奧古斯丁三一論探析——以《論三位一體》為中心

黃有年

(西北大學(xué)中國思想文化研究所，陜西西安710069)

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奧古斯丁三一論探析
——以《論三位一體》為中心

黃有年

(西北大學(xué)中國思想文化研究所，陜西西安710069)

摘要：奧古斯丁三一論的核心為圣父、圣子和圣靈是獨(dú)一上帝的三個位格。為了說明這一點(diǎn)，他從位格與三一類比兩方面構(gòu)筑起自己的理論體系。在位格方面，他認(rèn)為圣父、圣子和圣靈三位格是就關(guān)系來說的，他們之間具有絕對的平等性；在三一類比方面，他指出上帝自身、一般受造物和人類身上存在著三一結(jié)構(gòu)，并以此證明受造物所存在的三一結(jié)構(gòu)和形象實(shí)際上也是出自于三位一體上帝。事實(shí)上，不管奧古斯丁運(yùn)用邏輯思維將三一論塑造得如何緊湊，它仍然是人類思維的產(chǎn)物，人類仍舊有認(rèn)識它的可能。

關(guān)鍵詞：位格；三一論；奧古斯??；三一類比；論三位一體

在過去很長時間內(nèi)，我國學(xué)界似乎對奧古斯丁(St.Augustine，354—430)的思想沒有投入太多關(guān)注。2000年，李秋零教授提到：“在我國學(xué)術(shù)界，關(guān)于奧古斯丁這位思想巨人的研究至今仍是薄弱的?！盵1]2004年，周偉馳也在譯序中說：“一般認(rèn)為，他最重要的‘神學(xué)三部曲’是《懺悔錄》(Confessiones)、《論三位一體》(De Trinitate)和《上帝之城》(Deciviate Dei)?！稇曰阡洝泛汀渡系壑恰肺覀儽容^熟悉，前者已有周士良先生的譯本，后者也有新出的王曉朝先生的譯本，但《論三位一體》好像較少聽人說起?！盵2]2

時至今日，奧古斯丁許多著作出現(xiàn)了不同的中文譯本，研究專著也有好幾部；然而，誠如周先生所言，我國學(xué)界對奧古斯丁《論三位一體》的研究尚未結(jié)出豐碩的成果，這令人頗感遺憾。此外，“三位一體神學(xué)是基督教最核心和艱深的教義”[3]，奧古斯丁的三一論為這一核心教義奠定了堅(jiān)實(shí)的神哲學(xué)基礎(chǔ)；而他的三一思想在《論三位一體》一書集中體現(xiàn)，故探討奧氏的三一思想就非要從本書出發(fā)不可。

在奧古斯丁《論三位一體》的相關(guān)研究中，有的研究者側(cè)重于三一論方法論的探究，有的則拋開奧古斯丁時代的信仰危機(jī)而僅從文本出發(fā)[4]，這些研究自有精到之處，但照讀者整體地理解奧古斯丁三一論的要求來說，他們的論述稍嫌難以解頤。事實(shí)上，若要理解奧氏的三一論，不僅要探討它的內(nèi)容和方法，也應(yīng)該關(guān)注這一教義的辯難史和奧氏生活的時代。

一、疑問與挑戰(zhàn)：基督徒三一信仰世界的困惑

我們通過尤西比烏的《教會史》了解到，在4世紀(jì)之前，基督教在羅馬帝國的發(fā)展歷經(jīng)艱難，它屢屢遭到異教的抵觸和世俗政權(quán)的迫害。

進(jìn)入4世紀(jì)之后，基督教在羅馬帝國的處境得到了很大的改善。313年，《米蘭敕令》允許宗教信仰自由。325年，君士坦丁(ConstantinusI)主持召開尼西亞會議。這次會議的內(nèi)容構(gòu)成基督教正統(tǒng)信仰的主要部分，形成了《尼西亞信經(jīng)》。該信經(jīng)初步確定了三位一體的信條，“標(biāo)志著基督教教會和基督教明確地走上了人類事務(wù)的舞臺”[5]。380年，狄奧多西一世(TheodosiuI)頒布敕令，要求帝國的民眾遵守圣徒彼得帶給羅馬人的信仰。392年，這位皇帝將基督教規(guī)定為羅馬帝國的國教。

一般看來，世俗政權(quán)的扶助好像讓基督教走在一條穩(wěn)定發(fā)展的道路上，特別是《尼西亞信經(jīng)》初步確定三位一體教義之后，關(guān)于三一信仰的爭議在表面上得到了平息。實(shí)際上，關(guān)于三一信仰的各種觀點(diǎn)在世俗政權(quán)的高壓巨艦之下仍然暗流涌動，綿延不絕。概括起來，引起基督教三一真神信仰躁動不安的因素主要有兩個方面，一個是《圣經(jīng)》模棱兩可的表述，一個是現(xiàn)實(shí)中的異端。在一定程度上，奧古斯丁《論三位一體》一方面是為了彌補(bǔ)《圣經(jīng)》中的缺陷，一方面是為了回應(yīng)現(xiàn)實(shí)的挑戰(zhàn)。無可否認(rèn)，奧古斯丁寫下《論三位一體》一書也有其理論發(fā)展的內(nèi)在動力。

(一)信徒的迷惑：《圣經(jīng)》帶來的問題

在基督徒看來，《圣經(jīng)》中的教導(dǎo)是真切的，它的內(nèi)容具有無可辯駁的性質(zhì)；現(xiàn)在認(rèn)為《圣經(jīng)》給信徒的三一信仰帶來了迷惑，這好像是對經(jīng)書和基督教的冒犯。可是客觀看來，《圣經(jīng)》里面的一些表述確實(shí)讓人產(chǎn)生不同的理解。具體在三位一體這個問題上，人們至少可以在兩個方面作出不同解釋，一個是三位的名稱，一個是三位的行為和權(quán)能，并且由此帶來全能性、同一性、平等性和永恒性諸問題。

首先談一談名稱上的問題?！叭灰惑w”這個表述雖然不是出自《圣經(jīng)》，然而在指謂上帝之時，經(jīng)文中不斷出現(xiàn)圣父、圣子、圣靈三種稱呼，它們也就成為基督教三一思想的淵源所自，同樣也是三一信仰紛爭的淵源所自[6]51。具體說來，圣父、圣子、圣靈就是“三位一體”中的“三位”，而《圣經(jīng)》用三個名稱向讀者表達(dá)了三個上帝的意思。“末期到了，那時基督既將一切執(zhí)政的、掌權(quán)的、有能的都?xì)缌?，就把國交與父神。”(林前15∶24)“父神”就是上帝。“太初有言，言與神同在，言就是神?！?約1∶1)“言”是圣子，故而圣子也是上帝?！妒ソ?jīng)》是這樣表述圣靈的：“彼得還思想那異象的時候，圣靈向他說：‘有三個人找你。起來，下去，和他們同往，不要疑惑，因?yàn)槭俏也钏麄儊淼??！?徒10：18—19)在《圣經(jīng)》中，“差遣”是上帝所獨(dú)享的，這就說明圣靈也是上帝?？墒?，大公教會遵照《圣經(jīng)》的教導(dǎo)主張，圣父、圣子、圣靈三者同一于上帝?！妒ソ?jīng)》也顯示：圣父、圣子、圣靈他們是一個上帝?！叭欢覀冎挥幸晃簧?，就是父，萬物都本于他，我們也歸于他；并有一位主，就是耶穌基督，萬物都是借著他有的，我們也是借著他有的?！?林前8∶6)不管是父，還是基督，它們表達(dá)的都是上帝的意思，因?yàn)樵诮?jīng)文中“神”和“主”通用。依據(jù)一般民眾的認(rèn)識，既然圣父是上帝，圣子是上帝，圣靈同樣是上帝，那么，怎么能說只有一位上帝呢？而且，希臘哲學(xué)中的“一”和“多”思想尚難被一般民眾所接受。因此，用這些名稱來指謂上帝，自然會給一般信徒帶來迷惑。對不信教者和異端來說，《圣經(jīng)》中的這些表述無疑給他們帶來發(fā)揮的空間。

接下來分析三位的行為和權(quán)能問題。如何來看待圣父、圣子、圣靈三者的行為和權(quán)能？具體來說就是，圣父、圣子、圣靈的行為和權(quán)能是否有差別？它們的行為有沒有同一性？在此，《圣經(jīng)》同樣出現(xiàn)了模棱兩可的表述。一方面，三者具有同一性：“然而我們只有一位神，就是父，萬物都本于他，我們也歸于他；并有一位主，就是耶穌基督，萬物都是借著他有的，我們也是借著他有的?！睆纳鲜鋈呓詾樯系鄣囊饬x上來說，上帝造萬物，它們都共同參與了。這體現(xiàn)了三者行為上的同一性。然而，經(jīng)書也出現(xiàn)了圣父、圣子、圣靈的行為和效能上的差別?！耙d說了這話，就舉目望天，說：‘父啊，時候到了，愿你榮耀你的兒子，使兒子也榮耀你；正如你曾賜給他權(quán)柄，管理凡有血?dú)獾?，叫他將永生賜給你所賜給他的人?！?約17：1—2)應(yīng)無疑問，圣子耶穌基督的“權(quán)柄”是由圣父所“賜”的；在這個意義上，圣父和圣子的行為和效能是有區(qū)別的，而且顯示出來的是子比父小?；教岬绞レ`時說“我要求父，父就另外賜給你們一位?；輲?，叫他永遠(yuǎn)與你們同在，就是真理的圣靈，乃世人不能接受的?！?約14：16—17)同樣，圣靈也是為父所“賜”，所以圣靈的效能似乎也比父小。

為了解決《圣經(jīng)》中這種模棱兩可——甚至是自相矛盾——的說法，奧古斯丁之前的基督教學(xué)者做出了一些嘗試和努力，可是皆無法圓滿完成。這是經(jīng)書給奧古斯丁留下的神學(xué)課題。

(二)現(xiàn)實(shí)的挑戰(zhàn)：來自異端的歧解

如前所述，進(jìn)入4世紀(jì)之后，基督教在羅馬帝國得到了世俗政權(quán)很大的扶助。那么，它的現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)來源于哪里？其實(shí)，自從出現(xiàn)了三一信仰之后，在理解“三”和“一”的問題上，已經(jīng)出現(xiàn)了聚訟紛紜的局面，《尼西亞信經(jīng)》可以看為平息這一局面的嘗試。可是，權(quán)力無法真正平息思想上的交鋒和爭鳴；而異端思想家的存在，更是讓這一信仰面臨著持久的挑戰(zhàn)。

311年，阿里烏派首先挑起三一信仰論戰(zhàn)。阿里烏及其隨眾指責(zé)亞歷山大否認(rèn)了耶穌基督的真實(shí)人性。他借用希臘哲學(xué)術(shù)語，聲稱邏各斯(圣子)是一個受造者，所以與父神不具平等性，進(jìn)而否認(rèn)圣父、圣子、圣靈在本質(zhì)上的合一。318年，亞歷山大城召開宗教會議，譴責(zé)阿里烏的瀆神言論?？墒?，阿里烏繼續(xù)懷疑圣子的名分、地位和權(quán)能：“并且基督并非真神，但接著參與……甚至他也變成神?！@個子并未確實(shí)地認(rèn)識神，邏各斯也沒有完全了解神，因此他不但不認(rèn)識，連邏各斯也不完全了解神；因?yàn)樗皇歉干裎┮徽嬲倪壐魉梗歉鶕?jù)名分，被稱為邏各斯與智慧，并根據(jù)恩典，被稱為子與能力?！盵6]143實(shí)際上，阿里烏派之所以強(qiáng)烈攻擊圣子，原因在于他們認(rèn)為圣子與圣父的平等破壞了神的獨(dú)一性。同樣道理，圣靈如果與父神平等，神的獨(dú)一性也會遭到破壞。阿里烏派還聲言，父神在時間上沒有開始，而圣子是在時間之后才有的。從這個角度來說，阿里烏派反對大公教會關(guān)于圣父與圣子皆具有永恒性的主張。存在者不具有永恒性，這可是對大公教會三一信仰同一性的巨大沖擊。

從維護(hù)神的獨(dú)一性和神圣性來說，不管是正統(tǒng)的大公教會，還是異端教派，他們的宗旨是一致的。可是，在如何理解圣父、圣子、圣靈三者的關(guān)系和權(quán)能上，他們的主張卻南轅北轍?？陀^看來，異端簡潔凝練的主張可能更加容易獲得一般民眾的理解。直到4世紀(jì)晚期，卡帕多西亞教父尼撒的格里高利(Gregorius Nysenus)在論文中猶帶著酸澀的口吻說：“這個城市布滿著手藝人和奴隸；而他們都是有學(xué)問的神學(xué)家，在店鋪里也在街道上，進(jìn)行傳道。如果你要問一個人兌換一塊銀幣，他會告訴你，圣子在哪些方面是和圣父不同的；如果你要買一塊面包，他就會告訴你作為回答說，圣子地位低于圣父；如果你問浴室是否準(zhǔn)備好，他的回答是：圣子是從虛無中生出來的。”[7]

如何糾正民眾的信仰，使他們脫離異端的糾纏，這成為了一場攻堅(jiān)戰(zhàn)役。在這場戰(zhàn)役中，奧古斯丁站出來了，這位圣徒要讓人們重新回到信仰的起點(diǎn)，回歸信仰的正當(dāng)秩序。

二、澄清與回應(yīng)：奧古斯丁論述三一信仰世界

奧古斯丁對三位一體信仰展開系統(tǒng)論述并不是一個孤立的思想事件。首先，《圣經(jīng)》對圣父、圣子、圣靈三者含混不清的表述為三一信仰留下了裂縫；另一方面，異端的歧解也對這個信仰產(chǎn)生了巨大的沖擊。為了澄清與回應(yīng)這些問題，奧古斯丁將宗教和神哲學(xué)相結(jié)合，建構(gòu)起了穩(wěn)固的三位一體信仰。

(一)界定：劃分兩個世界

上帝照著自己的形象造人，上帝是造者，人是受造者。人與神分屬于兩個截然不同的世界，人居住于屬物的世界，神生活于屬靈的世界[2]200。故而奧古斯丁認(rèn)為，屬物的、屬血?dú)獾娜藷o法領(lǐng)會上帝圣靈的事?？梢姡现浫跞馍淼娜嗽谡J(rèn)識神的時候面臨著一個巨大的鴻溝。

奧古斯丁劃分兩個世界的目的在于防止一些人用“屬血?dú)獾母拍睢眮硗崆恍叛?。“我?zhí)筆是為了反對那些不屑于從信仰出發(fā)，反因不合理地、被誤導(dǎo)地溺愛理性而深陷虛幻的人的詭辯?！盵2]27這些人或者“用有形之物來設(shè)想上帝”，或者“用屬靈的受造者如靈魂來想象上帝”，或者“對上帝抱有錯見”[2]27。奧古斯丁認(rèn)為，這些人都不會得見三位一體。

然而經(jīng)文顯示，“上帝就差他的兒子為婦人所生”(加4：4)，并且還取了人的形象。在此，取了人的形象的子具有人性實(shí)體；而這位人子又是神的獨(dú)生子，所以他也具有神性實(shí)體。照子取了人的形象而言，如果不按照屬血?dú)獾母拍顏碚J(rèn)識他、得見他，那么，人們憑什么認(rèn)識子的人性實(shí)體與神性實(shí)體呢？事實(shí)上，在奧古斯丁的意識里，凡是懷著屬物的、屬血?dú)獾挠^念來認(rèn)識屬靈之事皆犯了瀆神之過。奧古斯丁正是在劃分兩個世界的基礎(chǔ)之上，一方面將那些帶著懷疑眼光看待三一信仰的人的路徑截斷，因?yàn)檫@些人常常用屬物的、屬血?dú)獾挠^念來認(rèn)識三位一體；一方面又警告了那些以為憑著理性就能認(rèn)識上帝的心高氣傲的人，原因在于這些人以為憑著理性就可以認(rèn)識三位一體*奧古斯丁認(rèn)為：“在宗教一一即認(rèn)識與崇拜上帝一一的問題上，不應(yīng)跟從那些阻止我們信，卻輕易以理性做許諾的人?！眳⒁妸W古斯丁的《論信望愛》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第288頁。。

既然已經(jīng)將人的世界與神的世界劃分開來，那么這兩個世界該憑借什么來溝通呢？人憑借什么來認(rèn)識三位一體？在奧古斯丁看來，“身體不僅因?qū)盱`魂離開而死，而且經(jīng)上說，它因血肉極其軟弱現(xiàn)在就是死的，即如使徒說，‘身體因罪而死，心靈卻因義而活’(羅8：10)。這種生命由信生成，因?yàn)椤x人必因信得生’(羅1：17)。”[2]131身體屬于物的世界，“生”屬于神的世界，這兩個世界正是憑借著“信”才得以溝通。那么，這“信”可以理解為“信仰”嗎？這樣的理解應(yīng)該不會犯錯，因?yàn)閵W古斯丁給出了他的看法：“我們很難思想并完全知道上帝的實(shí)體；他自身沒有變化，卻造了可變之物，他自身沒有時間的變遷，卻造了屬時之物。所以在難以形容地看見那難以形容的[上帝實(shí)體]之前，凈化我們的心靈就是必要的，在尚未達(dá)到這一步時，我們靠信仰養(yǎng)育，由那與我們的才能相合的引導(dǎo)，使我們聰慧，能夠理解它。”[2]29很明顯，人這種受造者若想認(rèn)識——乃至理解——造者，就得靠信仰養(yǎng)育。所以，“正如真正的信仰所要求的那樣，人若不以敬虔與祈求的心從事研究，便從中攝取不到它所蘊(yùn)含的豐富。”[2]273

(二)確認(rèn)：尋求三一形象

信仰是溝通人與神的關(guān)鍵，而這個神也就是父、子、靈合一的上帝。問題是，三位一體已經(jīng)深陷攻擊之境，如何才能將他帶出重圍？奧古斯丁以為，“我們要借上帝之助，盡力給出他們索求的理由，闡明獨(dú)一真神之為三位一體，及說、信、視父、子、靈為同一實(shí)體或存在的正當(dāng)性?！盵2]29-30在上帝之助下，這位懷著堅(jiān)定信仰的圣徒豐富了三一論的內(nèi)容。奧古斯丁三一論的內(nèi)容主要包括兩個方面，一個是位格*“位格”一語非為奧古斯丁所創(chuàng)。位格的拉丁文為persona，原義是“面具”，后來引申為“專人所扮演的角色”。一般的看法是，第一個將persona引到三一論述中的人是德爾圖良。德爾圖良用persona來翻譯希臘文Hypostasis(“本體”或者“實(shí)體”之意)。他認(rèn)為，一位神在救贖人類的時候呈現(xiàn)了三個不同又相關(guān)的身份。奧古斯丁對此很不滿意，“因?yàn)樵谏系勰抢?，存在與位格并非二事，倒是一事”。奧古斯丁：《論三位一體》，上海人民出版社2005年版，第208頁。，另一個是三一類比。

1.位格

奧古斯丁主張位格是就關(guān)系來言說的*事實(shí)上，奧古斯丁對“位格”與“關(guān)系”的使用存在著矛盾的地方。一方面，奧氏向讀者顯示，“關(guān)系”可以闡明“位格”；另一方面，他認(rèn)為“位格”是就自是者(Hewhois)而言的，“存在與位格并非二事，倒是一事”，“我們所謂位格，就是希臘人所謂實(shí)體”，故而“位格”通常不能用“關(guān)系”來表達(dá)。他又說：“所謂位格就是他們?nèi)齻€的共同點(diǎn)了”，“位格乃是類名，因?yàn)殡m然在人與神之間有天壤之別，但是人也可以稱為位格”。奧古斯丁：《論三位一體》，上海人民出版社2005年版，第203—205頁。。也就是說，雖然圣父、圣子和圣靈是上帝的三個位格，但父、子、靈三種名稱是就它們相互間的關(guān)系而言的，因?yàn)槊Q與所代表事物之間存在著一條穩(wěn)固不變的規(guī)則。其中，奧古斯丁從外部關(guān)系和內(nèi)部關(guān)系兩方面對位格進(jìn)行論述。

就外部關(guān)系而言，這三種名稱只是就它們彼此之間的關(guān)系來稱呼的，而且信徒正是借助這種名稱和關(guān)系來體認(rèn)三位一體真神?！氨M管作為圣父異于作為圣子，卻不存在實(shí)體的差異，因?yàn)樗麄冎蝗绱朔Q呼，不是在實(shí)體上的，而是在關(guān)系上的；而這一關(guān)系不是一限定，因?yàn)樗遣豢勺兊?。”[2]163“至于那并非三位一體而是在三位一體之中的圣靈，就其被恰當(dāng)?shù)亍€別地稱作圣靈而言，是在關(guān)系上說的，相對父與子說的，因?yàn)槭レ`是父與子的靈。”[2]170因此，“三位一體中的每一位都有其獨(dú)特的名稱，都不是就其自身而只是相對彼此或相對受造界而言的，所以顯然是在關(guān)系而非實(shí)體上說的?！盵2]170

從內(nèi)部關(guān)系(根源上)來看，子為父所生，故父為子的源頭；就圣靈為父所“賜”而言，“我們須坦承父與子乃圣靈的源頭；不是兩個源頭，因父與子乃一個上帝，相對受造界乃一個創(chuàng)造主、一個主，故相對圣靈他們是一個源頭；但相對受造界，父、子、靈乃一個源頭，正如他們是一個創(chuàng)造者和一個主。”[2]173所以，三者在內(nèi)部自然形成了彼此關(guān)系。這種關(guān)系讓它們永遠(yuǎn)結(jié)合在一起，不分彼此。

奧氏借關(guān)系來闡明位格有什么高明之處？奧氏在這里保存了存在者，使它免受攻擊；另一方面，他又將三個位格區(qū)別開來。而受造者如果懷著屬血?dú)獾母拍钊フJ(rèn)識、攻擊它的時候，奧氏認(rèn)為這些行為是瀆神的。他通過將位格轉(zhuǎn)化為關(guān)系來論述，說明了三個位格雖然有名稱上的區(qū)別，但是并沒有影響到它們在本質(zhì)上的合一。正是在這個意義上，奧古斯丁向外宣告了三一真神信仰：“圣靈乃父與子的一種難以言喻的共融或團(tuán)契，也許他有此之名只是因?yàn)檫@同一個名字可用于子。他被恰當(dāng)?shù)胤Q作他們共同被稱的名，因人們知道父與子都是神圣的，也都是靈。這三者只是一個上帝、善、大、永恒、全能；只是他自己的統(tǒng)一、神圣、偉大、善、永恒、全能?！盵2]171

2.三一類比

為了讓人們真正地領(lǐng)會上帝圣靈的事，奧古斯丁在論述三位一體的時候運(yùn)用了大量的三一類比。根據(jù)法國學(xué)者波塔利在其名作《圣奧古斯丁思想導(dǎo)論》中列出的圖表來看，奧古斯丁一共使用了22種類比，這些三一類比可以分為上帝自身之中的，一般受造物之中的，以及關(guān)于人的。

就“上帝自身之中的三一類比”*來自上帝自身的三一類比很多，為了避免繁贅，不一一列舉。茲僅舉一例，以明其義。下面舉證的關(guān)于一般受造物和人的三一類比也同此例，不再加以說明。而言，奧古斯丁認(rèn)為，“永恒”代表著圣父，“形式”代表著圣子，“應(yīng)用”代表著圣靈。奧氏借希拉里的話說：“永恒在父里面，形式在形象里面，應(yīng)用在恩賜里面?！盵2]189圣父是永恒之光，所以父的永恒性是不言而喻的。圣子由父所生，故子具有父的形象，而且完全與其所表的相符合，那么它就與其所表的同等。圣靈是由圣父所賜，“它是全能全知上帝的藝術(shù)，充滿了一切活潑不變的相”[2]189；當(dāng)它出現(xiàn)時，也就是傳達(dá)圣父的旨意，表達(dá)圣父的智慧，這可以看作是“應(yīng)用”。雖則有這樣的區(qū)分，可它們又同一：“父與其形象無以言表的互容，并不是沒有享受、沒有仁愛、沒有喜樂。所以這仁愛，這喜樂，這幸?；蛑粮?，被希拉里簡稱為‘應(yīng)用’。”[2]189這就表明“永恒”、“形式”和“應(yīng)用”在上帝自身之中形成了共通性，它們是同一的。

就“一般受造物之中的三一類比”*奧古斯丁還給我們舉出了一個更加容易明白的三一例子。奧氏以樹木為例說，正如一棵樹，“樹根只是樹根，樹干只是樹干，我們也不能稱樹枝為樹枝之外的任何東西，稱作樹根的也不能稱作樹干或樹枝，當(dāng)下屬于樹根的木質(zhì)無論如何轉(zhuǎn)換，都不可能一時是樹根，一時是樹干，又一時是樹枝，而只能存在于樹根之內(nèi)；由于名稱與所代表事物之間的關(guān)系這一規(guī)則是穩(wěn)固不變的，因此，樹根是木質(zhì)，樹干是木質(zhì)，樹枝也是木質(zhì)，然而這樣說的意思并不是有三個木質(zhì)，木質(zhì)只是一個”。奧古斯?。骸墩撔磐麗邸?，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第215頁。而言，奧古斯丁主張，“統(tǒng)一”代表著圣父，“形式”代表著圣子，“秩序”代表著圣靈。在奧氏看來，萬物中的每一個都是一物，這意味著統(tǒng)一；每一個都有“物體形狀和質(zhì)量，及靈魂的科學(xué)或技能”[2]190，這意味著形式；任何物體都有“重量或適當(dāng)位置，以及靈魂的喜好或快樂”[2]190，這意味著秩序。在人類屬血?dú)獾挠^念里，一件現(xiàn)實(shí)之物肯定比三件少，兩件比一件多，而三件必定比兩件多。如果以這個觀念來認(rèn)識三位一體，必定是大錯特錯。奧古斯丁揭示了其中的奧秘：“在至上三位一體中，一位等于三位之總，二位也不多于一位，而且他們本身是無限的。因此，各位在各位里面，大家在各位里面，各位在大家里面，大家在大家里面，并且大家合而為一?！盵2]190“統(tǒng)一”、“形式”和“秩序”既有區(qū)別，可又是合而為一；所以，“神的藝術(shù)所創(chuàng)造的萬物，在本身里面表現(xiàn)了一種統(tǒng)一、形式和秩序”。也就是說，“統(tǒng)一”、“形式”和“秩序”在每一個受造物中都得到體現(xiàn)，因?yàn)椤叭灰惑w是萬有的源頭，最完美的美，全然至樂的喜樂”[2]190。

上帝照著自己的形象造人，上帝是造者，人是受造者。在這個基礎(chǔ)上，奧古斯丁劃分了屬物的世界和屬靈的世界。然而在關(guān)于人的靈魂方面，奧氏聲言，人的靈魂雖是受造者，可它是屬靈的受造者。所以，奧古斯丁對人的靈魂及心智給予集中關(guān)注。這樣，奧古斯丁就同上帝一樣給人的靈魂和心智留下了一條狹窄的通往上帝之路。這位圣徒認(rèn)為，人類心智方面的三一類比對三一信仰更能做出有力的解釋。

所以，就人的三一類比而言，奧古斯丁聲稱，“記憶”代表著圣父，“理解”代表著圣子，“意志”代表著圣靈?？吹竭@里的時候，人們可能會疑惑：這三者為什么能夠分別代表者圣父、圣子、圣靈？奧古斯丁在此并沒有像前面上帝自身以及一般受造物的三一類比那樣做出比較明晰的表述。不過他提醒讀者，“我們可憑著全部的集中力由此上升到那至高無上的存在者?！盵2]279這位圣徒是讓人們不要懷疑這一類比，因?yàn)樯系墼烊酥畷r，就為人的靈魂和心智留下了一條狹窄的通往上帝之路，這一條路就是信仰。也就是說，人們要憑著信仰來認(rèn)識這一類比，并在認(rèn)識三位一體上帝之時也能夠運(yùn)用它：“記憶、理解、意志，這三樣?xùn)|西不是三個生命而是一個生命，不是三個心靈而是一個心靈。所以當(dāng)然也不是三個實(shí)體而是一個實(shí)體。當(dāng)記憶被叫做生命、心靈和實(shí)體，是就其自身而被如此稱呼；但當(dāng)它被叫做記憶，卻是相對另一個而被如此稱呼的。對理解和意志也可這樣說；兩者均是相對另一個而被如此稱呼。但它們每一個都就其自身而乃生命、心靈和存在。因此之故，這三者是一，是一個生命、一個心靈、一個存在；不管就其自身它們還被叫做什么，它們都是在單數(shù)而非復(fù)數(shù)意義上被稱呼的。但在彼此相對的意義上它們卻是三個?！盵2]279這可以說明奧古斯丁將人的心智和靈魂看得比一般受造物更加重要，同時說明了圣靈將信仰植入人們的心靈也是成功的。人依靠著信仰去體認(rèn)三位一體，在這個過程中，信仰凈化了心靈，所以“清心的人有福了，因?yàn)樗麄儽氐靡娚系邸薄?太5∶8)也就是說，人靠著三一信仰洗去了自己的罪惡，實(shí)現(xiàn)了人與神的和好；實(shí)際上，這也是神對人的救贖。

奧古斯丁通過位格與關(guān)系的轉(zhuǎn)化來彌補(bǔ)圣父、圣子、圣靈三者遺留下來的信仰對象的裂縫，從而維護(hù)了三位一體的獨(dú)一性和神圣性；而通過豐富的三一類比則論證了萬事萬物都存在著三一關(guān)系，并以此證明受造物所存在的三一關(guān)系實(shí)際上也是出自三位一體上帝。這樣，圣徒的目的就也達(dá)到了：既確認(rèn)了三一信仰的對象——三位一體上帝，也維護(hù)了三一信仰。

三、通往榮耀之路

《圣經(jīng)》給后世留下了“得見上帝如何可能”的問題。按照基督教的說法，人的始祖違背了神的命令，在蛇的誘導(dǎo)下吃了“園當(dāng)中那棵樹上的果子”(創(chuàng)3∶2)；人類始祖犯罪，他的后代也就帶著原罪，而罪人不能得見上帝。在“得見上帝如何可能”這個問題上，《圣經(jīng)》及基督教給出了說法：圣父生產(chǎn)圣子，圣靈預(yù)告圣子降臨人間；圣子“道成肉身”之后，其兼具人性實(shí)體與神性實(shí)體；人洗凈自己的心靈，靠信仰來養(yǎng)育，并且通過釘在十字架上的圣子基督流出來的血洗去罪愆，則可以得見三位一體上帝，實(shí)現(xiàn)人與神的和好。然而在異端和一般人看來，《圣經(jīng)》和基督教所主張的信仰對象是分裂的，父、子、靈實(shí)際是三個上帝，或者說是上帝的三個形象。這對基督教信仰對象的獨(dú)一性和神圣性說法構(gòu)成了挑戰(zhàn)。如何解決這個教義的矛盾，以回應(yīng)挑戰(zhàn)？

至少從2世紀(jì)起，就有人開始對這一矛盾做出解答了。殉教者查士丁將父與子的關(guān)系看成“火源”和“火”的關(guān)系，而且還將邏各斯引進(jìn)來討論圣子基督。查士丁的三一理論還是比較薄弱的，他只是簡單地表達(dá)了自己對三位一體的看法。護(hù)教者阿薩納戈拉斯雖然沿用火來說明三位一體，不過他的論證較前者為豐富；而且他認(rèn)為三者在“本質(zhì)上合一”，這為三位一體信仰提供了最根本的理論依據(jù)。從奧古斯丁的三一論來看，這也是它的核心所在。與這些觀點(diǎn)相比，德爾圖良對三位一體的思考更具特色：“所有都是屬于一位，因?yàn)樵诒举|(zhì)上是一；盡管這個分與的奧秘仍然要謹(jǐn)慎保護(hù)著，但這個分與把一分為三，按照秩序有三個位格——父、子、靈。然而，這三并不在于形態(tài)，而在于地位；不在于本質(zhì)，而在于形式；不在于能力，而在于方面。但是，這三同屬一個本質(zhì)、一個形態(tài)和一個能力?！盵6]89沒有異議的是，德爾圖良既承認(rèn)三個位格的差異性，也強(qiáng)調(diào)它們的同一性。

3-4世紀(jì)，異端和其它事件促使基督教學(xué)者對三一教義進(jìn)行廣泛和深入的討論?！妒ソ?jīng)》顯示，圣子“道成肉身”，所以圣子既具有神性，又具有人性。人們在此就產(chǎn)生疑惑：如何認(rèn)識兼具神性與人性的圣子？奧利金設(shè)想，邏各斯與人的靈魂結(jié)合成渾然一體，借助童貞女瑪利亞而形成了神人——耶穌基督。奧利金還在維護(hù)三者平等性的基礎(chǔ)上，宣告人成為“圣潔”的可能：“在三位一體里，并沒有哪一位比較大或者比較小，因?yàn)槲┯猩裥缘脑搭^，借著他的道與理性包含萬有，并借著他口里所出的圣靈，使配得成圣的人都成為圣潔?！盵6]103-104

隨后，在反駁異端撒伯里烏主義和阿里烏主義的時候，阿塔那修成為了三位一體的堅(jiān)強(qiáng)斗士。基于一些宗教人士的建議，第一位基督教皇帝君士坦丁在主持尼西亞會議時提出信經(jīng)要規(guī)定子與父“本體相同”。實(shí)際上，這位羅馬皇帝平息這場爭論是抱有政治目的，他只是想從思想信仰上實(shí)現(xiàn)帝國的平穩(wěn)，而不是神國度的合一。君士坦丁去世后，受阿里烏主義影響的繼承人康士坦丟(Constantius，于337—362年在位)為了帝國的和平穩(wěn)定，主張用“本體類似”來代替“本體相同”。明顯地，“本體類似”的主張降低了圣子的地位。阿塔那修認(rèn)為，“惟有神本身，才能使受造者與神聯(lián)合。”[6]164也就是說，圣子道成肉身引導(dǎo)人們歸于神的國度，他就是神。362年，阿塔那修召開的一個主教會議宣稱，圣父與圣子關(guān)系的惟一正確表述是“本體相同”，舍此以外，其他主張皆為異端。381年，阿氏在朋友們的幫助下，在君士坦丁堡宗教會議上再次發(fā)出聲音：圣父、圣子與圣靈是一位神的三個獨(dú)立的位格，它們具有一定的關(guān)聯(lián)性。阿塔那修的論述已經(jīng)隱隱約約地為奧古斯丁通過關(guān)系來闡明位格鋪好了路子。

然而，當(dāng)數(shù)米蘭主教安布羅斯對奧古斯丁影響最大。正如奧古斯丁對上帝的獨(dú)白：“我不自知地受你引導(dǎo)走向他(指安布羅斯，下同——引者注)，使我自覺地受他引導(dǎo)歸向你?！盵8]88安布羅斯受新柏拉圖主義者普羅提諾的影響。普羅提諾“沿著柏拉圖分析同一性與差異性的脈絡(luò)描述了事物的結(jié)構(gòu)”[9]，而安布羅斯將這種方法引進(jìn)了闡述三位一體之中。基于這個理論，安布羅斯分析：神只有一位，雖分有三個位格，但在本質(zhì)上三個位格是同一的；因此，就差異性而言，它們只有形式、現(xiàn)象的區(qū)別。為此，安布羅斯主張：“我們必須持守信條，承認(rèn)父在子里面，子在父里面。這個信條保存兩個位格本質(zhì)上的合一，承認(rèn)神的作為。”[10]奧古斯丁在《論三位一體》中，也同樣對圣父、圣子、圣靈的同一性與差異性做出了論述，而他們所持守的信條——父在子里面，子在父里面——也具有一致性。

四、余論

《圣經(jīng)》作為一個開放性的文本，它的思想存在著非常大的詮釋空間。不管是異端，還是正統(tǒng)的基督教會，皆借用《圣經(jīng)》的語言來詮釋《圣經(jīng)》，只是各自角度不一樣，才出現(xiàn)了分歧點(diǎn)。正統(tǒng)的主張是，詮釋《圣經(jīng)》要忠于上帝；作為基督教核心教義的三位一體思想源于經(jīng)書，所以對它的詮釋必須以完整的上帝為依歸。由此得出了一個結(jié)論：只有信三位一體，才能詮釋三位一體。正如奧古斯丁所言：“基督自己對人的要求是要信他一一這信先于一切，重于一切；因?yàn)樗c之建立關(guān)系的人首先要預(yù)備自己去領(lǐng)受上帝的奧秘?！盵8]293也就可以這樣說，“對于基督的信仰是人認(rèn)知上帝的前提條件和靈魂拯救的基礎(chǔ)?！盵11]奧古斯丁謹(jǐn)守著《圣經(jīng)》的垂訓(xùn)：“叫一切信他的，不至滅亡，反得永生。”(約3：14—15)他一方面遵從正統(tǒng)的解經(jīng)傳統(tǒng)，一方面將神學(xué)與哲學(xué)結(jié)合，希望以此尋求和確認(rèn)三位一體上帝。單就這項(xiàng)工作而言，奧古斯丁已經(jīng)站在那些同異端作斗爭的教父的肩膀上榮耀了三位一體上帝。

但是也需看到，奧古斯丁含有忠誠于上帝式的狡猾來論證三位一體的意味。一方面，奧氏認(rèn)為異端是用屬物的、屬血?dú)獾挠^念去認(rèn)識三位一體(也就是勸別人不能用理性或者哲學(xué)思維去認(rèn)識三位一體)；另一方面他自己就是運(yùn)用理性思維——借用古希臘哲學(xué)術(shù)語和思維來思考三位一體。此外，在奧古斯丁看來，三位一體的解釋是開放性的——不過他所認(rèn)定的開放性必須遵守一個原則，也就是只能從圣父、圣子、圣靈三者合而為一方面去認(rèn)識、去思考。其它解釋只要不損害圣父、圣子、圣靈三者合而為一的完整形象，那么奧古斯丁就認(rèn)可這種解釋；反之，奧古斯丁皆認(rèn)為是瀆神的。

在基督徒那里，三位一體具有不可言說的性質(zhì)，或者說存在著一定的神秘性。事實(shí)上，在人類思維這個范疇之內(nèi)，它的神秘光環(huán)也會日益退卻下去，因?yàn)樗臼怯扇祟愃季S在一定的社會條件之下所構(gòu)建起來的。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中說：“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！盵12]56他又說：“社會生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對這個實(shí)踐的理解中得到合理的解決?！盵12]56馬克思正是在批判費(fèi)爾巴哈基督宗教觀的基礎(chǔ)上作出這樣的表述，事實(shí)上，這個表述仍然適用于理解三位一體。就奧古斯丁的三一論而言，不管他是從位格上、關(guān)系上和三一類比上來言說三位一體，還是從人的心智方面和哲學(xué)方面來論述三位一體上帝，這種三位一體仍然是在奧氏自身的人生實(shí)踐、宗教實(shí)踐和哲學(xué)實(shí)踐的基礎(chǔ)之上推演起來的。此外，宗教中的神性、神人意識和神人異化不僅僅是宗教信徒、宗教學(xué)家和神學(xué)家們的話題，也應(yīng)該進(jìn)入普通人的視閾。在一般人看來，宗教是神而又神的東西，神的起源、對神的認(rèn)識和神人關(guān)系是一門深奧難懂的知識，好像這一切有如宗教中的奧義，神妙莫測而不可解。其實(shí)，當(dāng)我們將這些看作人類歷史乃至現(xiàn)時生活和智力的建構(gòu)物之后，很多東西就可以迎刃而解了。因?yàn)樽诮?，是我們?nèi)祟惿詈椭橇Φ慕?gòu)物，它是我們?nèi)祟悓ψ陨淼年P(guān)懷以及對所謂莫測“大能”的想象的投射。

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[責(zé)任編輯高銳]

■歷史學(xué)研究

On St.Augustine's Trinitarianism:Focusing ontheTrinity

HUANG You-nian

(Institute of Chinese Thought and Culture,Northwest University,Xi'an 710069,Shaanxi)

Abstract：The core of St.Augustine's Trinitarianism is that the Father,the Son and the Holy Spirit is the unique God's divine persons,which maintained a high degree of consistency in God's own.To illustrate this point,he from two aspects of the person and the trinitarian analogue to build his own theoretical system.To the person,he claimed three person is in terms of the relationship,and they have absolute equality.To the trinitarian analogue,he pointed out that the God's own,generally creatures and human beings all contain the structure of the trinity and the image of the trinity,and proved that the God had given those structures and images to all the creatures.Anyway,St.Augustine's trinitarianism still is the product of human mind,and human beings still have the possibility to comprehend it.

Key Words：person; Trinitarianism; St.Augustine; Trinitarian Analogue; The Trinity

作者簡介：黃有年(1989—)，男，廣東雷州人，西北大學(xué)中國思想文化研究所碩士研究生。

收稿日期：2015-09-27

中圖分類號：B972

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1004-9975(2015)06-0109-07