阿來筆下的“異”文化形態(tài)及其意味

黃云霞

摘要：“異”的概念可以理解為對(duì)“異國(guó)/異域”的想象性認(rèn)知，“異”是一種“他者性”的存在，對(duì)于“異域”的想象目的是為了借“他者”作為參照來確認(rèn)其“自身”。阿來在小說中設(shè)置了拉薩西藏、漢地和外國(guó)這樣三種“異在”的“他者”，并以此為比照，逐次展示了嘉絨藏區(qū)民眾在確認(rèn)其文化屬性的過程中所形成的特定文化體制結(jié)構(gòu)，及其“歸化/異化”相互并存的復(fù)雜文化心態(tài)；而這一認(rèn)知建構(gòu)過程的最終完成則得力于作家與讀者共同合作之下的對(duì)于“異域”的二度想象性轉(zhuǎn)換。

關(guān)鍵詞：異域；文化屬性；歸化；異化；《塵埃落定》

這里所說的“異”主要來自德國(guó)漢學(xué)家顧彬（Wolfgang Kubin）的界定，顧彬先生認(rèn)為：“‘異這個(gè)概念在德文里是Fremde……中文則有‘異、‘外國(guó)、‘國(guó)外和‘陌生等多種譯法；英文中沒有這個(gè)概念。我認(rèn)為，F(xiàn)remde最好譯成中文‘異的……，如‘異地、‘異情等?！惪梢杂脕肀硎咀约核涣私獾囊磺?，與‘異相對(duì)的乃是自己。”“‘異也表示用自己的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)去衡量自己所不了解的人、事、地點(diǎn)等?！雹?/p>

“異”的概念可以理解為對(duì)“異國(guó)/異域”的想象性認(rèn)知，這種認(rèn)知既可以在時(shí)間維度上展開（如想象古代），也可以在空間維度上展開（如想象異地）；“異”是一種“他者性”的存在，對(duì)于“他者”的想象常常包含著“畏懼/拒斥”與“親和/渴望”相互并存的復(fù)雜心態(tài)，但這種想象實(shí)際上并不是為了確證“他者”到底真實(shí)與否，而恰恰是為了借“他者”作為參照來確認(rèn)其“自身”的價(jià)值意義。如果我們把阿來筆下土司時(shí)代的嘉絨藏區(qū)看做是一種“自在”的獨(dú)立形態(tài)的話，那么，從“異”的角度切入對(duì)阿來小說的解讀，也許能擺脫現(xiàn)有的種種研究模式及困境，進(jìn)而發(fā)掘出其小說中所隱含著的另一種新穎的面貌與意味。

一“異域”想象的空間定位

一般認(rèn)為，由于阿來所描繪的嘉絨藏區(qū)地處漢、藏交界，所以其小說中所蘊(yùn)涵的文化形態(tài)往往顯示出某種“藏/漢”雜糅的特定質(zhì)素，這一點(diǎn)當(dāng)然無(wú)可否認(rèn)。但通常說來，兩種完全“異質(zhì)”的文化要真正實(shí)現(xiàn)交匯與融合，其間必然會(huì)有足可溝通的“融匯點(diǎn)”，由此才有可能生成出一種全新的文化形態(tài)（譬如印度佛教與中國(guó)儒道思想的融合而生成的“禪宗”）；否則，對(duì)抗性的“異質(zhì)”文化最終只可能是一方壓倒并取代另一方而占據(jù)其中心，這幾乎已經(jīng)成為了文化沖突的某種“鐵律”，特別是在強(qiáng)勢(shì)文化與弱勢(shì)文化相遇之際。然而，令人奇怪的是，在阿來筆下的嘉絨藏區(qū)，文化沖突的這一“鐵律”似乎完全被打破了漢/藏兩種形態(tài)既沒有生成新的文化卻也沒有發(fā)生根本性的沖突，而是在保持各自獨(dú)立的前提下并存了下來。

面對(duì)這樣的特定文化形態(tài)，單純挖掘阿來小說中“藏式的”或者“漢式的”文化蘊(yùn)涵其實(shí)都沒有太大的價(jià)值，因?yàn)榫蜕婕安氐氐男≌f及其他類型的文學(xué)創(chuàng)作而言，阿來小說中的這兩種文化形態(tài)都不能算是最為典范的。但以《塵埃落定》為代表的阿來的一系列創(chuàng)作卻又分明閃現(xiàn)出了一種迥異甚至超越其他同類創(chuàng)作的獨(dú)有色彩，個(gè)中的奧秘也許仍然須要重新深入到阿來小說文本的內(nèi)部去細(xì)加發(fā)掘。

以《塵埃落定》為例，阿來在這部小說中，近乎完整地描畫出了土司家族從興盛到衰落的一段歷史，這部小說因此具有了“史詩(shī)”的某種特征。但我們也應(yīng)該注意到，盡管土司體制早已消逝，時(shí)代也在不斷地演變，但嘉絨藏區(qū)民眾的一般生存形態(tài)實(shí)際上并沒有發(fā)生根本性的變化他們既沒有徹底地藏化也沒有完全漢化，甚至那種曾經(jīng)有過的勞作規(guī)律、婚喪習(xí)俗、思維方式乃至等級(jí)意識(shí)等等，幾乎已經(jīng)潛移默化成為了一種集體無(wú)意識(shí)式的慣性心理，被一直延續(xù)了下來；這類現(xiàn)象在阿來的非土司時(shí)代題材的其他作品中也很容易找到。換言之，要真正理解一切變化之外的“恒定”因素，還是須要深入到這個(gè)特定地域里的特定民族文化心理上去尋求答案。

人類對(duì)于自身生存的確認(rèn)首先是來自對(duì)空間的認(rèn)知，即確認(rèn)自身存在于某個(gè)“地方”，而要確認(rèn)“這個(gè)地方”就需要相關(guān)的空間參照。一般說來，空間維度上的認(rèn)知參照主要來自于為自己所熟知的自身所處“地方”的“物”的標(biāo)識(shí)（如《塵埃落定》中的“官寨”），但如何確認(rèn)這個(gè)“標(biāo)識(shí)”與生存于其中的“人”的關(guān)系，就需要“異”的空間維度的參與了（否則就好比完全一模一樣的“官寨”容易發(fā)生誤解即錯(cuò)誤的認(rèn)知一樣）。土司轄區(qū)的民眾即是借助與“異域”的比照來確認(rèn)自身的族類屬性的?！坝兄V語(yǔ)說：漢族皇帝在早晨的太陽(yáng)下面，達(dá)賴?yán)镌谙挛绲奶?yáng)下面。”“我們是在中午的太陽(yáng)下面和在靠東一點(diǎn)的地方。這個(gè)位置是有決定意義的。它決定了我們和東邊的漢族皇帝發(fā)生更多的聯(lián)系，而不是和我們的宗教領(lǐng)袖達(dá)賴?yán)?。地理因素決定了我們的政治關(guān)系?！雹诰图谓q藏區(qū)整個(gè)的地域而言，《塵埃落定》中事實(shí)上設(shè)置了三種“異在”的空間：一是西藏；二是漢地；三是“國(guó)外”。生活在嘉絨藏區(qū)的民眾正是借助這樣三個(gè)層面的比照來確認(rèn)自身與“這個(gè)”區(qū)域（而非其他“別的”區(qū)域）的關(guān)系的。

嘉絨藏區(qū)的民眾雖然是從西藏遷徙而來，并在征服了原土著民的基礎(chǔ)上建立起了自己的王國(guó)，但生活在土司轄區(qū)的人們似乎早就淡漠了自己的淵源，而始終視這片領(lǐng)地為一個(gè)與生俱來的獨(dú)立的存在?！巴了臼且环N外來語(yǔ)。在我們的語(yǔ)言中，和這個(gè)詞大致對(duì)應(yīng)的叫‘嘉爾波，是古代對(duì)國(guó)王的稱呼。所以麥其土司不會(huì)用領(lǐng)地這樣的詞，而是說‘國(guó)家。”盡管這里的所謂“國(guó)家”與現(xiàn)代意義上的民族—國(guó)家完全不同（接近于中國(guó)先秦時(shí)代的城邦形態(tài)），卻已經(jīng)明確地與以拉薩為核心的西藏區(qū)分開了這個(gè)區(qū)域已經(jīng)脫離了西藏的權(quán)力范圍?！拔鞑氐耐鯂?guó)崩潰了。遠(yuǎn)征到這里的貴族們，幾乎都忘記了西藏是我們的故鄉(xiāng)。不僅如此，我們還漸漸忘記了故鄉(xiāng)的語(yǔ)言。我們現(xiàn)在操的都是被我們征服了的土著人的語(yǔ)言。當(dāng)然，里面不排除有一些我們?cè)瓉淼恼Z(yǔ)言的影子，但也只是十分稀薄的影子了。我們?nèi)匀皇亲约侯I(lǐng)地上的王者，土司的稱號(hào)是中原王朝賜給的?！蔽┢淙绱?，來自拉薩的一切才與這片土地格格不入。比如擁有格西學(xué)位的翁波意西，一心試圖在這里建立起宗喀巴大師所創(chuàng)立的格魯巴新教派，以代替那些在他看來充滿邪見、戒律松弛，塵俗一樣罪惡的舊教派，并肯定地表示：“我要祝賀麥其土司，一旦和圣城有了聯(lián)系，你家的基業(yè)就真正成了萬(wàn)世基業(yè)。”但他的傳教沒有一個(gè)人愿意接受，甚至他自己還兩度被割去舌頭，成了麥其家的書記官。再比如傻子的奶娘德欽莫措，無(wú)比虔誠(chéng)地去拉薩朝圣，在人們已經(jīng)將她忘記了的時(shí)候重新回到了這片土地，卻一樣逐步地被人們排除在了記憶之外。在土司轄區(qū)民眾的想象中，“拉薩西藏”應(yīng)該算是最具有“親源”意義的同質(zhì)性“標(biāo)識(shí)”了，但遺憾的是，它最終只能成為與自身最為接近的“異域”；即使嘉絨藏民仍然承認(rèn)自己是格薩爾王的后裔，他們也跟“拉薩西藏”沒有多少隸屬性的關(guān)系了。

與拉薩相比，“漢土”似乎跟這片區(qū)域的聯(lián)系更多，因?yàn)椤巴了尽北旧砭褪怯蓾h族皇帝冊(cè)封而來；麥其土司在與汪波土司最初的對(duì)抗中，首先想到的就是，從一個(gè)鑲銀嵌珠的箱子里取出清朝皇帝頒發(fā)的五品官印和一張地圖，到中華民國(guó)四川省軍政府告狀去。當(dāng)然，更重要的是，“漢地”實(shí)際上一直控制著土司領(lǐng)地民眾生存的物質(zhì)基礎(chǔ)，“從小到大，我始終弄不懂漢人地方為什么會(huì)是我們十分需要的絲綢、茶葉和鹽的來源，更是我們這些土司家族權(quán)力的來源。有人對(duì)我說那是因?yàn)樘鞖獾木壒??！奔热挥辛诉@層依附關(guān)系，依照常規(guī)的邏輯，土司領(lǐng)地上的一切就應(yīng)該一步步趨向于“漢化”事實(shí)上，云、貴、湘、鄂等區(qū)域的土司大都走向了這類同質(zhì)化的轉(zhuǎn)變；而嘉絨藏區(qū)的情形卻似乎完全相反，雖然他們?cè)谖镔|(zhì)乃至權(quán)力上須要依賴于漢地，但他們似乎從來就沒有在自己與北京、南京或重慶之間建立起某種從屬性的關(guān)系，“漢地”在此同樣是一種“異在”。正因?yàn)槿绱?，他們?duì)來自漢地的特派員、姜團(tuán)長(zhǎng)帶領(lǐng)的聯(lián)防軍，以及紅色漢人等等都沒有什么好感，除了眼前的實(shí)際需要（槍炮、罌粟、財(cái)富）之外，這些人不過是某種累贅或者潛在的威脅，黃初民特派員后來甚至反而臣服在土司權(quán)力之下成為了土司家的師爺。

四川作家研究

·當(dāng)代文壇·2015.2

阿來筆下的“異”文化形態(tài)及其意味

與拉薩和漢地相比，以印度（加爾各答）和英國(guó)為代表的“外國(guó)”就更具有“異域”的特質(zhì)了。印度被嘉絨藏區(qū)的民眾稱之為“白衣之邦”，由于傻子的叔叔在此經(jīng)商的緣故，這個(gè)“異域”才進(jìn)入了土司家族的視線；比印度更遠(yuǎn)的是英國(guó)，因?yàn)橥府惸傅慕憬氵h(yuǎn)嫁在那里，土司家族才有了英國(guó)的概念。但這類過于遙遠(yuǎn)的“異域”實(shí)在已經(jīng)超出了人們的想象范圍，“都說那是一個(gè)很大的國(guó)家，有一個(gè)外號(hào)是叫日不落帝國(guó)。我問過父親，大的國(guó)家就永遠(yuǎn)都是白天嗎？”由此，當(dāng)那些在遙遠(yuǎn)“異域”生活過的人出現(xiàn)在土司一家的眼前時(shí)，他們幾乎都無(wú)一例外地成為了“異己者”?！白诤Ｉ系姆孔訌挠?guó)來的”傳教士查爾斯即使穿上了藏袍也只能是個(gè)散發(fā)著難聞味道的藍(lán)眼睛“妖怪”，滿身淌血的耶穌非但沒能為藏區(qū)帶來福音，反而成了似乎需要土司去拯救的可憐的人；說母語(yǔ)時(shí)舌頭已經(jīng)不會(huì)打轉(zhuǎn)了的姐姐，則變成了一個(gè)只懂得擺弄花花綠綠的鈔票，一心想討要更多嫁妝的做作的“英國(guó)夫人”了；而最為和善的叔叔不顧一切地投身到了漢地的戰(zhàn)爭(zhēng)中，最后落得個(gè)“把自己水葬了”的結(jié)果。這些帶來“遙遠(yuǎn)異域”信息的人們，終究都跟自鳴鐘、鍍金電話、照相機(jī)、收音機(jī)、顯微鏡、手電筒等等“異在”地陳列在“官寨”里的物件一樣，不過成了頂多聊以偶然炫耀的擺設(shè)而已?！拔覀儫o(wú)法給它們派上用場(chǎng)，之所以陳列它們就因?yàn)閯e的土司沒有這些東西。如果有一天有種什么東西從架子上消失了，并不是被人偷走了，而僅僅是因?yàn)槟惩了臼掷?，有了這種東西?！蔽鞑?、漢地、外國(guó)，三種完全“異質(zhì)”的區(qū)域?yàn)榧谓q藏區(qū)支撐起了一種相對(duì)明晰的空間定位。在小說《塵埃落定》中，對(duì)于這三個(gè)“異在”區(qū)域的想象表面上似乎跟嘉絨藏區(qū)都沒有多大的關(guān)系；換句話說，單純從小說敘事功能的角度來看，有關(guān)這三個(gè)區(qū)域的敘述其實(shí)都屬于“閑筆”即使“刪除”這些敘述也無(wú)礙于小說中有關(guān)土司歷史、遠(yuǎn)古神話、邊界戰(zhàn)爭(zhēng)、市場(chǎng)貿(mào)易、風(fēng)化習(xí)俗乃至異彩紛呈的愛情故事等等的描繪。但是，如果真的完全脫離了那些“異域”的想象敘述，“土司故事”同時(shí)也將成為孤零零的甚至散亂的碎片，這就是我們須要進(jìn)一步追問的問題：即土司轄區(qū)的民眾是如何借助“異域”的參照來確認(rèn)其“自身”的特定身份的。

二在“拒斥/渴望”之間確定“自我”

對(duì)于“異域”的想象總是會(huì)伴隨著必然的價(jià)值判斷，盡管這種判斷的標(biāo)準(zhǔn)是來自于自身的經(jīng)驗(yàn)性概括，但對(duì)這標(biāo)準(zhǔn)的可靠性與合法性的確證卻須要借助“他者”的參照；比如，“我”以自身的經(jīng)驗(yàn)建立起了關(guān)于“美好”的判斷標(biāo)準(zhǔn)，但這一標(biāo)準(zhǔn)是否可靠與合理卻必須依賴于“他/它”的“丑惡”來作為比照而得以證明和強(qiáng)化。一般說來，對(duì)于“異域”的想象性判斷主要有兩種傾向，要么視“異域”為“烏托邦”肯定其優(yōu)于自身以便借彼此的比照來暴露和解決自身的問題；要么視“異域”為“劣境”以此確證并強(qiáng)化對(duì)自身的自信。從這個(gè)角度來看，《塵埃落定》中嘉絨藏區(qū)的民眾對(duì)于拉薩西藏、漢地和外國(guó)的想象基本上屬于后者。

拉薩西藏之于嘉絨藏民已經(jīng)是一種模糊到幾近消逝的記憶了，與其說它是藏民們信仰維系的所在，不如說它不過是人們祈求現(xiàn)世生存并保證實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)世輪回的某種抽象的符號(hào)。土司轄區(qū)的民眾并不是依靠理性的思考與辯駁來確立和強(qiáng)化自己的信仰的，所以他們才會(huì)完全拒絕翁波意西的努力，甚至勤于思考的人往往會(huì)被割去舌頭而飽受不能言語(yǔ)的痛苦。傻子就曾分析說：“關(guān)于這個(gè)問題我是這樣想的：釋迦牟尼之前，是先知的時(shí)代，之后，我們就再也不需要自己的腦子來思考了。”對(duì)于一個(gè)本應(yīng)成為人人向往之地的拉薩西藏的“烏托邦”式的想象實(shí)際上已經(jīng)被完全阻斷了。被什么所阻斷呢？答案只能是控制著人們基本生存的“權(quán)力”，即由漢地所賦予土司的特權(quán)，土司利用這種特權(quán)（而非來自拉薩的信仰）重新建立起了一種規(guī)范性的標(biāo)準(zhǔn)（嚴(yán)格的等級(jí)秩序及生殺予奪的定律），并且以代代相傳的方式將這種標(biāo)準(zhǔn)滲透在了全體民眾的血脈之中最終成為了“不可更改”的帶有“集體無(wú)意識(shí)”特征的文化心理沉淀。既然決定自身的生存和價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)在“此”而不在“彼”，則拉薩的有無(wú)就變得實(shí)在并不重要了。

這種“不可更改”的判斷同樣也被應(yīng)用在對(duì)于遙遠(yuǎn)的“外國(guó)”的審視上，“我們常常說，漢人身上沒有什么氣味，如果有，也只是水的味道，這就等于說還是沒有氣味。英國(guó)來的人就有味道了，其中跟我們相像的是羊的味道。身上有這種味道而不掩飾的是野蠻人，比如我們。有這種味道而要用別的味道鎮(zhèn)壓的就是文明人，比如英國(guó)人，比如從英國(guó)回來的姐姐。”從“感性”層面的“氣味”來判別“文明”與“野蠻”雖然已經(jīng)初步具有了“改變”標(biāo)準(zhǔn)的雛形，卻最終仍然被“拒斥”在了標(biāo)準(zhǔn)的門外?！八哑弊咏o了我，又用嘴碰碰我的額頭，一種混合氣味從她身上十分強(qiáng)烈地散發(fā)出來。弄得我都差點(diǎn)嘔吐了?？纯茨莻€(gè)英國(guó)把我們的女人變成什么樣子了。”無(wú)論是翁波意西的格魯巴，還是查爾斯的耶穌基督，一切試圖改變這一領(lǐng)地既有標(biāo)準(zhǔn)的外來力量都注定將遭遇失??；換言之，面對(duì)一切貌似“強(qiáng)勢(shì)”的外來文化，由“本土”滋生出來的看似簡(jiǎn)單而弱小的那種文化基因其實(shí)才真正處于“強(qiáng)勢(shì)”的中心地位它已經(jīng)牢牢地扎根在全體民眾的心底并成為了人們生存的唯一根基。

土司轄區(qū)的民眾對(duì)于“漢地”的態(tài)度也許是最為復(fù)雜的。一方面，在他們看來，“漢地”絕非適宜生存的區(qū)域，有幾任土司就曾因?yàn)榍巴皾h地”朝拜而“熱死”在了途中，更何況那里還充滿了各色各樣的戰(zhàn)爭(zhēng)、罪惡和誘惑；而另一方面，他們又不得不依賴于“漢地”，除了物質(zhì)上的需求，更有對(duì)權(quán)力賦予者的敬畏和索取。依通常邏輯而言，“漢地”是最有可能“動(dòng)搖”和“改變”土司轄區(qū)的既定“標(biāo)準(zhǔn)”的，由傻子所開創(chuàng)的邊界貿(mào)易形態(tài)已經(jīng)初步顯露出了這種趨向。但遺憾的是，這種趨向的中途夭折不但中止了那種初級(jí)的變化，甚至反而將“改變”的可能推向了另一種“異在”的形態(tài)曾經(jīng)模糊的拉薩重新回歸了人們的視線。在經(jīng)歷了無(wú)可避免的戰(zhàn)爭(zhēng)之后，“失敗的土司們帶著隊(duì)伍向西轉(zhuǎn)移。向西，是翁波意西所屬那個(gè)號(hào)稱最為純潔的教派的領(lǐng)地。土司們從來都傾向于東方俗人的王朝，而不是西方神祗的領(lǐng)地?，F(xiàn)在，決心抵抗的土司們卻不得不向西去了?！?/p>

韋努蒂（Lawrence Venuti）在談到翻譯的文化策略時(shí)提出過兩種最為基本的取向：“歸化”（domestication）和“異化”（foreignization），前者指的是“異域文本被打上使本土特定群體易于理解的語(yǔ)言和文化價(jià)值的印記”，即以自身的標(biāo)準(zhǔn)來理解和接納“他者”；后者則是指保持“他者”的“異質(zhì)”并以“他者”的標(biāo)準(zhǔn)來反觀和形塑自身。③韋努蒂雖然討論的是文本譯介的問題，但同樣也適用于特定文化心理支配下對(duì)于自身文化身份（cultural identity）的確認(rèn)。從《塵埃落定》中所展示的文化取向來看，土司轄區(qū)的民眾采取的主要是“歸化”策略，即以自身的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來審視“異域”的同時(shí)，把“異在”的文化形態(tài)中于己有利的部分納入到自身的價(jià)值系統(tǒng)之中，以此來補(bǔ)足、完善并強(qiáng)化自身的價(jià)值系統(tǒng)拉薩來的翁波意西和來自漢地的黃初民特派員被接納成為了土司家族的書記官與師爺就是一種暗含的“隱喻”。

土司轄區(qū)的這個(gè)世界確實(shí)已經(jīng)形成了完全區(qū)別于其他樣式的特定文化結(jié)構(gòu)，這一結(jié)構(gòu)具體顯示為以血緣（即小說中所喻指的“骨頭”）為核心的等級(jí)森嚴(yán)的生存序列，包括土司、頭人、百姓（自由人和奴隸）、雜役（科巴和家奴），連同僧侶、工匠、巫師、藝人等等。而且這一序列頑固地將一切“異在”的文化樣態(tài)排斥在外除非“異在”的文化愿意主動(dòng)地臣服于這一序列。當(dāng)然，對(duì)于這一生存序列的締造者土司而言，不加區(qū)分地“拒斥”背后實(shí)際上仍然隱藏著某種程度的“親和”乃至“渴求”的復(fù)雜心態(tài)。正如同傻子一針見血地指出貌似強(qiáng)大的土司內(nèi)心同樣隱藏著無(wú)可否認(rèn)的虛弱一樣，無(wú)論是遙遠(yuǎn)的英國(guó)還是近在咫尺的西藏，抑或賦予自身特權(quán)的漢地，土司們都能清醒地意識(shí)到，這些“異在”的力量遠(yuǎn)比自身要強(qiáng)大得多；土司的祖先們能夠征服這片土地建立起自己的王國(guó)，任何一支“異在”的力量也同樣都能夠征服自己并消滅這個(gè)王國(guó)。這種對(duì)于未來的“恐懼”在土司心底其實(shí)一直都存在著，傻子之所以被認(rèn)為“傻”，是因?yàn)樗靼谉o(wú)誤地“說”出了這種“恐懼”，并且試圖以“順應(yīng)”時(shí)勢(shì)來消解這種“恐懼”；但這種嘗試在土司看來恰恰將摧毀現(xiàn)有的生存序列（比如由邊界貿(mào)易所開發(fā)出的市場(chǎng)的平等原則必將破壞等級(jí)體制的根基），惟其如此，“聰明”的土司才會(huì)極力地以不斷膨脹的“強(qiáng)大”和“財(cái)富”作為“拒斥”一切“異在”形態(tài)的資本，來壓制和掩飾心底的“恐懼”，其隱藏得更深的不過是企圖與“異在”力量相安無(wú)事以延續(xù)其體制形態(tài)的潛在的“渴望”。“傻”與“聰明”的辯證所蘊(yùn)涵的正是這樣一種在“拒斥”與“渴求”的持續(xù)的游移中來確證其“自我”族群身份的普遍心態(tài)。

“我們這樣長(zhǎng)久地存在就是因?yàn)閷?duì)自己的位置有正確的判斷。而一心與我們?yōu)閿车耐舨ㄍ了緟s一味只去拉薩朝佛進(jìn)香，他手下的聰明人說，也該到漢人地方走走了。他卻問，汪波大還是中國(guó)大？而忘了他的土司印信也是其祖先從北京討來的。確實(shí)有書說，我們黑頭藏民是順著一根羊毛繩子從天而降，到這片高潔峻奇的土地上來的。那么，汪波土司當(dāng)然也有理由相信，既然人都可以自天而降，那么，印信啦，銀子啦，刀槍啦，也都有可能隨著一道藍(lán)色閃電自天而降?！痹凇熬艹狻敝?，土司們其實(shí)也一直在尋求某種可能的“歸屬”，這說明，在“歸化”的同時(shí)是存在著諸多“異化”（重新改造和形塑自身）的因素的。但由于土司領(lǐng)地已經(jīng)長(zhǎng)久地割斷了與“異在”文化形態(tài)的歷史聯(lián)系（作為“喻指”的是書記官的長(zhǎng)期缺席），他們已經(jīng)很難對(duì)任何“異在”形態(tài)產(chǎn)生任何形式的認(rèn)同了。正因?yàn)槿绱?，他們才固?zhí)地將自己確認(rèn)成了憑空出現(xiàn)在天地間的獨(dú)一無(wú)二的“特異的族類”。

三從書寫到閱讀：“異域”想象的二度轉(zhuǎn)換

阿來一直認(rèn)為，有不少的批評(píng)家對(duì)他的作品存在著相當(dāng)程度的誤讀，在他們的眼中，“西藏就是一個(gè)形容詞化了的存在……當(dāng)你帶著一種頗有優(yōu)越感的好奇的目光四處打量時(shí)，是絕對(duì)無(wú)法走進(jìn)西藏的。強(qiáng)勢(shì)的文化以自己的方式想要突破弱勢(shì)文化的時(shí)候，它便對(duì)你實(shí)行鴕鳥政策，用一種蚌殼閉合的方式對(duì)你說：不?！雹馨磉@樣說確實(shí)是有其道理的。出于文化上的差異，人們?cè)谙胂蟆爱愑颉钡臅r(shí)候總是會(huì)不可避免地將自身的文化形態(tài)置于“高位”，并以此借自身的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來審視“異域”的文化，這在閱讀行為中同樣也屬于某種“歸化”現(xiàn)象。

阿來確信自己比一般的旅行者對(duì)于藏區(qū)文化的理解和感知要深切得多，這一點(diǎn)當(dāng)然無(wú)可否認(rèn)；不只是出于阿來自己的民族身份，更重要的是，阿來對(duì)藏區(qū)文化所獨(dú)有的特質(zhì)及其價(jià)值取向是表示認(rèn)同的。但是，有一個(gè)現(xiàn)象卻不容忽視，即阿來對(duì)于藏區(qū)文化的書寫采用是“漢語(yǔ)”，而不是“藏語(yǔ)”或者嘉絨藏區(qū)的地方語(yǔ)言，這一點(diǎn)其實(shí)非常重要。如果說“語(yǔ)言”是展示文化形態(tài)的核心載體的話，那么，真正能夠切實(shí)而準(zhǔn)確地呈現(xiàn)藏區(qū)文化形態(tài)的只能是“藏語(yǔ)”或嘉絨藏區(qū)的地方語(yǔ)言阿來也曾在其小說和散文作品中反復(fù)討論過這類語(yǔ)言本身的更為深層的內(nèi)涵及其在“漢語(yǔ)”中的“不可表述性”。換言之，如果說被打上了漢地文化印記的“漢語(yǔ)”之于“藏語(yǔ)”或嘉絨藏區(qū)的地方語(yǔ)言已經(jīng)是一種“異在”的形態(tài)的話，則以“漢語(yǔ)”構(gòu)建起來的藏區(qū)文化形態(tài)同時(shí)也已經(jīng)與其“原生形態(tài)”拉開了相當(dāng)?shù)木嚯x阿來生活在嘉絨藏區(qū)的時(shí)候，他的感知是一種切實(shí)的體認(rèn)；當(dāng)阿來用“漢語(yǔ)”開始書寫這種體認(rèn)的時(shí)候，他首先須要完成的就是從“藏語(yǔ)”或地方語(yǔ)言向“漢語(yǔ)”的轉(zhuǎn)譯（這也使得他的“漢語(yǔ)”表述具有了獨(dú)特的個(gè)性），而以“漢語(yǔ)”來展開書寫則已經(jīng)是對(duì)藏區(qū)文化形態(tài)的某種“重新建構(gòu)”了。阿來的努力其實(shí)是在試圖“復(fù)活”有關(guān)嘉絨藏區(qū)的“歷史記憶”這份工作非常類似于麥其土司家的“書記官”的職責(zé)；只不過“書記官”是在用其族類語(yǔ)言適時(shí)地記載該民族的歷史，阿來則用“漢語(yǔ)”想象和重建了這段歷史。在時(shí)間維度上，已經(jīng)過去了的“歷史”（包括神話和傳說等）對(duì)于阿來而言屬于“異”的存在，阿來雖然依據(jù)其自身族群的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)在想象和審視這段歷史，但由“漢語(yǔ)”所附帶的漢地文化的價(jià)值判斷卻已經(jīng)在暗中滲透進(jìn)了其想象和判別之中。在空間維度上，阿來借助想象所建構(gòu)起來的嘉絨藏區(qū)也早已不是現(xiàn)實(shí)的川西北藏區(qū)的翻版了那個(gè)世界之于現(xiàn)實(shí)中的阿來也同樣處于“異”的地位。以一種屬于“異在”形態(tài)的語(yǔ)言來描繪同樣屬于“異在”的歷史和世界，是很難尋找到切實(shí)的文化歸屬感的；阿來心中也許經(jīng)常會(huì)涌動(dòng)出這種不由自主的困惑，也因此，他才在書寫過程中總是會(huì)忍不住要將藏區(qū)和其他的“異域”加以反復(fù)比較?！坝袀€(gè)喇嘛曾經(jīng)對(duì)我說：雪山柵欄中居住的藏人，面對(duì)罪惡時(shí)是非不分就像沉默的漢族人；而在沒有什么歡樂可言時(shí)，卻顯得那么歡樂又像印度人?！薄耙郧坝腥苏f漢人是一種很嚇人的人。我是從來不相信的。父親叫我不要相信那些鬼話，他問，你母親嚇人嗎？他又自己回答，她不嚇人，只是有點(diǎn)她的民族不一樣的脾氣罷了?！薄拔覀冎?，不要說藏族人了，就是英國(guó)人也被漢人看成野蠻人。蠻子是他們對(duì)我們通常的稱呼。但我們也有自己的優(yōu)越感?！碑?dāng)然，這其中也未始沒有在交替轉(zhuǎn)換價(jià)值立場(chǎng)時(shí)對(duì)不同文化形態(tài)之間相互的審視與批判。

我們不知道用藏語(yǔ)或地方語(yǔ)言來書寫這個(gè)特定區(qū)域的特定歷史會(huì)出現(xiàn)一種什么樣的結(jié)果，但我們至少明白了，阿來的“漢語(yǔ)”書寫其實(shí)已經(jīng)完成了一次對(duì)于“異域”的想象性轉(zhuǎn)換。進(jìn)一步說，當(dāng)讀者面對(duì)阿來所創(chuàng)作的“文本”時(shí)，“文本”向讀者敞開的世界和歷史也同樣將顯示為一種“異在”的形態(tài)因?yàn)樗粫?huì)像漢族讀者在面對(duì)漢地世界及其歷史的時(shí)候那樣表現(xiàn)出某種毋庸置疑的價(jià)值認(rèn)同。依此而言，讀者的閱讀實(shí)際上完成的是對(duì)于“文本”所展示的“異域”的二度想象。

從韋努蒂的理論視角來看，閱讀層面上的“歸化”與“異化”現(xiàn)象都是存在的。當(dāng)讀者立足于“歸化”的立場(chǎng)時(shí)，讀者之于阿來“文本”的判斷是基于讀者自身的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，所以阿來的作品被歸在了帶有邊緣意味的“少數(shù)族裔”文學(xué)之類這其中既包含了對(duì)創(chuàng)作者身份的確認(rèn)，也包含了在文學(xué)質(zhì)料上的區(qū)分（這種情形與英語(yǔ)世界中華裔作家的英語(yǔ)書寫形態(tài)非常接近）；阿來筆下的西藏及其歷史對(duì)于讀者來說也只能被“形容詞化”因?yàn)榧词故且粋€(gè)通曉藏語(yǔ)言及其風(fēng)物歷史的讀者也不可能完全融入到藏文化的核心去以達(dá)到真正的感知和體認(rèn)，除非他徹底拋棄了自身的文化屬性或者本身就是一位土生土長(zhǎng)的藏民。

相比于“歸化”式的閱讀，“異化”閱讀則強(qiáng)調(diào)的是以“異在”的“他者”的價(jià)值立場(chǎng)來“反觀”和“形塑”自身。具體到阿來的文本來說，即是以阿來所提供的“藏式文化形態(tài)”為參照來重新審視漢民族自身的文化乃至世界上其他的文化樣態(tài)，“異化”閱讀在此也就同時(shí)具有了“自我文化批判”的意味。比如，以種姓血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的等級(jí)體制實(shí)際上也并非土司的專利，小而言之，古典時(shí)代的城邦（邦國(guó)）就是依此種形態(tài)而建立起來的；大而言之，荒蠻時(shí)代的人類不正是以這種簡(jiǎn)單而嚴(yán)酷的方式生存延續(xù)下來的嗎？阿來未始不是在以想象的方式重現(xiàn)人類童年時(shí)代的早期記憶。再比如，翁波意西即使兩度被割去了舌頭，也從未停止過思考，但他最終的結(jié)論卻是：為什么我們的宗教教給人們的總是“恨”，而不是“愛”呢？他的發(fā)問并非只是說明其對(duì)藏傳佛教開始有了反思，或者那個(gè)被驅(qū)逐的查爾斯連同其耶穌基督是否又重新進(jìn)入到了他的視線，作為“異在”的參照，所有文化形態(tài)中所包含的那些“愛”和“恨”的因素是不是都值得在世的人們重新加以思考呢？

單就閱讀層面的“歸化”與“異化”而言，“異化”閱讀應(yīng)該比“歸化”式的閱讀意義要大得多。但遺憾的是，在無(wú)可避免的文化沖突中，自身文化的價(jià)值立場(chǎng)總是會(huì)得到不斷的鞏固和強(qiáng)化，所以，“歸化”式的閱讀也往往會(huì)顯得更為普遍。不只是在解讀阿來的文本時(shí)會(huì)常常出現(xiàn)種種錯(cuò)位，在解讀其他文本，甚至包括同一文化類型的文本時(shí)也同樣會(huì)出現(xiàn)這種現(xiàn)象。當(dāng)然，反過來說，“歸化”與“異化”其實(shí)一直都是一種互補(bǔ)的關(guān)系；如果我們能夠明白創(chuàng)作及閱讀過程中這種“異”的形態(tài)的存在的話，蘊(yùn)涵于文本之中的諸多更為深層的意味也自然會(huì)向我們逐次敞開。

注釋：

①[德]顧彬講演：《關(guān)于“異”的研究》，曹衛(wèi)東編譯，北京大學(xué)出版社1997年版，第1頁(yè)。

②本文所引《塵埃落定》原文均出自阿來著《塵埃落定》，人民文學(xué)出版社2001年版，下文不再另注出處。

③[美]勞倫斯·韋努蒂：《翻譯與文化身份的塑造》，查正賢譯，收入許寶強(qiáng)、袁偉選編《語(yǔ)言與翻譯的政治》，中央編譯出版社2001年，第359頁(yè)。

④阿來：《西藏是一個(gè)形容詞》，見《阿來文集·詩(shī)文卷》，人民文學(xué)出版社2001年版，第141～142頁(yè)。

（作者單位：集美大學(xué)文學(xué)院）

責(zé)任編輯楊梅