良知與性靈

摘要：良知在王陽明心學中是非常重要的概念，具有終極實在的意義。性靈在阿羅頻多的整體吠檀多論中也是十分重要的概念。這兩個概念彼此之間即有相同點又有不同點。王陽明從良知的意蘊發(fā)展出了心學的修養(yǎng)方法論，阿羅頻多從性靈發(fā)展出了吠檀多哲學的修養(yǎng)方法論。由于這兩個概念間的相同和不同，心學與吠檀多哲學的個人修養(yǎng)方法也即有相似之處，又有各自的特色。

關(guān)鍵詞：王陽明；阿羅頻多；心學；瑜伽

實現(xiàn)從自我中心到終極實在中心的轉(zhuǎn)化是中國理學和印度吠檀多哲學的共同目的，也正是這個目的溝通了理學與吠檀多哲學。我選取了心學的集大成者王陽明和二十世紀印度哲學家、整體吠檀多論的創(chuàng)立人阿羅頻多為比較對象，探索他們在身心關(guān)系、心性關(guān)系、實現(xiàn)人的本質(zhì)轉(zhuǎn)化的方式上有什么相同與不同。

一

只有死去，我才能得到新生，奧修如是說。印度哲學認為凡人的生活好像一個暗無天日的地洞，洞穴的墻壁上飄滿幽靈彎曲的倒影，太陽升起了，卻沒有帶來新的一天，四面八方都是血淋的天邊。因此，人不得不死去，為了在真實的光明中醒來，重新認出自己。種子被埋葬入地下，然后就會發(fā)芽，這是它能長成參天大樹的唯一方法，可是，種子卻懼怕被埋葬的痛苦，終于干癟了。舍棄私我后，人才會得到永生的自己，可是，這個私我是如此的堅固，它不是一件隨手脫掉的衣服，而是你的皮膚，是饑和渴做的你的心。如果一個人從小到大都在喝一種有毒的水，一旦你不讓他喝，他就以為你要渴死他，因為他知道的只有這么一種水。人執(zhí)著地認為這個私我就是真的自己，卻不知它是真自己的障蔽，這是人最大的無明、最大的顛倒見，是一切煩惱之源。

人認為他是一個與萬物分離的個體，他周圍其他事物是與他相異或者和他對立的，這就是私我給人的感覺。阿羅頻多說——

我們在心思上，情命上，身體上，自認與這膚淺地私我知覺性為一，這是我們的第一個堅執(zhí)底自我經(jīng)驗；

但是，人另有一個真實的自己，私我以界限而生存，它卻以超越界限而存在。阿羅頻多說——

人應(yīng)當發(fā)現(xiàn)他的最高自我，他中間的真底人、或最高“神我”，… … 他應(yīng)當終止為心思底、情命底、身體底私我；

王陽明說——

這心之本體，原只是個天理，原無非禮，這個便是汝之真己。

王陽明認為這真自我是良知，阿羅頻多認為這個真自我是性靈。私我消亡后，這個真自我就會出現(xiàn)，真自我與私我是水火不相容的，如果你還眷戀私我，真自我就不會出現(xiàn)。阿羅頻多認為，將自己的一部分給予神圣者，將自己的另一部分留給世間，這樣是不行的，無論如何微小的這樣的劃分都會使你修行失敗，只有你完全屬于神圣者，你才能得到自由。而王陽明也主張要將好名、好利、好色、好貨等病根逐一尋出，堅決拔去，沒有私欲時，良知才會精精明明。真自我會埋葬私我，好象朝陽升起時，魑魅魍魎就沒有藏身之處。私我為了使自己不至于滅亡，就會千方百計反抗真自我對它的控制，于是，人的解脫就變得十分艱難。

然而，阿羅頻多的瑜伽和王陽明的心學都確立了善的本體地位和惡的從屬性，這為人的解脫保留了永久的可能、奠定了形而上學的基礎(chǔ)。阿羅頻多說——

‘偽與‘惡，非同于‘真與‘善，皆分明是‘無明的結(jié)果，于無‘無明之處則不能存在；

王陽明說——

心之德本無不明也，故謂之明德。有時而不明者，蔽于私也。去其私，無不明矣。

一切黑暗和污穢都只是光明和善的變形，就象陰影沒有實體的存在，而是從屬于光明，如果沒有光明，也就沒有陰影了。黑暗雖然暫時會掩蓋光明，但因為它是沒有實體的，它是能夠最終除去的，就像將光照射到陰影中，多么濃厚的陰影都會消失一樣。王陽明說無論人的私欲怎樣掩蓋，本心的良知也不會消失，本心的良知總在時時地發(fā)現(xiàn)，只要從那發(fā)現(xiàn)之處明明德，私欲自然會散盡，好像風吹散滿天的烏云，太陽就會顯現(xiàn)一樣。因為私欲不是別的什么，只是本心良知發(fā)動及物時有過或不及而已，并沒有本體性。沒有一個東西叫做私欲，就象沒有一個東西叫做黑暗，黑暗只是光明較少的狀態(tài)而已。阿羅頻多主張無明是虛幻的，只有大梵才是真實的，無明只是人在業(yè)力的作用下對大梵產(chǎn)生的一種誤解，就象將海市蜃樓誤認為真景那樣。每個人的內(nèi)心都有對永生與不朽的渴望，那就是大梵對人的呼喚；每個人都在追求幸福，那是向大梵伸出手臂，大梵本身就是永恒就是純粹的幸福。無論無明怎樣障蔽，回到大梵是人命定的結(jié)局，因為一切事物都來自大梵也都要回到大梵，無明是人在走向大梵時所經(jīng)過的一個不完美的階段。

在實現(xiàn)本質(zhì)轉(zhuǎn)化時，人所面臨的第一個困境是身見。身見就是認為自己是自己的血肉之軀。奧赫留在《沉思錄》中說人是一俱尸體帶著一點靈明，印度哲學的看法卻是和西方人相反的，人是一個心靈帶著一俱肉體。阿羅頻多說身體是自我的物質(zhì)部分，是《奧義書》中說的食成我，在它之后還有氣成我、思成我、樂成我等許多重自我，身體只是最外層的顯現(xiàn)的一部分。而陷于無明中的人見不到自我的微妙體，往往認為身體是自己，同時認為周圍的一切是物質(zhì)——如果你認為自己是物質(zhì)的，你所看到的就都是物質(zhì)。

《奧義書》說：一切物質(zhì)都是食物。這句話的意思是眾生的生活只是相殘，所有的身體都在吞吃別人的同時也被別人吞吃。

‘生命便是‘饑餓亦即是‘死亡，而物質(zhì)世界，是被此‘饑餓即‘死亡創(chuàng)造出了。

有生命的肉體是一個饑餓者，當這種饑餓被我們的心思感到時，它就是欲望。肉體力圖保存和擴大它自己就是欲望的全部意義，欲望是號泣著的饑餓。肉體認為它周圍的一切都是和它對立的存在，因此，它要不斷地吞吃，將它們化為自己才覺得安全。人的眼、耳、鼻、舌、皮等感官就是這欲望的形象化，眼識、耳識、鼻識、舌識都是不斷向外搜求的欲望變成的，整個肉體就是不斷地向其他肉體搜求，因為它本性就是吞吃。

但是，我們不是肉體。當我們認為自己是肉體時，我們會被死亡和欲望所役使，當我們覺察到自己不是肉體時，肉體就成了我們的工具。王陽明說身之主宰便是心，心發(fā)竅于目目方能視、發(fā)竅于耳耳方能聽、發(fā)竅于口口方能言、發(fā)竅于四肢四肢方能行動，心才是真己，如果沒有心，耳、目、口、鼻、四肢不能成為自己，死了的人也有耳目口鼻四肢，卻沒有自己了，身是離不開心的。心也不是胸膛里那一塊血肉，已死的人那一塊血肉還在，可是卻沒有心了。心象《奧義書》中彌漫在宇宙間的生命氣息一樣，當生氣灌注入一個肉體，這個肉體就是活的，當它消散時肉體就死了，它才是真己。真己就象天，軀殼的己就象地，地和天固然是一體的、不可分割的，可是，地始終要追隨天，始終承載、追隨天才是地的福祉。人的肉體與心靈的關(guān)系就是這樣——要讓肉體始終不能僭越心靈的位置，假如為了肉體，目便要美色、耳便要淫聲、口便要美味、四肢便要安逸，可是，這一切欲望的滿足最終卻會害了肉體。因為欲望本身就是一個自焚的火焰，它只是要無止境地燃燒。它不知道它在不斷吞吃時它真正的目的是要讓自己成為無限的，可它是有限的，它實現(xiàn)不了這目的，于是，它滅亡了。如果著實為了軀殼的己，就要讓軀殼的己始終服從真己，阿羅頻多說：身體只有成為神圣者的工具時才能不讓我們煩惱。

二

我的身體不是真我，我的心靈也不是真我。印度哲學最吸引人的地方是它認為人的心靈并不是人的精神，西方哲學一向認為人是由肉體和心靈組成的，如果人的肉體是屬于物質(zhì)的，人的心靈就是屬于精神的，如果肉體是低下的，心靈就是高貴的。可是，印度哲學卻認為心靈歸根結(jié)底只是身體的一種作用，心會思考就象手會拿東西、口會說話一樣，滯留在心思會成為人見到精神的障礙，只有破除了心思，精神才會顯現(xiàn)。

當我們接近心思時，會發(fā)現(xiàn)它象曠野里的流沙，是一個無底的漩渦。心思充滿了爭斗，與大梵的寧靜相比，心思所發(fā)出的是骨骼的咯咯斷裂聲。阿羅頻多說心思來自于物質(zhì)，是隱藏在物質(zhì)里的內(nèi)蘊的外顯，礦石和金屬也會對外界的刺激做出一些反應(yīng)，植物對刺激的反應(yīng)比礦石等無生命物強烈明顯，動物就靈敏多了，有了喜怒愛惡等情緒，人的心思就是這種潛藏在物質(zhì)中的傾向的集中表現(xiàn)。心思最初是物質(zhì)的工具，人的肉體為了實現(xiàn)攫取的欲望生長出了心思，有了心思，人能比其他動物更好地攫取，心思作為人高于其他動物的標志而出現(xiàn)?？墒牵乃疾粷M于只是成為物質(zhì)的工具，它還要向無限伸出手臂——成為無限本來就是有死的人的渴望——于是，它逐漸遠離著物質(zhì)的階梯，它發(fā)展出了理性，理性力圖探索物質(zhì)沒有說出的東西。更進一步，理性力圖控制肉體，讓它按照心思的指引去行動，心思要在自己強大之后讓肉體成為自己的工具。這便引起了肉體和它之間的爭斗，人時而趨向肉體，時而趨向心思，時而在兩者間徘徊不知何去何從。這就讓心思體充滿了混亂。高等的性質(zhì)隱藏在低等的性質(zhì)中，它終將發(fā)露出來，而低等性質(zhì)一定要阻止它這樣做，因為它一旦發(fā)露出來就要取代低等性質(zhì)掌握王權(quán)，低等性質(zhì)于是時時發(fā)動對它的反叛。

心思是一條念念相續(xù)的河流，其中包含著記憶、判斷、推理、想象、喜怒哀樂等?？墒牵乃加质请p重的，人是有兩重心靈的，在識感和思考之后還有一個心靈。王陽明說一念發(fā)動處，當下即能知是知非，念是一重心思，而知這念頭是非的是另一重心思，如果人能感到自己的黑暗，他的靈魂深處一定有一盞更明亮的燈照耀著。王陽明說這知是非的心是良知，它是人的本體，而念卻是它在接觸外物時的顯現(xiàn)，是次生的，它高于念，所以它知念的是非。阿羅頻多也認為性靈才是人的本體，而由不斷發(fā)動的念頭組成的心是作為性靈來源的大梵在時間中的變化，是可朽的，不是終極的。

心思不僅不是心的本體還是妨礙本體的東西，是由于它的遮蓋，心的本體——良知和性靈才不能顯現(xiàn)。因此，王陽明和阿羅頻多都主張撥開心思的迷霧讓本體顯出來，但是他們所用地方法是不同的，王陽明主張端正念頭，阿羅頻多主張消除念頭。

阿羅頻多說——

是在沉默或靜定中，我們乃最堅實感覺到那個“什么”，在此諸識和心思所示給我們的世界后面。

阿羅頻多認為只有心思體中所有的念頭都消除了，真元的性靈體才會被人感覺到，雖然性靈從來沒有消失，從來都埋藏在人的心里，可是，人卻因為障蔽與心思而忽略了它，當心思消除時，人才會注意到永生的自己。無論心思體如何運動、如何在時間中千變?nèi)f化，性靈的純凈是不會被它影響的，就象污泥不會弄臟蓮花的花瓣，所以，修道人要把自己與心思的雜亂分離，沉入性靈內(nèi)中，而看待心思體的運動象一件與己無關(guān)的事情那樣。當心思體掀起波瀾，修道人應(yīng)平靜地但堅決地棄絕它，這樣，久而久之，心思體就寂靜了，人便感到了大梵的甜美，沒有了煩惱，處于真理的歡樂中。

一浩大底“福樂自我”，居于這有限地心思自我之后，這心思底自我，只是“福樂自我”之陰影底形象和凌亂地回光。

印度哲學認為只有生命體和心思體的作用都止息了，人才會覺的安樂，因為是肉體的運動和心思體的變化讓人煩惱。靜坐是吠檀多哲學中常用的修持方法，它實際上是一場降服身心的戰(zhàn)斗。靜坐時，人的眼、耳、口、鼻、四肢等根都停止了向外的追尋——印度哲學認為只有關(guān)閉了向外界的門，向內(nèi)心的門才會打開。打開內(nèi)心的門時，人首先看到的是心思，它就象一團亂麻，其中有不少是從別人那里借來的廢銅爛鐵，永生的真自我就在它之后。最初，這真自我的光明時時被心思吞沒——心思要覆蓋真自我，不讓它出現(xiàn)，因為真自我出現(xiàn)時就是它滅亡之時，它要時時反抗比它更高等的性質(zhì)對它的控制，心思與性靈之間的戰(zhàn)斗就象心思與肉體之間的戰(zhàn)斗一樣。密教的修道人靜坐時常念咒語——唵，最初，這個咒語在許多雜亂的念頭中顯得十分微弱，它的聲音幾乎聽不見，它的火光幾乎看不見?？墒?，只要修道人一直堅持念咒，內(nèi)心里那些嘈雜的聲音都會止息，只剩下咒語的圣潔的光明照徹靈魂，這時，沒有念頭的狀態(tài)就實現(xiàn)了。那時，人可得到對于永生與不朽的體驗，從而獲得極樂。

王陽明卻認為，人沒有沒有念頭的時候，沒有念頭是不可能的。

實無無念時。

儒家哲學認為“心之官則思”，一顆活著的心就象泉眼會涌出泉水一樣時時刻刻都在產(chǎn)生許許多多的念頭，活的心會產(chǎn)生念頭象活的身體會呼吸一樣，止息念頭就是憋氣。如果念頭果然止息，心也就不再是活著的了，人也就成了槁木死灰，所以，念慮止息之時，人的內(nèi)心是昏暗的，這種狀態(tài)是不值得向往的。

因此，人要做的并不是止息念頭，而是去除非本體的念頭，王陽明說無欲故靜?？墒牵裁词欠潜倔w的念頭呢？一切都是本體的，除了本體之外，哪里有什么非本體？中國哲學不象印度哲學那樣認為人有一個靜止不動的靈魂，同時又有一顆在時間中變化的心（《奧義書》說他們兩者就象棲息在同一根樹枝上的兩只鳥，一只在拍翅膀，另一只卻沒有動），中國哲學一向是即體即用、即功夫即本體的。王陽明的學生對王陽明說自己靜坐時也覺意思好，遇事又亂了，內(nèi)外打不成一片，王陽明回答——

心何嘗有內(nèi)外？即如惟濬，今在此講論，又乞有一心在內(nèi)照管？

當心發(fā)而及物時，這發(fā)而及物的心也就是那沒有事物出現(xiàn)時的未發(fā)的心，不是有一個心在及物，而另一個心在這及物的心之后。這應(yīng)物應(yīng)事的心也還是那靜坐時的心，沒有兩個心。而靜坐時所修的功夫也是應(yīng)物應(yīng)事時所修的功夫，并沒有兩個功夫。修道人所應(yīng)做的是靜時念念去人欲存天理，而動時也念念去人欲存天理。人欲也并不是異與天理的另外一種本體，天地之間原只有一個天理，它活潑潑地生發(fā)著，沒有一個叫做人欲的東西，人欲只是這天理發(fā)動時有過或不及而已。去人欲是調(diào)節(jié)這過或不及之處，使良知恢復天然的中和，天理本是活潑流行的，人欲是淤塞之處，使天理不能順暢地流行，因此去人欲的目的是讓心靈更好地生。發(fā)動一念是善時就是天理，不必到這善念之外別尋一個天理，人心與道心不是兩個心，道心有過與不及就成了人心，人心恢復中和也就成了道心。王陽明并不十分叫學生們靜坐，卻十分強調(diào)致良知之教，原因是王陽明認為靜坐時有許多病痛只是潛伏著沒有發(fā)作出來，不是已經(jīng)消除，而致良知卻是在根本上斷絕人欲，這才能動也定、靜也定、無將迎、無內(nèi)外、廓然大公、物來順應(yīng)。中國哲學所說的“定”不是不運動，而是在運動中保持靜止，在靜止的時候也在運動，如同天地間萬物都在欣欣向榮地生長，但在我們看來卻是安安靜靜的那樣。

此心雖是流行不息，然其一循天理，卻亦自靜也。

良知本是酬酢萬變，而本體未嘗不靜專，但稍著些思慮計較，就會有過和不及，修道人應(yīng)當做的是摒棄個體的念頭，隨順天理流行縱浪大化中。

“何思何慮”，是言所思所慮只是一個天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也：

將非本體的念頭排斥除去就是中國哲學的無念所要達到的狀態(tài)。

三

良知是天理在個人中的化身，它是流動的；性靈是大梵在個人中的化身，它是靜止的。

一浩大定寧而沉寂底“自我”，這，我們感覺到是我們的真實底或基本底存在，為其余一切我們之為我們者的基礎(chǔ)。

阿羅頻多認為一切變化是痛苦與煩惱之源，只有找到不變并永遠安住其中痛苦和煩惱才終止，所以，他創(chuàng)造了性靈這種沉寂的終極實在。性靈是生命中心的虛空，好像臺風的風眼，無論周圍的一切如何運動都不會波及到它。

天地間活潑潑地，無非此理，便是吾良知的流行不息。

王陽明認為變則通，通則久，萬事萬物都要不斷地變化才能常保生機，如果生氣滯塞了，就會使萬物的生存受到危害甚至死亡。因此心學的一切修持術(shù)都是為了讓流動更通暢地進行，從而使生命更加鮮活。

同時，良知和性靈又都是超越動靜的。

“無上者”，如《薄伽梵歌》所說，雙超不動底自我和動底有體；縱使將二者合一，也不代表他的全體。

如果無限不能將有限包括在內(nèi)，它就還不是無限的，無限不應(yīng)當是與有限對立的，而應(yīng)當是將有限包括在內(nèi)的。古代的吠檀多哲學家認為梵是真實的，世界是虛幻的，阿羅頻多不贊成，他認為既然世界是梵的創(chuàng)造物，世界就也應(yīng)該是真實的，梵遍在于世界中，這足以保證世界的真實性。無限的梵也應(yīng)包括有限的個別事物，而不是將這些事物排斥在外。如果只見到梵是靜止的這一點，還不是對梵的最高的認識，因為梵——既然是無限的——不能被任何性質(zhì)所限定，哪怕是靜止這種最接近它的性質(zhì)，還應(yīng)該認識到梵同時也是運動的，梵不是用運動和靜止可以表達的。如果只見到梵是萬物之上的終極實在，還不是對梵的最高認識，應(yīng)同時見到梵也是萬物，梵是超越終極實在與具體事物的。對梵的最高認識應(yīng)是梵是不能用運動和靜止來形容的。如果只認為梵是靜止的，就把梵放進了局限里。梵的超越動靜顯示它的絕對、圓滿和至高無上。

就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，……就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，

王陽明認為良知是寂然不動的，因為良知就是天理，而天理是靜，人欲是動。循理雖酬酢萬變無非是靜，從欲雖心齋坐忘無非是動。天地之間的元氣萬古奔流，原無一息之停，但其間有個主宰，雖然千變?nèi)f化而這個主宰卻是不變的，只要有這主宰在，無論如何變化都會從容自在，這個從容自在也就是靜，如果沒有了主宰，只是氣來回奔放，就會亂了方寸，這亂也就是動。良知在靜之中未嘗不動，在動之中未嘗不靜，就象生氣在春夏時增長而在秋冬時閉藏，在春夏時的增長可以說是動，在秋冬時的閉藏可以說是靜，但在一年四季中常體始終存在，都可以說是靜，在四季中生意始終不息，又都可以說是動。即使秋冬萬物閉藏時，那生氣也沒有止息，也仍然是動的。所謂主宰，這萬變中的不變，也不是實有一個事物在那里，只是運行中始終不亂，便是有主宰了。然而，這始終不亂，也不是遵循什么規(guī)則，只要去除私欲全憑天機，也就不亂，假如認為有一個實體的主宰，那就成了“執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也”，將萬物生生之根反而阻撓。良知的無間動靜是為了不用動靜等概念去割裂它、損害它渾然一體的生機。

良知與性靈都遍在于一切事物中。

“大梵呵，你便是這老叟，這兒童，這女郎，這鳥，這蟲。”

人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。

阿羅頻多與王陽明都強調(diào)本體在一切事物中，而在一切事物中的本體都是同一個本體，這是為了建立泛愛萬物、天地一體的觀念，這也是理學與吠檀多哲學實現(xiàn)人的本質(zhì)轉(zhuǎn)化的目的。我是大梵，而大梵是我周圍的一切、是宇宙間的一切，我便會象對待我自己一樣對待它們。

阿羅頻多與王陽明在實現(xiàn)人的本質(zhì)轉(zhuǎn)化的方式上有三點是相同的——

一、 我不是我的身體——解除身見對人的蒙蔽

二、 我不是我的心靈——消除妄念

三、 我是我的本體——發(fā)現(xiàn)埋藏的終極實在

但是，阿羅頻多以止息情命體和心思體的運動來達到目的，王陽明卻以調(diào)節(jié)、頤養(yǎng)身心，使它們順應(yīng)終極實在的流動來達到。

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作者簡介：魏艷楓（1980——），河南省洛陽市人，河南中醫(yī)學院人文學院講師，中國哲學博士，研究方向為中國哲學與東方文化。