智的“被動(dòng)性”，還是“可能性”，無疑都是相對(duì)于上帝的“主動(dòng)理智”來講的。柏拉圖將“光”送入人的靈魂內(nèi)的那個(gè)分立的理智比作“太陽”；亞里士多德則將其比作“光”。托馬斯認(rèn)為，這個(gè)分立的理智就是上帝，即人的靈魂的創(chuàng)造者與幸福之源。人的靈魂從上帝那里“分有”理智之光，從而具有一種得自高級(jí)理智的能力，用以光照人的“幻象”。[2](I, 79, 4)在《神學(xué)大全》的第1卷第85題中，托馬斯·阿奎那指出，人的“理智”是靈魂的能力。然而，靈魂是身體的形式，人的認(rèn)知即從“幻象”所表示的個(gè)體質(zhì)料中抽出形式，即以從“幻象”中抽象的方式領(lǐng)悟有形的物質(zhì)，以此思考有形的物質(zhì)，并進(jìn)而認(rèn)知非有形物。從“幻象”出抽象就是“從個(gè)體中抽出普遍”，亦即從“幻象”中抽出“理象”，亦即只看“理象(殊種)的本質(zhì)”，而不看幻象所表示的“個(gè)體特質(zhì)”。 對(duì)于“理象”是否能通過“記憶”在“理智”中得以保存的問題，托馬斯指出，如果說“記憶”是單純指保存“理象”的能力，那么，“記憶”就屬于靈魂的“理智”部分；如果回憶的性質(zhì)在于其對(duì)象是“過去的”——過去者作為過去者，在于其與某個(gè)時(shí)間的關(guān)系，屬于個(gè)別事物的情況，那么，“記憶”則不屬于靈魂的“理智”的部分，而只存在于認(rèn)知個(gè)別事物的“感官”部分。[2](I, 79, 6)

然而，“理智”與“理性”不能是不同的機(jī)能。[2](I, 79, 8)人的理性與理智的活動(dòng)即理解或領(lǐng)悟，是對(duì)可領(lǐng)悟的真理的單純認(rèn)知。理性的活動(dòng)即推理則是由一個(gè)已領(lǐng)悟者到達(dá)另一個(gè)，以便認(rèn)知可領(lǐng)悟的真理。推理與領(lǐng)悟的關(guān)系，就如同“動(dòng)與靜”、“致取與獲取”的關(guān)系。相較而言，在“動(dòng)與靜”、“致取與獲取”的關(guān)系中，前者是不完美狀態(tài)，后者為完美狀態(tài)，二者卻是同一個(gè)機(jī)能。[2](I, 79, 8)不過，在神學(xué)家的眼中，通常有“高級(jí)理性”與“低級(jí)理性”之分，按照奧古斯丁的觀點(diǎn)，“高級(jí)理性”指的是為沉思與探究永恒之事物的理性，它是“智慧；“低級(jí)理性”則用以處理有時(shí)間性的事物，它是“知識(shí)”。托馬斯認(rèn)為，“高級(jí)理性”與“低級(jí)理性”是理性的同一機(jī)能,“低級(jí)理性”來自“高級(jí)理性”，或者說受高級(jí)理性的規(guī)范與指導(dǎo)。[2](I, 79, 9)

那么，“智力”是不是一種有別于“理智”的機(jī)能呢？“智力”原本指理解或領(lǐng)悟，在某些阿拉伯文獻(xiàn)中被稱作“分立的本體(separate substances)”;而在希臘文的文獻(xiàn)中，這些本體則被稱為“理智(intellects)”或“心靈”。托馬斯認(rèn)為，“智力”與“理智”的區(qū)分并非不同機(jī)能的區(qū)分，而是“活動(dòng)”與“機(jī)能”的區(qū)分。相較而言，“智力”指的是最初對(duì)某東西的單純的知覺；如果將所知覺指向另一個(gè)要認(rèn)識(shí)的對(duì)象，即是“意圖”；如果持久地研究所指向者，便是“虛構(gòu)”；而一旦以確定的真理檢討所虛構(gòu)的對(duì)象，使會(huì)有所知，這就是“智慧”。[2](I, 79, 10)“判斷”屬于智慧之事。同樣，理智部分的“思辨理智(intellectus speculativus; speculative intellect)”與“實(shí)踐理智(intellectus practicus;practical intellect)”二者的差別不在于“機(jī)能”意義上，而在于“目的”方面——前者以思辨為目的，后者則以實(shí)踐即行動(dòng)為目的。[2](I, 79, 11)相應(yīng)地，“思辨理性(speculative reason)”所推論的是思辨性事理，“實(shí)踐理性”所推論的則是行動(dòng)方面的事理。人“分有”上帝的理性，從而自然地具有思辨性事理的基本原理，它并非一個(gè)特別的機(jī)能，而是一種特別的“習(xí)性”即“原理的悟性(understanding of principles，原理的理解力)”，這種“習(xí)性”被稱為“不慮而知(synderesis),又稱為“良知”，是道德倫理的“先天理念”。因此，人也自然地?fù)碛袑?shí)踐性事物的原理，這也是一種可以“向善抑惡”的特別的自然習(xí)性。[2](I, 79, 12)

托馬斯·阿奎那將人們把知識(shí)運(yùn)用于事物的行動(dòng)稱作“良心”?！傲夹摹币辉~的拉丁語“conscientia”由“cun(同)”和“scienta(學(xué)問)二字組成，字面意思是“認(rèn)知”或“對(duì)某事有知識(shí)”，它源自“cum alio scientia(連帶知道)”，含有知識(shí)與某事物的關(guān)系的意思。當(dāng)人對(duì)某物有了知識(shí)后，再把已有的知識(shí)應(yīng)用于個(gè)別的事物上，稱為“良心”——它使人知道自己正在做什么，以及提醒人已經(jīng)或者尚未做了什么。因此，“良心”既可以“作證”、“約束”與“激勵(lì)”，也可以“控訴”、“折磨”或“責(zé)難”，而此一切都會(huì)伴隨人將知識(shí)運(yùn)用于其行為而產(chǎn)生。因此，嚴(yán)格來講，“良心”指的是一種“行動(dòng)”。不過，托馬斯同時(shí)指出，由于“習(xí)性”是行動(dòng)之本，因此，人們有時(shí)也用“良心”來指最初的“自然習(xí)性”，意思是“不慮而知(synderesis,即“良知”；道德倫理的“先天理念”)”。托馬斯特別強(qiáng)調(diào)，構(gòu)成“不慮而知”的習(xí)性雖然很多，但其效力都來自一個(gè)最初的根本，即第一或基本原理的習(xí)性，所以，這樣的習(xí)性有時(shí)被特別地稱為“良心”。[2](I, 79, 13)

至于靈魂的“移動(dòng)”機(jī)能，本意指“改換居室的處所?！盵1](III, lectio14-16)“移動(dòng)”是生物除了內(nèi)外感官之外還具有的能力。這就是說，一旦感覺到某處對(duì)自己是“善”或者“惡”時(shí)，為了“欲求”(或者“想像”)的實(shí)現(xiàn)，生物便自動(dòng)地移動(dòng)地方。生物的“移動(dòng)力”與“生魂”、“覺魂”和“靈魂”密切相關(guān)：生物有了“生魂”以及“覺魂”所具有的“外五官與內(nèi)四官”的感覺基礎(chǔ)才能“移動(dòng)”；為了獲得知識(shí)，高等生物(具有“靈魂”)的人常會(huì)移動(dòng)處所去追求?！皠?dòng)”即“變化”，它包括本質(zhì)性的變化與屬性的變化兩種：前者如生物的“生成與毀滅”，后者則指生物的“移動(dòng)與變更”。托馬斯認(rèn)為，生物體的變化是偶性的變化，由小到大，由少至老，由此處到彼處等。不僅如此，生物的“變化”也分為“內(nèi)動(dòng)”與“外動(dòng)”?！皟?nèi)動(dòng)”是指生物內(nèi)部自發(fā)的動(dòng)，如生物體內(nèi)的血液流動(dòng)、個(gè)體的自動(dòng)增長等，這類的“變動(dòng)”不經(jīng)過“意志”的作用?！巴鈩?dòng)”則指生物由于受到“善”或“惡”的吸引，經(jīng)過感覺欲求而發(fā)生的變動(dòng)?！皟?nèi)動(dòng)”與“外動(dòng)”都是生物的自發(fā)運(yùn)動(dòng)，而“自發(fā)運(yùn)動(dòng)”中的“移動(dòng)地方”、四肢動(dòng)作、面部表情等都是生物的物有功能。[1](III, lectio14-16)

三、作為靈魂特殊能力的理智與意志

既然人可以根據(jù)“理性欲望”欲求諸如“學(xué)問”、“德性”等感官所不能知覺的“善”，那么，為了達(dá)及這種“善”，“理性欲望”的“欲求”就需要具體落實(shí)到某種“能力”之上。托馬斯·阿奎那將這種“能力”稱為“意志”。意志是一種“理性欲望”能力。[2](I, 82, 1)意志為了“善”而趨向于目標(biāo)，它不會(huì)必然地被限定于某一個(gè)對(duì)象，卻必然地依附于“最后目的”。托馬斯認(rèn)為，“必然”即“不能不然”。成為“必然”取決于內(nèi)在與外在兩種方式：就內(nèi)在的方式來講，或是由于質(zhì)料原則(例如，凡是由相反者組合而成的東西必然會(huì)腐化——霉菌引起食物腐敗)；或是由于形式原則(例如，三角形的三個(gè)角必然等于兩個(gè)直角)——這被認(rèn)為是“絕對(duì)的必然”。就外在的方式來講，“目的”或者“動(dòng)因”可以成就“必然”。例如，缺少食物會(huì)危及生命——這是一種“目標(biāo)的必然”，有時(shí)也稱為“效用”；再如，受壓迫的人不能不反抗，因?yàn)椤皠?dòng)因”成就“必然”——這被認(rèn)為是一種“強(qiáng)迫性的必然”。[2](I, 82, 1)

“強(qiáng)迫性的必然”與意志絕對(duì)沖突，這是因?yàn)椋阂庵镜幕顒?dòng)乃是對(duì)于某事物的傾向，[2](I, 82, 1)而“自愿行動(dòng)(voluntaries; voluntary)”才合于意志的傾向。就此而言，任何一件事情的完成都不可能同時(shí)既是被暴力強(qiáng)迫又是必然如此的；同樣，任何一件事的完成也不可能同時(shí)既是絕對(duì)被迫又是主動(dòng)情愿所為。而只有當(dāng)借助于一種方法可以達(dá)到目的時(shí)，這種目的上的必然與意志才不會(huì)發(fā)生沖突。例如，由于意志意欲渡海，便不得不愿意搭乘船只。從根本上講，意志無論趨向什么目的，都是為了“善”。而正是因?yàn)橛辛吮姸嗟摹皞€(gè)別之善”，所以，意志并不必然地被限定于某一個(gè)對(duì)象。然而，正如理智必然地依附于第一原理，意志也必然地依附于“最后目的”即“至善”，即意志的能力是針對(duì)“至善”。因此，“個(gè)別之善”并不能控制意志的全部可能性，意志不會(huì)必然地受某一個(gè)對(duì)象的推動(dòng)。[2](I, 82, 2)

那么，“意志”是不是高于“理智”的機(jī)能呢？托馬斯認(rèn)為，絕對(duì)地講，“理智”高于“意志”；相對(duì)地說，“意志”也可以高于“理智”。從理智與意志的對(duì)象來看，“理智”高于“意志”。這是因?yàn)椋袄碇恰钡膶?duì)象是可欲之善的原則，比“意志”的對(duì)象——“善”本身單純且絕對(duì)。然而，正如亞里士多德在其《形而上學(xué)》的第6卷第4章中所提到的，“善與惡”，即“意志”的對(duì)象，是在事物中的；“真與假”，即“理智”的對(duì)象，是在心靈中的。因此，如果“善”所在之物比被領(lǐng)悟之理所在之靈魂本身高貴，那么，“意志”由于與此事物的關(guān)系而高于“理智”。可是，如果“善”所在之物低于靈魂，那么，即使在與此事物的關(guān)系中，“理智”也是高于“意志”的。托馬斯·阿奎那因此得出結(jié)論：愛上帝好于認(rèn)識(shí)上帝；認(rèn)識(shí)萬物好于愛萬物。[2](I, 82, 3)

由于領(lǐng)悟到的“善”是意志的對(duì)象，它以“目的”的資格推動(dòng)意志，因此，理智可以推動(dòng)意志。另一方面，由于意志的對(duì)象是“普遍的善”和“最終目的”，其它機(jī)能的對(duì)象則是“個(gè)別的善”——例如：視覺是為了認(rèn)知顏色。因此，意志也會(huì)以主動(dòng)者的方式推動(dòng)除生理機(jī)能以外的靈魂的一切機(jī)能的活動(dòng)。所以，理智與意志這兩個(gè)機(jī)能的活動(dòng)可以互相包含。理智知道意志意愿，意志愿意理智認(rèn)知。善是被認(rèn)識(shí)的真，所以，真中包含善；因?yàn)檎媸且环N被愿望的善，所以，他善中也包括真。[2](I, 82, 4)

由于感官不能夠認(rèn)知“普遍的存有”，所以，“感性欲望”所針對(duì)的并非善的普遍性質(zhì)。相應(yīng)地，感性欲望被按照各種“個(gè)別之善”的不同性質(zhì)分為不同的部分。感官欲望中的“欲情”部分所針對(duì)的是合于天性(自然)并因而使感官產(chǎn)生快感的善的性質(zhì)；感官欲望中的“憤情”部分則是針對(duì)那些加害于自己者予以抗擊的善的性質(zhì)。作為“理性意欲”能力，“意志”所針對(duì)的是善的普遍性質(zhì)，因此，托馬斯·阿奎那認(rèn)為，絕對(duì)地講，在意志之內(nèi)不存在“憤情”與“欲情”的區(qū)分。然而，相對(duì)來看，意志也可以具有“憤情”，因?yàn)樗敢夥纯箰?，但這并非出于情的沖動(dòng)，而是出于理性的判斷；同理，意志也可以說有“欲情”，因?yàn)樗庠浮吧啤?。就此而言，在“憤情”與欲情中有“愛”與“希望”之德，相應(yīng)地，在意志中也會(huì)具有“愛”與“希望”之德。[2](I, 82, 5)

人具有理性，能夠以認(rèn)知能力進(jìn)行比較與判斷，人的行動(dòng)能夠出于自由的判斷而做出多種不同的選擇，這就是人的自由抉擇(free-will，自由意志)。人出于“自由意志”的“自由判斷力”區(qū)別于動(dòng)物出于本能的“自然判斷力”?！白杂梢庵尽笔侨诵袆?dòng)的原因。托馬斯認(rèn)為，“選擇(choice)”本身依賴于人自己，但是，一定要假定有上帝的輔助，因?yàn)樯系凼前凑彰恳皇茉煳锏奶匦酝苿?dòng)這一物。[2](I, 83, 1)托馬斯·阿奎那將“自由意志”視為靈魂的機(jī)能。[2](I, 83, 2)“自由意志”的特有作用是“選擇”，而“選擇”主要是“欲望”能力的活動(dòng)，因此，“自由意志”是“欲望機(jī)能”。[2](I, 83, 3)不過，托馬斯同時(shí)認(rèn)為，“欲望機(jī)能”應(yīng)當(dāng)與“認(rèn)知機(jī)能”相配合。正如在智性認(rèn)知方面有“理智”與“理性”之分，在智性欲望方面也有“意志”與“自由意志”之分，后者無非就是“選擇”能力。[2](I, 83, 4)托馬斯主張，“意志”和“自由意志(自由抉擇)”并非兩個(gè)機(jī)能，而是同一個(gè)機(jī)能。

古希臘早期的哲學(xué)家在最初探究萬物的性質(zhì)時(shí)曾經(jīng)斷言，世上除了“有形物質(zhì)”外什么都沒有。當(dāng)這些哲學(xué)家在看到有形之物的變化時(shí)，便認(rèn)為萬物是不停地在流動(dòng)的，而變化不居的東西不可能確定地被認(rèn)知，因此，他們得出結(jié)論：人不可能得到關(guān)于萬物的確定的真理。正如赫拉克利特(Heraclitus)所說：“人不能兩次觸摸到同樣的河水”。[2](I, 84, 1)柏拉圖試圖論證人可以藉理智獲得確定的真理，他因此主張，除了有形世界的物質(zhì)體之外，還有一個(gè)沒有物質(zhì)和變化的世界，這個(gè)世界由“理象”或者“理念”所組成，而有形世界中每個(gè)可感覺的個(gè)體是因?yàn)椤胺钟小绷诉@些“理象”才被稱為“人”或“馬”、“?！?、“羊”等。柏拉圖認(rèn)為，一切與理智相關(guān)的活動(dòng)，并非針對(duì)可感覺的有形物質(zhì)，而是針對(duì)非物質(zhì)的獨(dú)立的“理象”或者“理念”，因此，靈魂所領(lǐng)悟的不是有形物質(zhì)，而是其獨(dú)立的“理象”或者“理念”。[2](I, 84, 1)

托馬斯·阿奎那認(rèn)為，柏拉圖的這個(gè)學(xué)說有兩個(gè)不合理之處：其一，既然“理象”是沒有物質(zhì)的和沒有變動(dòng)的，那么，知識(shí)就不能夠認(rèn)知變動(dòng)和物質(zhì)——可是，“變動(dòng)”和“物質(zhì)”恰恰是知識(shí)專有的認(rèn)識(shí)對(duì)象。不僅如此，知識(shí)也因此不能以變動(dòng)性原因與質(zhì)料性原因建立論證。其二，為了求得現(xiàn)實(shí)事物的知識(shí)而以另一類并不可以作為現(xiàn)實(shí)的有形物質(zhì)的本質(zhì)為媒介是一件可笑之事。這是因?yàn)?，縱然認(rèn)識(shí)了那些獨(dú)立的本體，人們也不能用以判斷現(xiàn)實(shí)世界的有形之物?！跋嗨泣c(diǎn)”并非是真理的來源，被認(rèn)知者的形式與認(rèn)知者思想中的形式并非相同。柏拉圖之所以偏離真理，乃是因?yàn)樗麑⑦@兩者等同——在柏拉圖看來，被領(lǐng)悟者的形式是普遍的、非質(zhì)料性的、不變的，理智是隨著主動(dòng)者的形式而以普遍的和必然的方式領(lǐng)悟。有形之物雖然有質(zhì)料、有變化，理智卻是以非質(zhì)料和不變的方式承受其“理象”，因?yàn)楸唤邮苷呤且越邮苷叩姆绞皆诮邮苷咧畠?nèi)。所以，靈魂借助于理智以一種非質(zhì)料性、普遍性的和必然性的認(rèn)知來認(rèn)知有形之物。[2](I, 84, 1)

柏拉圖認(rèn)識(shí)到理性靈魂是非物質(zhì)的，并以非物質(zhì)的方式認(rèn)知。因此，他主張被認(rèn)知事物的形式以非物質(zhì)性的方式自立存在，這是其“理念論”的核心思想。托馬斯·阿奎那指出，被認(rèn)知的物質(zhì)不是以物質(zhì)的方式而是以非物質(zhì)的方式存在于認(rèn)知者內(nèi)。如果說理智是以其“本質(zhì)”認(rèn)知一切事物，那么，其本質(zhì)該以非質(zhì)料的方式含有一切事物。托馬斯指出，只有上帝的本質(zhì)才可能以非質(zhì)料的方式統(tǒng)括一切事物，就如同效果是以潛能的方式先在于原因之中。因此，只有上帝才是以其本質(zhì)領(lǐng)悟一切。[2](I, 84, 2)

那么，人的靈魂是否能夠以先天的“理象”領(lǐng)悟一切呢？托馬斯·阿奎那認(rèn)為，既然形式是行動(dòng)之原則，一事物與其作為行動(dòng)之根本形式的關(guān)系，與其行動(dòng)的關(guān)系相同。[2](I, 84, 3)托馬斯舉例道：一個(gè)物體上升是由于其重量輕，當(dāng)這個(gè)物體只有上升的潛能而沒有上升的行動(dòng)時(shí)，它只是潛在地輕。相反，如果一個(gè)物體是現(xiàn)實(shí)地上升，那么它就是現(xiàn)實(shí)地輕。有時(shí),人無論是在感官方面還是在理智方面只是潛在的認(rèn)知者,要想從這種潛能的認(rèn)知達(dá)到現(xiàn)實(shí)的認(rèn)知，不僅需要靠感性事物對(duì)感官作用而產(chǎn)生感覺，而且需要通過學(xué)習(xí)與思索而有所領(lǐng)悟。因此，托馬斯認(rèn)為，“認(rèn)知的靈魂(the cognitive soul)”只是潛在地具有認(rèn)知作為“像(images)”的“感性原則(the principles of sensing)”與“理解原則(principles of understanding)”的能力。[2](I, 84, 3)所以，靈魂用以領(lǐng)悟的理智沒有“天賦的理象(innate species)”，最初只具有一切“理象”的潛能。

然而，現(xiàn)實(shí)的具有形式的事物，有時(shí)會(huì)因?yàn)槟撤N障礙而不能按其形式活動(dòng)，例如，輕物因?yàn)槭茏瓒簧仙?，柏拉圖主張：人的理智自然地充滿一切“理象”，可是，由于靈魂與身體的結(jié)合而受阻才不能夠變成現(xiàn)實(shí)。為此，托馬斯指出，第一，人不可能忘記他天性中原本知道的事情。如果靈魂本性地(自然地)擁有一切事物的知識(shí)，那么靈魂就不可能徹底忘記以至于根本不知道自己曾經(jīng)擁有這些知識(shí)。況且，靈魂是本性地與身體結(jié)合，不可能被“天性(本性)”所阻礙。第二，一個(gè)人如果缺少某一感官，便不會(huì)有屬于那感官知覺范圍的知識(shí)，例如，天生的瞎子不可能對(duì)顏色有任何概念。如果按照柏拉圖所說，靈魂原本就擁有一切事物的“理象”，那么，瞎子就不可能對(duì)顏色沒有任何概念。這顯然不符合事實(shí)。所以，托馬斯認(rèn)為，靈魂不是以天賦的“理象”認(rèn)知形體之物。

針對(duì)人的理智的理象來源于某些獨(dú)立的形式或者本體的觀點(diǎn)，托馬斯·阿奎那從兩個(gè)方面對(duì)其予以了分析與批判。柏拉圖主張有不帶質(zhì)料而本然地自立存在的感性物的形式，例如“本然的人(per se man)”即人的形式，人的靈魂和有形物的質(zhì)料都是從這些獨(dú)立的形式“分有”而得——人的靈魂分有這些形式即為“領(lǐng)悟的作用(the effect of knowledge，即能領(lǐng)悟)”；有形之物的質(zhì)料分有這些形式則為“存在的作用(the effect of existence，即能存在)”。例如，有形物的質(zhì)料由于分有石頭的理念而成為石頭，人的理智由于分有石頭的理念而領(lǐng)悟石頭。在柏拉圖看來，質(zhì)料的形式來源于理念，就如同理念的“像(image)”。人的理智的理象也是來源于理念的某些像，因此，他認(rèn)為，知識(shí)與定義都是根據(jù)理念而來的。[2](I, 84, 4)

托馬斯·阿奎那引用亞里士多德在《形而上學(xué)》的第7卷第14、15章中多次提到的觀點(diǎn)，認(rèn)為感性之物的形式不可能不帶質(zhì)料而自立存在，否則就會(huì)與感性之物的性質(zhì)相矛盾。托馬斯認(rèn)為，阿維森那放棄了上述主張，而認(rèn)為一切感性之物的理象固然不是不帶質(zhì)料而自立存在，卻是以非質(zhì)料形態(tài)先在于獨(dú)立的理智之內(nèi)。這些理象由最高的理智傳遞給下一級(jí)理智，一直傳遞到最低的獨(dú)立理智(the last separate intellect)，他稱之為“主動(dòng)理智(active intelligence)”?！爸鲃?dòng)理智”將“理象”輸入人的靈魂，并將感性形式傳給感性之物的質(zhì)料。為此，托馬斯指出，如果找尋阿維森那與柏拉圖思想的相同之處，即他們都認(rèn)為人的理智的理象是由某些獨(dú)立的形式輸入的。不同之處在于，柏拉圖認(rèn)為這些理象是本然自立地存在，阿維森那則認(rèn)為這些理象存在于主動(dòng)理智之內(nèi)。不僅如此，阿維森那還認(rèn)為，在理智停止現(xiàn)實(shí)地領(lǐng)悟之后，理象并不保留在人的理象之中，而必須再轉(zhuǎn)向主動(dòng)理智以便重新承受理象——柏拉圖則主張靈魂具有自然天賦的知識(shí)，分有的理念固定不移地常駐于靈魂之內(nèi)。[2](I, 84, 4)

對(duì)于靈魂為什么與身體結(jié)合這個(gè)問題，阿維森主張，靈魂需要感官是為了刺激靈魂，使之轉(zhuǎn)向“主動(dòng)理智”，以便得到“理象”。托馬斯認(rèn)為這樣的理由是不充足的，這是因?yàn)椋热混`魂天生就是為了得到主動(dòng)理智的理象而領(lǐng)悟，那么，按照其天性的傾向必能偶爾轉(zhuǎn)向主動(dòng)理智，或者在某一官能的刺激下而轉(zhuǎn)向主動(dòng)理智，并且得到屬于它沒有的官能的感性物像。天生的瞎子不可能具有對(duì)顏色的知識(shí)。所以，托馬斯認(rèn)為，靈魂用以領(lǐng)悟的理象并非源于獨(dú)立的形式。[2](I, 84, 4)

那么，“理性認(rèn)識(shí)”是否源自于“感官之物(sensibilia,sensible things)”呢？德謨克利特認(rèn)為，任何知識(shí)都只不過是從人的思想的有形物質(zhì)的影像而來，并且由此進(jìn)入人的靈魂。在托馬斯看來，德謨克利特之所以持這種主張，是由于他與古代的自然哲學(xué)家都認(rèn)為理智與感官?zèng)]有區(qū)別。由于感官受到感性之物變化的影響，古代哲學(xué)家們自然會(huì)想到人的一切知識(shí)都只是受感性之物變化而形成，而德謨克利特更認(rèn)為這種變化是由“影像的釋放(discharge of images)”所造成。[2](I, 84, 5)與此相反，柏拉圖則主張理智有別于感性；理智是非物質(zhì)性的能力，在其活動(dòng)時(shí)身體器官不起作用。由于有形之物不能使非有形之物有所變化，因此，理性認(rèn)知不是由于理智受感官之物的變化，而是由于分有獨(dú)立的理性形式；感性認(rèn)知也不全是來自感官物，而是外物刺激“覺魂(sensible soul)”使之感覺，感官刺激理智使之領(lǐng)悟。[2](I, 84, 6)亞里士多德則采取了一種中間路線。一方面，他與柏拉圖一樣，主張理智有別于感覺力。他也同時(shí)認(rèn)為，沒有不與身體的專有活動(dòng)有關(guān)的感覺力，因此，感覺不只是靈魂的活動(dòng)，還是靈魂與肉體之組合體的活動(dòng)。另一方面，亞里士多德也像德謨克利特那樣主張感性部分的活動(dòng)產(chǎn)生于感性物給予感官的印象。但是，他卻不像德謨克利特那樣認(rèn)為是以“原子的釋放(discharges of atoms)”方式，而認(rèn)為是以一種“行動(dòng)(operation)”的方式。亞里士多德認(rèn)為，單靠感性物的印象不足以產(chǎn)生理性活動(dòng)，而需要有更高貴的東西——“主動(dòng)者比被動(dòng)者高貴”(亞里士多德《論靈魂》的第5章)。而那個(gè)比較高貴的高級(jí)主動(dòng)者即“主動(dòng)理智(active intellect)”——它使得從感官來的幻象以一種抽象的方式變成現(xiàn)實(shí)可領(lǐng)悟的。[2](I, 84, 6)

總結(jié)以上三種觀點(diǎn)，托馬斯·阿奎那認(rèn)為，人的理智在現(xiàn)世靈肉結(jié)合的情況下，除非求助于那從感官來的幻象，否則什么也不能領(lǐng)悟。[2](I, 84, 7)托馬斯給出兩個(gè)證據(jù)：第一，理智既然是不用肉體器官的機(jī)能，如果其活動(dòng)無須運(yùn)用某個(gè)身體器官的機(jī)能，那么，某個(gè)身體器官的受損就不該妨礙到它的活動(dòng)。然而，感官與想像力等感性部分的機(jī)能需要運(yùn)用身體器官。因此，為了現(xiàn)實(shí)地領(lǐng)悟——不僅領(lǐng)悟新知識(shí)，就連運(yùn)用已有的知識(shí)，也需要想像力及其它(感性部分)機(jī)能的活動(dòng)。所以，如果身體器官受到損傷以致傷及想像力或者記憶力的活動(dòng)，例如由此而成為瘋子或者癡呆者，那么，人就不可能再現(xiàn)其先前的知識(shí)。第二，人常常會(huì)在努力想領(lǐng)悟什么事情時(shí)給自己構(gòu)建一些幻象當(dāng)例子，以期從中看出其要領(lǐng)悟之事。所以，當(dāng)人們欲使別人領(lǐng)悟什么事情時(shí)，也常常會(huì)給他提示一些例子，為的是幫助架構(gòu)起那個(gè)“幻象”以便更好地領(lǐng)悟。這些都是為了使認(rèn)知機(jī)能與被認(rèn)知者相稱(proportioned)。[2](I, 84, 7)

就此而言，天使(純粹精神體)的理智由于與身體完全沒有關(guān)系，其專有對(duì)象就是與身體無關(guān)的“智性本體(intelligible substance)”——天使通過這些智性本體來認(rèn)知有形物質(zhì)。相較而言，人的理智由于與身體相連，其專有對(duì)象是有形的質(zhì)料中存在的“實(shí)質(zhì)或者性質(zhì)(quiddity or nature)”。人可以通過這些有形物質(zhì)的性質(zhì)而獲取一些有關(guān)非形體物的知識(shí)。[2](I, 84, 7)托馬斯·阿奎那認(rèn)為，有形物質(zhì)本身的性質(zhì)存在于某個(gè)個(gè)體之中，即離不開有形質(zhì)料。例如，石頭的性質(zhì)必須是具體存在于某塊石頭之中。所以，任何有形物質(zhì)的性質(zhì)除非是通過具體的東西去認(rèn)知，否則便不能完全和真正地認(rèn)知。

由于人是借助于感官與想像力認(rèn)知個(gè)別的具體物，因此，為了能夠現(xiàn)實(shí)地領(lǐng)悟其專有對(duì)象，人的理智必須求助于“幻象”，以察覺存在于個(gè)體物中的普遍性質(zhì)。然而，假如人的理智的專有對(duì)象是“獨(dú)立的形式”，或者如柏拉圖所說的，有形之物的形式自立存在于具體的東西之外，那么，人的理智在領(lǐng)悟時(shí)就不必求助于“幻象”。[2](I, 84, 7)托馬斯認(rèn)為，人在現(xiàn)世所能領(lǐng)悟的一切，都是依靠其與自然界感性之物的比較。因此，在人用以認(rèn)知的感性之物的感官受阻時(shí)，人就不可能有完善的理智判斷。[2](I, 84, 8)

四、結(jié)語

托馬斯·阿奎那的“靈魂論”心理學(xué)是其神哲學(xué)理論的重要內(nèi)容。在此，“魂”是“生命的表現(xiàn)”；不同的“魂”表現(xiàn)出不同的“生命模式”和“生命力量。人是理性生命，具有理智性的生命模式，因此兼具生長的、感覺的、欲求的、移動(dòng)的及理性的五種生命力量。就以上生命的等級(jí)而言，一級(jí)比一級(jí)高，而生物最基本的生命是“植物性生命(如植物)”，即具有“生魂”的生命原素或原理；再上一級(jí)是“感覺性生命(如動(dòng)物)”，即具有“覺魂”的生命原素；最高級(jí)者為“理性生命(人)”，即具有“靈魂”的生命原素?！办`魂”是具有生命潛能的身體的實(shí)現(xiàn)，是組成人的形式元素，是肉體的生長、感覺、欲望與移動(dòng)的根源和不朽的精神實(shí)有?！办`魂”的機(jī)能包括“生理性的”和“感官性的”兩種?！坝睓C(jī)能、“移動(dòng)”機(jī)能和“理智性”機(jī)能則是靈特殊的機(jī)能?！袄碇恰迸c“意志”是靈魂特殊的理性能力。

“理智”的認(rèn)識(shí)功能具有抽象作用，它可以從外在的具體事物中抽取出具體事物的共有本質(zhì)即其“普遍性”，并且能夠通過“推論”、“判斷”的作用認(rèn)識(shí)非物質(zhì)性的精神性實(shí)有“上帝”。借助于“理智”，人可以認(rèn)識(shí)非具體性的知識(shí)與真理，不但如倫理學(xué)中所提倡的審慎、正義、節(jié)制、勇敢，以及忠考仁愛、信義和平等，而且還可通過萬千的實(shí)存認(rèn)知形上的“存有”即上帝?！耙庵尽钡哪康暮蛯?duì)象是“善”，而“善”先被“理智”所認(rèn)識(shí)，因此，“意志”欲求“理智”認(rèn)識(shí)之善本質(zhì)上就是人的自然的“理性傾向”，即凡是“理智”認(rèn)為是“真”與“善”的，意志便欲求并獲得。“決定”與“執(zhí)行”是意志的活動(dòng)，而“自由”是意志的特性。意志的自由決定的特性顯示出靈魂的精神性。[1](III, lectio15, no.820)

透過“靈魂論”的心理學(xué)，托馬斯·阿奎那強(qiáng)調(diào)人借助于“靈魂”的特有功能——“理智”與“意志”回歸上帝，并且，在這一回歸的過程中，人通過“分有”上帝的“至善”而建立起與上帝完滿的“存有”相“類比”的“上通下貫”的“天、地、人”的整體關(guān)系。就此而言，托馬斯·阿奎那“靈魂論”的心理學(xué)是其知識(shí)論、形而上學(xué)和倫理學(xué)理論的思想核心。

[1] St. Thomas. De Anim.

[2] St. Thomas. SummaTheologica.

[3]John Patrick Rowan. The Soul : A Translation of St. Thomas Aquinas’ De Anima, B. Herder Book co. 1949.

■責(zé)任編輯/張瑞臣

2014-09-13

劉素民，女，哲學(xué)博士，中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所研究員。

* 本文為中國社會(huì)科學(xué)院基礎(chǔ)研究學(xué)者資助項(xiàng)目“人與上帝——西方無神主義哲學(xué)研究”的階段性研究成果。

B503.21

A

1671-7511(2015)03-0046-09