彝族與日本傳統(tǒng)宗教之靈魂觀比較研究

徐秋平，蔡 華

(西南民族大學(xué) 民族研究院，四川 成都610041)

引 言

美國(guó)人類學(xué)家哈維蘭曾提出: “在這個(gè)世界上，對(duì)與我們共享地球的其他民族的理解已經(jīng)成為可持續(xù)生存的問題?！边@一觀點(diǎn)突出了文化人類學(xué)中跨文化比較應(yīng)用研究的意義。中國(guó)西南少數(shù)民族彝族，時(shí)至今日依然保留著傳統(tǒng)的宗教。日本，作為一衣帶水的鄰國(guó)，神道經(jīng)年不衰。雖然兩者形成背景迥異，但是意外也存在諸多相似之處。格爾茲在《地方性知識(shí)》中講到:用別人的眼光看我們自己可啟悟出很多瞠目的事實(shí)，承認(rèn)他人也具有和我們一樣的本性則是一種最起碼的態(tài)度。通過跨文化比較，以客觀地態(tài)度理解文化，在保留對(duì)異域文化探求的同時(shí)回歸本土文化的深層理解，這正是意義所在。本文通過對(duì)日本古神道與彝族的傳統(tǒng)宗教的比較，聚焦于兩者靈魂觀比較，重點(diǎn)剖析兩者祖靈觀念的相似與差異。

一、彝族三魂說與日本一靈四魂

彝族傳統(tǒng)宗教中，靈魂是人得以生存和活動(dòng)的操縱者，靈魂可脫離于肉體，魂不附體則意味死亡，死亡只是肉體消亡，靈魂尤存。彝族傳統(tǒng)宗教生活中，基本上都是圍繞著永生靈魂展開。無論裝殮吊唁，停靈祭奠，出殯埋葬，設(shè)靈祭靈，指路歸祖等，均是如此。

目前關(guān)于靈魂的學(xué)說，大多彝人比較認(rèn)同“三魂說”?！叭暾f，人死三魂，一魂歸祖，一魂依附于祖靈牌，一魂留守于墳場(chǎng)墳地”。另一種說則是對(duì)“靈”進(jìn)行界定。分別為“游靈，家靈，族靈”。兩者表達(dá)不同，但內(nèi)涵本質(zhì)一致。三者并非平面的并列關(guān)系，而是在時(shí)間以及祭祀等條件決定下的立體遞進(jìn)關(guān)系。游靈，制作靈牌前游蕩不定，家靈，附著在靈位上供奉于家中。族靈，靈位被送入同宗族祖靈箐洞后的祖靈。逝者靈魂經(jīng)歷亡后另一種“生命”歷程中的不同階段的三種不同形式。游靈，再到家靈，最后到祖靈，逐步遞進(jìn)上升。

日本古神道，則有“一靈四魂”之說。靈為統(tǒng)帥，控制四魂。四魂分別代表不同的能力?！耙混`四魂”中的魂分別為荒魂、和魂、幸魂、奇魂。每種魂均有各不同屬性?；幕瓯硎居峦暗牧α?，和魂表示親，與人和睦相處能力，幸魂表示愛，養(yǎng)育愛護(hù)人的能力，而奇魂表示智，表示對(duì)事物的觀察分析能力。四魂均中央核心“直靈”控制。直靈發(fā)揮著類似良心的協(xié)調(diào)功能。例如，當(dāng)“智”過度時(shí)候，則督促其反省。某種意義而言，“直靈”發(fā)揮著“自省”的功能。“一靈四魂”是集合概念，四魂缺一不可，屬并列關(guān)系，直接隸屬“直靈”支配。日本的四魂說屬于功能性分類，魂之間處于并列關(guān)系。

三魂說與四魂說，兩者內(nèi)涵雖有不同，但都體現(xiàn)了對(duì)不同階段的靈魂認(rèn)知，同時(shí)也體現(xiàn)出靈魂影響肉體的功能。兩者均認(rèn)為靈魂是聚合體，魂可分離可聚集。靈聚則人生，靈散則人亡。靈魂永生，靈魂所在空間可以改變。兩者均將靈魂分為“生靈”與“亡靈”，均有招魂儀式，有招生魂也有招亡魂。彝族的招魂儀式，招魂的對(duì)象分為招生魂、招亡魂兩種。招生魂即將生者之游魂通過很多招魂程序?qū)⑵湔倩?，使其重新附身?！罢猩辍钡那闆r分為兩種，一是生者本身靈魂不附，例如健康欠佳或遭遇不祥，二是外部原因?qū)е禄瓴桓襟w，兩者均需進(jìn)行招魂?！罢型龌辍眲t是招已故祖先之魂。彝人認(rèn)為祖先之魂靈可庇佑人與牲畜和豐產(chǎn)。倘若后人不祭祖，則祖靈則會(huì)給后人帶來災(zāi)難，家里就會(huì)出現(xiàn)疾病或天災(zāi)人禍。因此，為保證家族安康，要舉行招亡魂的一系列儀式活動(dòng)。①朱文旭:《彝族傳統(tǒng)宗教與文化》，北京:中央民大出版社，2002 年版，第30 ～31 頁。

除招魂儀式外，彝族專門設(shè)置有為長(zhǎng)壽老者送活祖靈的儀式“覺畢且”。這種儀式主要出現(xiàn)在那種老年夫婦的某一方已經(jīng)去世，而另一方也是年逾花甲的老人，而其家庭成員又多病多災(zāi)，特別是后代子孫不康寧不昌盛的家庭里。當(dāng)然這個(gè)儀式要首先經(jīng)過老人的同意由后輩子孫，選擇吉日，請(qǐng)畢摩前來作“尼木措畢”儀式，將另一方還活著的老人的靈魂抽離出來，然后將其與先逝的配偶靈魂一起，雙雙送往祖界。②阿庫烏霧:《神巫的祝咒》，北京:中國(guó)戲劇出版社，2010 年版，第156 頁。

與之相似，日本招魂儀式往往針對(duì)某些因執(zhí)念或怨恨導(dǎo)致魂不附體而進(jìn)行招魂。此外另外日本神道也有“鎮(zhèn)魂祭”。但是鎮(zhèn)魂祭是在新嘗祭的前一天，在公眾進(jìn)行的以日本天皇為對(duì)象的鎮(zhèn)魂儀式。雖然不屬于民間普及將的節(jié)日，但是民間也有在同一天在各地進(jìn)行鎮(zhèn)魂儀式的情況。以天皇為對(duì)象的儀式，一般則稱為“喚魂” “還魂”，即為靈魂注入活力。鎮(zhèn)魂祭以前一般在陰歷的11 月的第二個(gè)“虎日”進(jìn)行。按照公歷則是11 月22 日舉行。③西角井正慶編:《年中行事事典》，東京:東京堂出版，1958 年版，第489 頁。一般認(rèn)為這一天正是太陽活力最弱的冬至?xí)r期，而天皇作為太陽神天照大神的子孫，有需要在這一天為天皇的靈魂注入活力。

與日本神道的四魂陳述的“直靈”統(tǒng)領(lǐng)其他死魂的組合部分說不同，彝族的三魂觀則體現(xiàn)了靈魂的時(shí)空漸次遞升的層次感。此外，相對(duì)于日本神道的招魂對(duì)象的限定特征，彝族圍繞靈魂進(jìn)行的各種招靈，制靈，祭靈，凈靈，挽靈的儀式，不僅程序完備，而且系統(tǒng)完整，功能性很強(qiáng)，體現(xiàn)出彝族傳統(tǒng)生活中祖靈崇拜的核心特征。

二、靈魂的雙重屬性

彝族三魂之游魂，由于居無定所無法隨時(shí)享受供養(yǎng)，極易受鬼怪糾纏，作祟可能性極大。家靈是招來游魂附于靈牌可安心接受家人供養(yǎng)，家靈與后代共處同一空間，對(duì)后人影響最大，若家靈自身不安，加之后人破禁忌觸犯祖靈，后人必定招致責(zé)罰。家靈的供養(yǎng)有時(shí)限，時(shí)限到即被送往祖地，靈牌進(jìn)祖靈箐洞之后則家靈升為族靈。族靈由于在時(shí)空間均距離后人較遠(yuǎn)，因此對(duì)后代子孫影響較小。但是以上可以看出祖靈的善惡不定的持續(xù)性。雖經(jīng)歷時(shí)間沉淀以及祭祖供養(yǎng)，無論游靈家靈祖靈，或庇佑或作祟，無絕對(duì)性質(zhì)轉(zhuǎn)變，自始至終雙重屬性并存。唯一改變的是行善與作惡的幾率大小而已。這種雙重屬性的持續(xù)性，一方面反映彝族二元對(duì)立的世界觀認(rèn)知，一方面不斷強(qiáng)化彝人對(duì)祖靈的敬畏。這種敬畏在彝族的各類曬祖，祭祖，送祖等儀式中得到傳承與發(fā)展。彝族傳統(tǒng)文化中，祭祀儀式占很大比重。一方面，祖靈善惡難辨是自身屬性，但此屬性并非不可解。祖靈福澤庇佑亦或招致災(zāi)禍，取決于后代的供奉與行為，正因?yàn)樽骒`不會(huì)得以完全凈化為善，因此后代敬畏始終存在，由此會(huì)“謹(jǐn)于言慎于行”，客觀上對(duì)后代的起著道德行為規(guī)范的約束作用，維護(hù)著家庭的發(fā)展與家支的繁榮。

日本祖靈概念中認(rèn)為，新亡靈作惡，新近去世者的靈魂稱為“荒魂”，“荒”意為性情暴躁兇惡，容易作祟，但其兇惡之性會(huì)在不斷地供養(yǎng)中逐漸善化。靈魂的去所并非彝族那樣有歷史依據(jù)的祖地具體所在，日本的祖靈大多去往山中他界。人們大多認(rèn)為祖靈往往駐扎在距離家人不遠(yuǎn)深山中庇佑著后人。在日本神道世界觀中，山正是與天界即神界最相接近存在，因此認(rèn)為祖靈最開始就是身處山中。①宮家準(zhǔn):《日本的民俗宗教》，趙仲明譯，南京:南京大學(xué)出版社，2008 年版，第203 頁。雖身處深山中，卻并不完全與后代子孫脫離聯(lián)系，時(shí)間沉淀與供養(yǎng)得到凈化完全善化，隨后成為家族的“守護(hù)神”，祖靈會(huì)在固定的節(jié)點(diǎn)，如春分秋分返回與家人團(tuán)聚。在經(jīng)過33 年或者50 年之后，這些家族守護(hù)神經(jīng)過多年供養(yǎng)后成為祖先神的一位，逐漸失去個(gè)性而抽象化，成為泛化的高度融合化的抽象祖靈概念。

日本與彝族的祖靈屬性相似，都有造福與致禍性質(zhì)難辨期。尤其新近亡魂，不僅善惡不辨，且往往作祟之惡性更強(qiáng)。但兩者均認(rèn)為祖靈的善惡并非不可逆，為善為惡取決于供養(yǎng)人的供養(yǎng)方式和行為。正因如此，某種意義上起著客觀的社會(huì)道德規(guī)范作用。人們必須尊重祖先，敬畏祖先，后人若有丟宗忘祖，行為不軌，破壞禁忌，影響社會(huì)秩序，均受到祖靈的懲罰。祖靈善惡難辨，因此“恩威并施”。彝族游靈到家靈再到祖靈，是通過一定儀式，如安靈祭，送靈祭等，引導(dǎo)祖靈從不穩(wěn)定狀態(tài)的游靈向相對(duì)穩(wěn)定的家靈，最后成為全體家族敬仰的祖靈。作惡之屬性隨著時(shí)間累積祭祀供養(yǎng)的撫慰，不斷弱化，卻從未消失。日本祖靈雖然也是善惡雙重屬性并存，但在供養(yǎng)中“惡”之屬性會(huì)漸漸隨著時(shí)間的累積不斷淡化，最后得以完全徹底凈化，上升為抽象與絕對(duì)的“善”。因此，經(jīng)過一定年限，日本祖靈的對(duì)后代的約束作用逐漸弱化并最終最后消失。

三、祖靈資格的認(rèn)定

彝族游靈到家靈再到族靈，即祖靈，遞升過程有嚴(yán)格限制。安靈祭“尼木撮比”是引導(dǎo)祖靈附于靈牌在家中加以供奉的家中儀式。具備享受家中供奉的家靈，必須滿足三個(gè)條件:一為死亡年齡最低限制;二為逝者性別限制。三為男性子孫后代的子嗣限制。20 歲以上已婚男子去世后無論其有無子嗣均具備成為家靈的資格。而無子嗣的女子則必須是40 歲以上死亡者才具備成為家靈的資格。送靈祭是將家中祖靈靈牌送入同宗族的祖先箐洞，在此時(shí)，條件更為嚴(yán)格，就是有男性子嗣后代且滿足壽命最低限度的祖先才能成為祖靈。沒有男子子嗣后代的家里，無論逝去的老人壽命幾何，女性后代幾何，在送靈途中都會(huì)被扔到樹林或竹林中，不得送入祖靈箐洞，不具備享受整個(gè)家族家支“族靈”供奉的資格。這是由于“族靈”的功能所決定的，因?yàn)樽骒`成為“族靈”，主要作用庇佑福澤后代子孫綿延。因此，在彝族，未滿20 歲死亡的“短命鬼”以及沒有男性后代子嗣的人不具備成為祖靈資格。彝族的送靈歸祖儀式“尼木措畢”印證著這一觀點(diǎn)。在尼木措畢儀式中，除送子孫滿堂的祖妣之靈外，也有義務(wù)送走祖妣之親的已逝無后之人，這種人稱為“惹爾惹吉”。然而這種無子嗣的“惹爾惹吉”不能與祖靈同歸于祖靈箐洞，而是在祖靈箐洞的附近另選一個(gè)可以遮風(fēng)擋雨的崖洞藏之。②阿牛史日，吉郎伍野:《涼山畢摩》，杭州:浙江人民出版社，第175 頁。

選作祖靈靈牌，必須選擇竹筍多的竹子，彝族諺語有云“生時(shí)父為貴，死后母為大”，此外對(duì)于無子嗣“惹爾惹吉”的差別性待遇，這些都體現(xiàn)出彝族生活中對(duì)于子孫后代繁衍的重視程度。此外，這些祭祖儀式，除了對(duì)子孫繁衍的期待，也包含著彝人對(duì)于糧食作物的豐產(chǎn)，牛羊豬雞等家禽的繁殖的愿望，總而言之目的是“豐產(chǎn)多子”“豐收繁茂”。

日本傳統(tǒng)神道信仰中，并未特別關(guān)注子嗣與祖靈的聯(lián)系。柳田國(guó)男《話說祖先》指出日本傳統(tǒng)靈魂觀，突出的特征為“祖靈的融合化”。 “祖靈在經(jīng)過了一定時(shí)期后，逐步失去了個(gè)性，單個(gè)的祖靈慢慢融合，而漸漸融為一體化?！雹哿飮?guó)男:《話說祖先》，選自《柳田國(guó)男全集》(13)，東京:筑摩文庫，1990 年版，第133 頁。亡靈在一定年限期間內(nèi)被稱為“死靈”，以此與“祖靈”相區(qū)別。亡靈經(jīng)過一定年限祭祀與供養(yǎng)，在最后一次祭祀結(jié)束后上升為“祖靈”，最后升華為“神靈”。祖靈的存在，最早期是具體的個(gè)體，個(gè)性鮮明，但隨時(shí)間流逝，經(jīng)過多年祭祀供養(yǎng)，具象化祖靈的個(gè)性逐漸消失，個(gè)性磨滅的同時(shí)不斷融合，并最終共融為有共性的抽象象征的一體。民俗學(xué)者堀一郎的著作集中曾有論及日本人的生與死，其中指出在日本，隨著忌辰數(shù)的增加，在祭祀者的記憶中，死者逐漸喪失個(gè)性，被美化，純凈化，類型化。靈魂是經(jīng)過長(zhǎng)期的祭祀過程不斷凈化，最后慢慢上升為融合后的祖靈。這種個(gè)別祭祀亡靈的過程，往往通常為三十三年，也有四十九年或者五十年的，時(shí)間的長(zhǎng)短存在地區(qū)差異。由于日本神道受佛教影響甚深，祖靈一詞在日語中被稱為“先祖”或者“成佛”。此外，日語當(dāng)中有“無緣佛”一詞，專用于指沒有后人或親人供養(yǎng)的逝者。這些“無緣佛”，雖然沒有親人子嗣，但是依然有接受供養(yǎng)，并且最后依然與祖靈融為了一體，接受著眾人的供奉，并非完全被排斥在祖靈范圍之外。雖然日本也有專門在家中有供奉祖先靈位的小祠堂，稱為“祖靈社”，但是對(duì)于子嗣后人的要求遠(yuǎn)不及彝族嚴(yán)格。

彝族重視家支，家支的力量首先來自與血緣關(guān)系的人口。彝族對(duì)于“祖靈”資格的認(rèn)定受到逝去年齡長(zhǎng)幼、男性子嗣后代有無、男女性別等條件的限制，體現(xiàn)出彝族重視血緣關(guān)系的傳統(tǒng)父系社會(huì)特征，也是彝族家支力量源泉所在。日本的祖靈開始是具體家族的個(gè)體形象，對(duì)子嗣以及性別年齡并無要求后期則模糊化融合話甚至神化，最終歸于象征性的概念的存在。

四、祖靈的最終歸屬地

在彝族人的觀念中，祖靈回歸祖先發(fā)祥地的故土非常重要。否則會(huì)給生者帶來災(zāi)難，在此基礎(chǔ)上，彝族開展了一系列的的祭祖，安靈，送靈等圍繞祖先的儀式活動(dòng)。彝人面對(duì)死亡之時(shí)，便選擇了自己的祖先發(fā)祥地，祖界樂土作為人生和命運(yùn)的最終依托。祖界這一概念，在川滇黔桂人的觀念中基本一致，即為本民族祖先發(fā)祥分支之地，在涼山彝文經(jīng)典中，稱為“恩木普古”，意為祖先居住的地方，據(jù)近幾年整理翻譯的彝文《指路經(jīng)》分析，滇川黔三省彝族一般把祖靈送回到傳說中篤慕和“六祖”發(fā)祥、分支之地，在一些典籍中具體指向洛尼山，屬烏蒙系。①巴莫阿依:《彝族祖靈信仰研究》，成都:四川民族出版社，1994 年版，第16 頁。這個(gè)地址有文獻(xiàn)記載，有史可依。

彝族的喪葬禮儀主要目的就是送靈歸祖，為祖靈指明歸赴祖先居住地的道路，將祖靈送往祖靈世界，讓祖靈在那里生息，接受子孫祭祀，同時(shí)庇佑子孫后代。彝族各地的《指路經(jīng)》都描寫出祖先居住地的美好景象，也描述了祖靈的樂土生活。據(jù)描述，彝族祖靈居住地，不是陰森凄涼恐怖彌漫，而是美好富饒闔家歡樂幸福，完全是現(xiàn)實(shí)生活中人們所憧憬的桃花源的理想樂土。彝族諺語有云“人間你做官，陰間給官作，人間作畢摩，陰間當(dāng)畢摩，人間是好人，陰間仍好人” “君死歸君列，臣死歸臣列，畢死歸畢列”。 《指路經(jīng)》中描繪的祖靈世界與現(xiàn)世世界，社會(huì)秩序與結(jié)構(gòu)毫無二致，是整個(gè)彝族奴隸社會(huì)等級(jí)分化的翻版。祖靈世界的具體化，形象化，這也使得彝族的祭祖送靈儀式長(zhǎng)期延續(xù)。彝人強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)是順利送祖靈歸祖地，而不是不眷戀現(xiàn)世。祖靈地雖然是有史可依的幸福樂土，但歸途艱辛，而且毒蟲猛獸侵犯，各類邪魔鬼怪的阻撓，單獨(dú)憑借亡靈自身力量無法順利抵達(dá)，因此送祖儀式成為生活中的重要內(nèi)容。雖然祖靈信仰與家族家支制度相關(guān)，具有強(qiáng)烈的排他性，即“神不歆非類，民不祀非族”，但在祖靈最高歸宿上，彝族各家支乃至整個(gè)彝族都?xì)w唯一共同祖界“恩木普古”。它既是歷史傳說中彝族的發(fā)祥地，更是彝人共同的精神家園。因?yàn)闅v史上彝族遷徙頻繁，居住分散，家支械斗頻繁，沒有長(zhǎng)期統(tǒng)一政權(quán)，“人死歸祖”中回歸六祖和各家支祖靈凝聚地的唯一最高祖靈歸宿，有利于加強(qiáng)彝族自身的民族認(rèn)同和內(nèi)在凝聚力。

日本的祖地，空間由近及遠(yuǎn)轉(zhuǎn)換。首先是距離后人不遠(yuǎn)的家附近，再到距離不遠(yuǎn)的山里。日本學(xué)者柳田國(guó)男總結(jié)了日本古神道的祖靈的歸屬，認(rèn)為“人死后，靈魂依然堅(jiān)守故土，不會(huì)遠(yuǎn)赴他方。”日本人祖靈所在，首先是具體個(gè)體家庭的故土，最后才上升為泛化了的祖靈故土。而且日本的祖靈歸宿最初一般都是位處深山之中，但這深山往往距離其家族后人不遠(yuǎn)。而且祖靈經(jīng)過絕對(duì)凈化為善之后，不僅庇佑保護(hù)后代，還會(huì)定期返回與后人相聚。因此，所謂祖地，只是祖先在另外一個(gè)世界的居所而已。

雖然“祖靈要?dú)w故土”的觀念，彝族與日本基本一致，但兩者對(duì)祖靈歸屬地“故土”概念理解相異，且祖靈回歸故土的路程與意愿不同。彝族是有著指路經(jīng)引導(dǎo)的有歷史依據(jù)的源頭，日本則是模糊概念意義上的距離不遠(yuǎn)的深山的他界。此外彝族的二元對(duì)立世界觀觀念影響，認(rèn)為祖界雖好但路途艱難，因此彝族的送祖有豐富詳細(xì)的典籍記載，有系統(tǒng)的程序與完整的儀式。日本的“沒有經(jīng)卷的神道”則認(rèn)為祖靈無需指路，無需借助外力，自然就會(huì)去往山中他界，其決定性條件僅僅只需足夠時(shí)間的凈化。

五、子孫對(duì)祖靈的敬畏與親近的情感比重

日本神道，強(qiáng)調(diào)后人的虔誠(chéng)供奉，以及長(zhǎng)時(shí)間的凈化，最終可以實(shí)現(xiàn)祖靈的善化。此過程中，祖靈并未遠(yuǎn)離，是在距離家人不遠(yuǎn)處的深山，有時(shí)會(huì)在春分或者秋分的等節(jié)氣，定期與后人團(tuán)聚。后人與逝者始終保持著聯(lián)系，并未隔絕，對(duì)于祖先的情感則不舍與依戀占據(jù)比重較大。日本代表性的盂蘭盆節(jié)足以說明。盂蘭盆節(jié)，形式上雖是日式佛教性質(zhì)儀式活動(dòng)，本質(zhì)上卻是神道性質(zhì)，目的是為祭祀祖先。盂蘭盆節(jié)是日本的家族成員一年中重要的節(jié)日。原本這一節(jié)日是陰歷7 月15 進(jìn)行，后來官方改為8 月中旬進(jìn)行。節(jié)日里，分散在各處的家族成員，聚集一起，共同迎送祖靈，與逝去的家庭成員共度。這是一個(gè)生者與逝者共度的時(shí)光，也正是“顯幽二界”的交集的具體體現(xiàn)，在這個(gè)讓“現(xiàn)世”與“彼岸”的交集中，后人獲取安定與歸屬感，家的存續(xù)感不斷加強(qiáng)。除了盂蘭盆節(jié)之外，新年迎送祖靈也是二界交流的時(shí)候。對(duì)于日本人，死者對(duì)于遺屬的紐帶，不會(huì)因?yàn)樗劳龆耆珨嘟^。死亡與時(shí)間的距離都不會(huì)弱化或破壞家庭成員的一體感。①R. J. 史密斯:《現(xiàn)代日本人的祖先崇拜——從文化人類學(xué)視角的考察》，前田隆作譯，東京:御茶水書房，1996 年版，第160 頁。柳田國(guó)男指出“日本人相信，人死以后，靈魂會(huì)永遠(yuǎn)會(huì)停留在故土，不會(huì)遠(yuǎn)去他方。這一信仰，自世界初始直到現(xiàn)在，依然深深地植根于日本人的心中”。②柳田國(guó)男:《話說祖先》，選自《柳田國(guó)男全集》(13)，東京:筑摩文庫，1990 年版，第61 頁。正因如此，生者與逝者的交流才成為可能，兩者往頻繁，除了春秋兩季的祭祀之外，還可以相互感知召喚來往。

與“祖先在近旁會(huì)感到安心”的日本人相比，彝族人心目中的祖靈的祖界，是只屬于逝者的世界，是遠(yuǎn)離生者的世界，無論是指路送靈，還是集體轉(zhuǎn)場(chǎng)，舞蹈送靈，亦或祭獻(xiàn)犧牲引路開路，都是為了祖靈前往祖界掃平道路，清除障礙，終極目的就是讓祖先靈魂不留戀現(xiàn)世，不留戀后代，心甘情愿順順利利前往《指路經(jīng)》所描繪的理想的祖界樂園。

與游牧民族對(duì)祖先畏懼感居多較多相比，日本對(duì)于祖先是親近感居多。這也許是德國(guó)民族學(xué)家列奧所指出的農(nóng)耕文化的特色相符。農(nóng)耕文化國(guó)家的日本，由于日常生活與植物密切相關(guān)文化影響，人們總是力圖維持與逝者之間的關(guān)系，將親緣關(guān)系繼續(xù)到死后。因此在日本人心目中，祖先固然在剛逝去的時(shí)候，其“荒”之狂暴靈魂難免善惡難辨，確實(shí)讓人畏懼，但經(jīng)過歲月的凈化，終歸會(huì)守護(hù)庇佑后人，并會(huì)成為家中的守護(hù)神，因此固定節(jié)日中與祖靈的團(tuán)聚是必要的，祖靈距離后人不遠(yuǎn)，駐守故土，讓后代感到安心，由此可見占較大比重的是后人對(duì)祖靈的不舍與依戀之情，后人與祖先的聯(lián)系緊密的，心理與空間距離較近。

對(duì)于彝族人而言，怠慢祖先會(huì)導(dǎo)致祖靈的懲罰，祭祀既是表達(dá)對(duì)祖先的敬意也是為平息可能導(dǎo)致祖靈不滿的積極應(yīng)對(duì)方式。祖靈的善惡雙面難以捉摸，對(duì)此彝人情感矛盾復(fù)雜。一方面希望通過安靈送靈等各種祭祀儀式虔誠(chéng)供奉，以求得祖靈庇佑，另一方面不斷反省自身以防祖靈發(fā)怒遭災(zāi)患病。由于彝族半農(nóng)耕半游牧的社會(huì)性質(zhì)，對(duì)于祖先崇拜敬愛與畏懼戒備交雜混合，讓彝人既想努力保持與祖靈的親近感，又不斷地通過各種方式努力以隔斷與祖靈的近距離聯(lián)系?？傮w上來說，供奉祖靈，安靈祭，送靈祭，曬祖靈儀式，祭譜儀式等等，當(dāng)然也包含著愛慕敬愛的成分，但相對(duì)與日本力圖一直“保持與祖靈的親近”的特征相比，彝族對(duì)于祖靈的情感中“敬而遠(yuǎn)之”所占的比重較大。

結(jié) 語

以上通過對(duì)靈魂概念，祖靈屬性，祖靈歸屬，祖靈資格認(rèn)定，以及對(duì)祖靈的情感等進(jìn)行的比較，可以發(fā)現(xiàn)以下兩者的共同特征與差異。

其一，靈魂基本概念的界定內(nèi)涵屬性以及所在空間不同。日本“親而近之”而彝族“敬而遠(yuǎn)之”。日本靈魂觀念是集合觀念，“一靈四魂”，一靈把控四魂，四魂屬于功能性分類，善惡雙重屬性的祖靈，先為惡，后絕對(duì)善化。長(zhǎng)時(shí)間的供養(yǎng)是絕對(duì)善化的決定條件。日本人對(duì)于祖靈的情感是親近感居多，而且在季節(jié)的變化中祖先會(huì)定期與后人進(jìn)行良性互動(dòng)，定期返回家中與后人團(tuán)聚，后人對(duì)祖先情感上則是“親而近”;祖靈界與后代現(xiàn)世是一個(gè)平面的世界，距離不遠(yuǎn)，兩者有交集，反映出農(nóng)耕文化的特征。然而，在彝人觀念中的“三魂”觀展現(xiàn)出靈魂的不同階段的遞進(jìn)關(guān)系。由于祖靈善惡雙重屬性始終存在，尋求祖靈的庇佑則要進(jìn)行祭祀儀式同時(shí)規(guī)范自己的行為。祖靈庇佑或作祟不定性，這一矛盾屬性讓后人對(duì)祖靈情感極為復(fù)雜，既想要親近卻又畏懼其屬性的不穩(wěn)定，因此言行小心謹(jǐn)慎，以免受罰。總體而言，對(duì)于祖靈是敬畏感居多，親近感相對(duì)較少， “敬而遠(yuǎn)”的態(tài)度比較明顯。祖靈歸祖界，不應(yīng)流連現(xiàn)世。祖靈世界與子孫世界是分離，避免交集。正因如此，在彝人生活中關(guān)于祖靈的各種祭祀活動(dòng)相對(duì)發(fā)達(dá)。彝族的靈魂觀也反映出彝族存在樸實(shí)的二元對(duì)立的世界觀。祖靈有善也有惡，會(huì)庇佑也會(huì)作祟，祖地美好但路途艱難，等等都反映出這種觀點(diǎn)。

其二，對(duì)于祖靈的歸屬以及認(rèn)定資格，反映出彝族與日本社會(huì)傳統(tǒng)的不同。日本的祖靈，并不以后代子嗣為標(biāo)準(zhǔn)，且并無像彝族那樣有有史可依的祖界，日本祖靈的歸屬即在天與地之間的“山中”，這被認(rèn)為是最接近天的存在。祖靈起著守護(hù)后人的作用。但對(duì)祖靈是否有男性子嗣這一點(diǎn)日本并無明確要求。對(duì)于彝族而言，祖靈承載著重大的家庭責(zé)任和后代的期望。祖靈關(guān)乎家族繁衍與豐產(chǎn)，與生產(chǎn)生活密切相關(guān)，因此彝人對(duì)祖靈資格的認(rèn)定十分嚴(yán)格，這同時(shí)也反應(yīng)符合中華文化注重血緣關(guān)系的特征。由于中華民族總體來講家庭是“父系制”，而日本的家并非依靠血緣維系，更多是一種經(jīng)濟(jì)利益共同體的維系，日本對(duì)于父系血緣關(guān)系并無嚴(yán)格的規(guī)定，而且養(yǎng)子制度接受度很高，由此對(duì)于祖靈的資格認(rèn)定并不要求必須有直系血緣關(guān)系子嗣。

多元一體全球化發(fā)展中，各民族間的交流與融不斷加劇。正如費(fèi)孝通陳述“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”的理念時(shí)，同時(shí)也指出全球化進(jìn)程中文化自覺的重要性，認(rèn)識(shí)自己是文化自覺的第一步，而認(rèn)識(shí)自己文化與他文化之間的關(guān)系是第二步。文化自覺才能促進(jìn)文化自信與文化發(fā)展，在文化的融合中成功將民族文化傳承和發(fā)展下去。在民族大融合中，民族之間的相互交流加速。與此同時(shí)，各民族的民族自覺也達(dá)到了空前的激發(fā)。跨文化比較研究可以提供一種類似實(shí)驗(yàn)的研究方法，可以認(rèn)識(shí)到文化的差異性，普遍性，復(fù)雜性，可以認(rèn)識(shí)到各種文化怎樣變遷，怎樣適應(yīng)變遷，甚至有可能為預(yù)測(cè)文化變遷的方向提供線索。跨文化比較可以使我們獲得正確的文化觀，避免文化中心主義和文化自卑感。①周大鳴:《現(xiàn)代都市人類學(xué)》，廣州:中山大學(xué)出版社，1997 年版，第4 頁。通過比較，有助于了解彝族人的生活中傳統(tǒng)宗教的重要地位。對(duì)于處于全球化外來文化沖擊中的彝族，關(guān)注自身傳統(tǒng)文化的傳承與發(fā)展，關(guān)注與異文化的關(guān)系與比較，都將是今后研究的重要課題。