古代韓民族的原始意識(shí)結(jié)構(gòu)

潘暢和+姜++云

[摘要] 韓民族有其固有的原始意識(shí)結(jié)構(gòu)——“興”與“風(fēng)流”。與中國(guó)文化中的“興”立足于倫理本位、追求“大同”的精神不同，韓民族的“興”與“風(fēng)流”根植于生命本體，追求重生精神，進(jìn)而使“興”與“風(fēng)流”直接與審美情感和價(jià)值判斷相聯(lián)系并升華為一種審美境界。韓民族先民具有的自然原始性、巫術(shù)性的歌舞形式，在游戲的文化功能中，形成了“興”與“風(fēng)流”的文化特性，而其全員參與性、與“神”的溝通性和規(guī)范的游樂性則構(gòu)成韓民族固有的原始意識(shí)結(jié)構(gòu)的基本特征。

[關(guān)鍵詞] 韓民族；興；風(fēng)流；原始意識(shí)結(jié)構(gòu)

[中圖分類號(hào)]B312.6：222

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1002-2007（2015）02-0001-05

一

和其它民族一樣，在舊石器時(shí)代晚期，韓民族也已經(jīng)開始萌發(fā)關(guān)于超自然界的朦朧觀念。韓民族特別珍視某種動(dòng)物、植物或無(wú)生物，并把它們作為崇拜對(duì)象，將女性的生殖能力看得很神奇并加以崇拜等現(xiàn)象就可謂是最初的、朦朧的宗教實(shí)踐及其產(chǎn)物。據(jù)《朝鮮簡(jiǎn)史》記載，在朝鮮清津市農(nóng)浦里遺址發(fā)現(xiàn)了飛禽、狗頭等雕塑品，而且還有人像雕塑品，從其雕塑品的細(xì)腰寬臀中可以看出是女人形象；在朝鮮雄基郡西浦項(xiàng)遺址出土了用獸骨和鹿角雕刻的象征女人的雕塑品。這些都是在早期社會(huì)人們對(duì)客觀的自然和主觀的自我關(guān)聯(lián)再思的產(chǎn)物，是在直接的、物質(zhì)的實(shí)用目的之外的虛幻觀念下產(chǎn)生的。人們?cè)谠缙诘纳顚?shí)踐中，把這些與生活密切相關(guān)的東西朦朧地看成是“活”的而加以神秘化。這些拜物現(xiàn)象、女性崇拜意識(shí)是早期宗教實(shí)踐的普遍現(xiàn)象，這種現(xiàn)象在任何民族的早期宗教實(shí)踐中都可以找到。而在朝鮮半島中常見的支石、立石等巨石文化現(xiàn)象也可謂是韓民族原始宗教現(xiàn)象中最具代表性的例子。

據(jù)學(xué)者對(duì)古墓制的考察，大致推測(cè)韓國(guó)先史時(shí)代的葬法中最普遍的是土葬和土葬中一種的窟葬。這些土葬、窟葬中的葬法大部分是將尸體伸展開來埋葬的伸展葬和將死者的頭置于東、腳朝西擺放的東枕葬。又據(jù)《朝鮮簡(jiǎn)史》記載，到了青銅器時(shí)代，墓葬法出現(xiàn)了與前期不同的用巨石構(gòu)筑的墳?zāi)?。這些巨石墓中有支石墓、石箱墳、土礦墓等。其中支石墓尤為著名。支石墓形式上主要分兩種：一種是將一人多高的寬大板石豎為兩面或三面、四面，上面蓋上大巖石；另一種是用扁石在地面并成箱型或砌成井型，然后在其上蓋厚大巖石，其規(guī)模之大令人驚異。這種支石墓是韓國(guó)原始社會(huì)末期的主要墓葬形式。在支石墓中，黃海北道灘郡五德里和黃海南道殷栗郡冠山里的支石墓又最為有名。那里的支石墓有的甚至在上面蓋上了長(zhǎng)八點(diǎn)五米、寬六米多、重三十至四十噸的大石板。那么，為什么在韓國(guó)原始社會(huì)末期的宗教文化現(xiàn)象中與死相關(guān)的巨石葬特別突出，且支石墓成為主要葬式呢？這可能是因?yàn)樵陧n民族的幽靈觀念形成的比較早或?qū)λ劳龅膽B(tài)度在早期宗教觀念中占有重要地位，而且這種觀念與后來的祖先崇拜發(fā)生了某種直接的聯(lián)系。

約·阿·克雷維列夫認(rèn)為：“人起源于動(dòng)物或植物，這種想法就其本身來說，還沒有任何宗教的東西。但在這里，這種想法與關(guān)于一切東西可以變來變?nèi)?、關(guān)于各種現(xiàn)象之間存在著神秘的和超自然的聯(lián)系這種觀念聯(lián)系在一起。根據(jù)這種觀念，相信這種聯(lián)系的人，按照他的意見，要同自己的圖騰建立友好的關(guān)系。由于意識(shí)到自己與它有聯(lián)系，所以人要承擔(dān)一定的責(zé)任，檢點(diǎn)自己的起居和行為（飲食和其它方面的清規(guī)戒律）。所以這一切已經(jīng)使這種意識(shí)和行為具有宗教的性質(zhì)?！边@種觀點(diǎn)認(rèn)為，特別突出墓葬是因?yàn)閷⒒钊伺c死人聯(lián)系了起來，認(rèn)為活人與死者有聯(lián)系，而這種聯(lián)系最初并不是令人愉悅的聯(lián)系，反倒是令人懼怕的聯(lián)系。我們可以想象，即使是古人，也能發(fā)現(xiàn)死尸與活人相比是可怕的存在。因?yàn)樗阑蚴抢纤?、病死，或是意外的死，都?huì)是尸骨冰冷，面相難看和可怕。那么古人會(huì)如何對(duì)待死人呢？肯定不希望這個(gè)令人可怕的死尸蹦來蹦去、追隨自己，而是希望這個(gè)可怕的東西恒定在那里不動(dòng)。所以他要用巨石做墓穴，把他關(guān)到巨石墓中。再者，古人通過做夢(mèng)等現(xiàn)象的啟發(fā)，想象到人身上除了看得見的肉體實(shí)體以外，還有看不見的幽靈，這個(gè)幽靈并不因人死而消逝，而是繼續(xù)依附在死者身上或轉(zhuǎn)移到一定的地方，并根據(jù)與活人的關(guān)系隨時(shí)回來。所以活人要極盡誠(chéng)意地安頓這個(gè)幽靈為其承擔(dān)責(zé)任、做點(diǎn)事。因此他要用巨石做墳?zāi)埂Ｒ驗(yàn)樵谏a(chǎn)工具不發(fā)達(dá)的早期，最現(xiàn)成的也是成本最高的可能就是搬運(yùn)巨石，所以他要用巨石做墓葬以盡自己的責(zé)任。通過這種責(zé)任與“死者建立友好關(guān)系”，而這種關(guān)系的緊密和松散是由死者生前與活人的關(guān)系程度而決定的。如黃海道的墓葬有大到用幾十噸大板石加蓋的巨石墓，可能是埋葬生前具有舉足輕重作用的人，例如年長(zhǎng)者或氏族首領(lǐng)等。他們?cè)谏八拥母呶徊荒懿挥绊懙剿篮笕藗儗?duì)他們的態(tài)度，從中也就逐漸衍化出后來的祖先崇拜和英雄崇拜，而且對(duì)人們用巨石埋葬死者還可以解讀為不只是活人對(duì)死者的責(zé)任，而且也是給死者以義務(wù)。這種關(guān)聯(lián)都是“按照相互原則建立起來的，這是一種真正的聯(lián)盟，每方都必須本著誠(chéng)意履行自己所承擔(dān)的責(zé)任。背棄這些責(zé)任就要受到懲治，而這種懲治涉及雙方”。從朝鮮古代比較完整的巨石墓葬現(xiàn)象，我們可以推知韓民族先民的宗教觀念形成得較早且較成熟。

二

古代韓民族是具有完整和悠久歷史文化的民族。由于與中國(guó)大陸接壤，中國(guó)又是一個(gè)具有博大精深的高勢(shì)能文化的文明古國(guó)，朝鮮長(zhǎng)期受中國(guó)文化的影響，特別是具有完備理論形式的儒釋道文化的傳人，使韓民族可以用中國(guó)創(chuàng)造的現(xiàn)成的理性價(jià)值資源填充自己的精神世界。諸如，古代韓國(guó)至15世紀(jì)才有自己的文字，古代韓國(guó)的知識(shí)分子至20世紀(jì)初還用漢字而不是韓文表達(dá)自己的思想。盡管如此，古代韓國(guó)人并沒有成為中國(guó)人，古代韓民族儼然是與中國(guó)人不同的具有自己文化個(gè)性的民族。那么，在儒釋道文化幾乎覆蓋了古代韓國(guó)文化的情況下，到底是哪些固有的土著思想基底使古代韓民族在接受儒釋道文化后不僅沒有失去古代韓民族的本質(zhì)特色，而且還使儒釋道按照自己的文化要求發(fā)生變形，從而使古代韓民族最終仍保持韓國(guó)人的本色呢？筆者認(rèn)為，在上述的宗教觀念基礎(chǔ)上發(fā)展的巫俗作為古代韓民族固有的文化風(fēng)俗，為古代韓民族沒有失去自我成為別人發(fā)揮了重要作用。

以往的很多研究都以統(tǒng)一新羅時(shí)期崔致遠(yuǎn)（857-？）的鸞郎碑序文為例證，認(rèn)為韓國(guó)的固有思想是風(fēng)流道。迄今為止的不少研究也認(rèn)為崔致遠(yuǎn)所說的風(fēng)流道就是儒釋道三教的和合。但問題是如果這樣界定風(fēng)流道，那么就很難解釋崔致遠(yuǎn)的“國(guó)有玄妙之道，日風(fēng)流，設(shè)教之源，備詳仙史”這一首句。可以說崔致遠(yuǎn)的“國(guó)有玄妙之道”一說是韓民族對(duì)自己民族思想進(jìn)行理論概括的最初嘗試。因此它必然是對(duì)以前所有意識(shí)的整體概括。也許在結(jié)果上并不一定如此，但在動(dòng)機(jī)上起碼應(yīng)該是這樣，所以崔致遠(yuǎn)所說的“國(guó)有玄妙之道，日風(fēng)流，設(shè)教之源，備詳仙史”正是對(duì)千百年來在韓國(guó)國(guó)人中口口相傳、心心相印的固有思想的總體概括。而“實(shí)乃包含三教，接化群生”以下，則是已具理論形態(tài)的儒釋道覆蓋著的尚不具有理論形態(tài)或理論形態(tài)還很模糊的“風(fēng)流”思想，這使得固有的“風(fēng)流”思想被遮蔽在界限并不鮮明的儒釋道三教整體之中，最終“實(shí)乃包含三教”就成為“風(fēng)流”的腳注。其實(shí)，“玄妙之道”的“風(fēng)流”與“實(shí)乃包含三教”的“風(fēng)流”應(yīng)該是不同的“風(fēng)流”。“玄妙之道”的“風(fēng)流”應(yīng)該是還沒有包含儒釋道三教的韓國(guó)固有的思想原型，而“實(shí)乃包含三教”的“風(fēng)流”應(yīng)該是在韓國(guó)固有的思想基礎(chǔ)上包含界限模糊的儒釋道三教整體的意識(shí)結(jié)構(gòu)，統(tǒng)一新羅時(shí)期的花郎道的思想內(nèi)核——風(fēng)流道就應(yīng)該屬于后者，即以傳統(tǒng)的風(fēng)流思想為基礎(chǔ)的儒釋道整體和合的意識(shí)結(jié)構(gòu)。

那么，作為韓國(guó)固有思想原型的“風(fēng)流”應(yīng)該是怎樣的意識(shí)結(jié)構(gòu)呢？對(duì)此，我們要從韓民族最初的生存形式去解讀。我們知道，在中國(guó)的文化遺產(chǎn)中，史學(xué)是最輝煌的一部分。梁?jiǎn)⒊壬驮裕骸爸袊?guó)于各種學(xué)問中，惟史學(xué)為最發(fā)達(dá)；史學(xué)在世界各國(guó)中，惟中國(guó)最發(fā)達(dá)?！彼砸肓私忭n國(guó)先民最初的生存樣式，還必須到中國(guó)古籍中去尋找答案。因?yàn)楣糯袊?guó)，不僅對(duì)自己的歷史，而且對(duì)周邊國(guó)家也都做了盡可能詳細(xì)的記錄?！逗鬂h書·東夷列傳》（后漢書，卷八十五，東夷列傳第七十五）記載：“王制（禮記篇名）云‘東方日夷，……蓋日之所出也。……東夷率皆土著，喜飲酒歌舞。”夏朝時(shí)，夷人“獻(xiàn)其舞樂”，“暮夜輒男女群聚為倡樂”，其“俗喜飲酒鼓瑟”。

從上述對(duì)“東夷”國(guó)俗風(fēng)土的略記中，我們可以發(fā)現(xiàn)，“東夷”的最大特點(diǎn)是“喜群聚飲酒歌舞”。那么，這個(gè)特點(diǎn)與韓國(guó)固有思想原型的“風(fēng)流”是什么關(guān)系呢？東夷是一個(gè)很寬泛的概念，最初應(yīng)是泛指中原以東的諸多民族。這些民族在歷史的變遷中發(fā)生了很多變化，但濊貊族是東夷的重要一支，且是韓國(guó)先民的最大根干，這已成為學(xué)界的普遍認(rèn)識(shí)。而濊貊族是北方的游牧民族，因此，朝鮮先民的始源應(yīng)是游牧狩獵文化，農(nóng)業(yè)文化到后來才逐漸占據(jù)顯要地位并隨著社會(huì)的發(fā)展最終替代了前者。不過，雖然游獵文化完全被農(nóng)業(yè)文化所取代，但游獵文化這一始源因子作為一種文化原型，必然要積淀在韓民族文化的深層中，并與自青銅器時(shí)代開始形成的農(nóng)耕文化意識(shí)一起構(gòu)成韓民族文化的二元結(jié)構(gòu)。上述“喜群聚飲酒歌舞”的行為特征就源自這種二元結(jié)構(gòu)，即半游獵半農(nóng)業(yè)文化的典型表現(xiàn)。可以說與擁有成熟的農(nóng)業(yè)文明的華夏中原民族歷史意識(shí)早熟、社會(huì)倫理發(fā)達(dá)相比，有著游獵文化因子的韓民族先民的意識(shí)行為特征更接近于原始的自然性。因此，較少受到約束的生命本體的自然沖動(dòng)，在還沒有建立嚴(yán)格的社會(huì)倫理等級(jí)秩序的社會(huì)群體中，更多地與巫術(shù)結(jié)合在一起，表現(xiàn)在神人相通、天地神人互化合一的“醉酒歌舞”中。所以，正如有些學(xué)者所研究的那樣，與歌舞在后期的中國(guó)初民的巫俗儀式不同，朝鮮的巫俗儀式一開始就伴隨著歌舞。這說明，中國(guó)的巫俗儀式出現(xiàn)了一種儀式的階段性分化而走出了原始性。但始終伴隨歌舞的朝鮮先民的巫俗儀式卻沒有擺脫其原始性，巫師和眾人還未實(shí)現(xiàn)分離，成為韓民族思想的前結(jié)構(gòu)。這種前結(jié)構(gòu)，在相對(duì)長(zhǎng)久的發(fā)展中逐漸成熟并形成穩(wěn)定結(jié)構(gòu)，致使巫俗在以后韓國(guó)人的內(nèi)心世界中始終占據(jù)重要的地位，韓國(guó)固有思想原型的“風(fēng)流”應(yīng)該說就是基于這種意識(shí)結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物。

我們還可以用荷蘭著名的歷史學(xué)家、文化學(xué)家赫伊津哈的“游戲”理論詮釋東夷人“喜群聚飲酒歌舞”的特點(diǎn)。（扶余）“連日飲酒歌舞，名日迎鼓。”（《三國(guó)志》卷三十，“扶余傳”）（濊）“常以十月節(jié)祭天，晝夜飲酒歌舞，名之為舞天?！保ā度龂?guó)志》卷三十，“濊傳”）（高句麗）“暮夜男女群聚，相就歌戲”（《三國(guó)志》卷三十，“高句麗傳”）（韓）“常以五月下種訖，祭鬼神，群聚歌舞，飲酒晝夜無(wú)休，其舞，數(shù)十人俱起相隨，踏地低昂，手足相應(yīng)，節(jié)奏有似鐸舞。十月農(nóng)功畢，亦復(fù)如之”（《三國(guó)志》卷三十，“韓傳”）等等。我們可以從這些描述中看出，他們的群聚飲酒歌舞并非雜亂無(wú)章，在時(shí)間、節(jié)奏、舞姿等方面都有一定的秩序。所以它是一種游戲，一種展開著的文化。赫伊津哈認(rèn)為：“文化從發(fā)軔之日起就是在游戲中進(jìn)行的……通過游戲的形式，向社會(huì)表達(dá)它對(duì)生活與世界的解釋?！薄拔拿魇窃谟螒蛑谐砷L(zhǎng)的，是在游戲中進(jìn)行的，文明就是游戲?！焙沃^游戲？游戲是在特定的時(shí)間和空間中開展的活動(dòng)，游戲呈現(xiàn)明顯的秩序，遵循廣泛接受的規(guī)則，沒有時(shí)勢(shì)的必須和物質(zhì)的功利。游戲的情緒是歡天喜地、熱情高漲的，隨情景而定，或神圣，或喜慶。興奮和緊張的情緒伴隨著手舞足蹈的動(dòng)作，歡聲笑語(yǔ)、心曠神怡隨之而起。這就是說，“連日飲酒歌舞”、“飲酒晝夜無(wú)休”等是不具有時(shí)勢(shì)之必須和物質(zhì)之功利的無(wú)我的放縱，是能使全員參與而需遵循秩序和規(guī)則的嬉戲，是來自生命本身的歡天喜地、心曠神怡的快樂的噴發(fā)，而“風(fēng)流”正是這種意識(shí)結(jié)構(gòu)形式。對(duì)這個(gè)意識(shí)結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)可以用“興”這個(gè)概念表述。

那么，何謂“興”呢？我們可以從兩個(gè)方面加以詮釋。首先，從“興”的借用意義上解讀。所謂“興”就是生發(fā)于生命本體的生命活力的美的感受，具有較強(qiáng)的感性特點(diǎn)。它源自于原始巫俗儀式瘋狂的歌舞中。而原始巫俗儀式的瘋狂，都與“娛神”、“神人合一”相關(guān)聯(lián)，而神是像風(fēng)一樣無(wú)定所、無(wú)形象的。因此，達(dá)到與神合一境界的人的“興境”，也是游走無(wú)定所的。韓語(yǔ)的“sinba ram（神風(fēng)）”正是這種狀態(tài)的最好描述.但由于“sin ba ram（神風(fēng)）”是一個(gè)詞組而不是一個(gè)概念，所以在沒有能夠更準(zhǔn)確地表達(dá)這種狀態(tài)之語(yǔ)言的情況下，就只能用“興”來概括了?！芭d”這個(gè)詞是中國(guó)漢字傳人之后對(duì)這種“sin ba ram”狀態(tài)的最好描述。就是說，韓國(guó)人借用漢字形式表達(dá)了自己的“sin ba ram（神風(fēng)）”之情境。“sinba ram（神風(fēng)）”在使用時(shí)一般與動(dòng)詞“na da（生）”結(jié)合，成為“神風(fēng)”“生”了之意。其次，從“興”的漢語(yǔ)本義上去解讀。“興”的繁體字是“輿”。會(huì)意從舁（共舉）、從同（同力），本義起也，起來。有學(xué)者認(rèn)為，從字源學(xué)上看，“典”的本義是眾人“合群舉物旋游時(shí)所發(fā)出的聲音”，即“共同舉起一件物體而旋轉(zhuǎn)”。從這種詞源學(xué)的意義上解釋，“興”就是在原始的巫俗儀式上，參加者在酋長(zhǎng)的指揮下，伴隨著“樂隊(duì)”的旋律，虔誠(chéng)地將貢品緩緩舉向上蒼，請(qǐng)神靈受用，以此愉悅神靈進(jìn)而達(dá)到與神同歡、神人共歡的境地。而這種境地已經(jīng)“呈現(xiàn)明顯的秩序，遵循廣泛接受的規(guī)則，沒有時(shí)勢(shì)的必須和物質(zhì)的功利”，在這個(gè)意義上來說，“興”又具有赫伊津哈所說的游戲的品格。赫伊津哈認(rèn)為：“游戲和利益沒有直接的關(guān)系。游戲不是‘平常的生活。它處在欲望和胃口的直接滿足之外，實(shí)際上它中斷了食欲的機(jī)制。它插足生活，成為一種暫時(shí)的活動(dòng)，尋求自足，并止步于此。至少這是游戲呈現(xiàn)在我們眼前的第一景觀，它是生活的插曲，是日常生活的幕間表演，但是作為周期性的心曠神怡活動(dòng)，他成為社會(huì)的伴奏、補(bǔ)充，實(shí)際上成為生活不可分割的一部分。它裝點(diǎn)生活，放大生活，在這個(gè)意義上，它是個(gè)人之必須，因?yàn)樗巧畹囊环N功能；它也是社會(huì)之必須，因?yàn)樗幸饬x且有明確的價(jià)值，有精神和社會(huì)的聯(lián)想，一句話，游戲是文化的一種功能?！边@就是說，韓民族先民富有自然原始性、巫術(shù)性的歌舞形式，在游戲的文化功能中，具有了“興”或“風(fēng)流”的文化特性。因此，全員參與性、與“神”的溝通性和規(guī)范的游樂性就成為韓國(guó)固有思想的基本特征，而其特征的核心精髓又是“興”或“風(fēng)流”或韓國(guó)哲學(xué)史所說的“sin ba ram”或“moeos”，這些概念可以說是韓國(guó)固有思想原型的核心范疇。因?yàn)橛螛放c群聚瘋狂不同，它需要一種秩序、一種規(guī)則，在有序的集團(tuán)瘋狂中體味與神的一體感和從中生發(fā)的超乎尋常的力量和美感。作為韓國(guó)固有思想之風(fēng)流的核心，應(yīng)該就是這種在半游獵、半農(nóng)業(yè)的二元文化結(jié)構(gòu)中生成的融合了自然性（來自于肉體生命的）、巫術(shù)性（追求于神的）、游樂性（歸結(jié)為族群理性的）的生命激情——興。許輝勛在其《朝鮮民俗文化研究》中認(rèn)為，“興”作為中國(guó)與韓國(guó)的原始巫俗文化符號(hào)，雖然有相通之處，但兩者的根基迥然不同。韓民族文化中的“興”根植于生命本體，追求“重生”精神，而中國(guó)文化中的“興”則立足于倫理本位，追求“大同”精神。這種不同，又使根植于生命本體的韓民族文化中的“興”直接與審美情感和價(jià)值判斷相聯(lián)系而升華為一種審美境界。據(jù)學(xué)者研究，在韓國(guó)語(yǔ)表達(dá)審美經(jīng)驗(yàn)的詞語(yǔ)中，最常用而且最具民族特色的詞語(yǔ)有“sin na da（神飛揚(yáng)）”、“sin ba ram na da（神風(fēng)生起）”、“moeos（風(fēng)采）”、“moeos ji da（風(fēng)采飄逸）”。這些詞從字面上看，“神飛揚(yáng)”和“神風(fēng)生起”原初的意思與古代先民宗教祭禮中“神人交靈”密切關(guān)聯(lián)，表達(dá)的是一種精神狀態(tài)，“風(fēng)采”和“風(fēng)采飄逸”則是對(duì)這一狀態(tài)的情感判斷，后來原初之意發(fā)生了根本性的變化。如果說“神飛揚(yáng)”、“神風(fēng)生起”與原初的宗教體驗(yàn)多少有關(guān)聯(lián)的話，那么“風(fēng)采”、“風(fēng)采飄逸”則已經(jīng)擺脫了宗教痕跡而成了純粹的審美體驗(yàn)。這種語(yǔ)義的變化折射出古代韓民族從單一宗教情感向?qū)徝馈⒌赖碌惹楦蟹矫娴臄U(kuò)張，顯示出情感的多元升華、發(fā)展。通過韓民族的審美評(píng)價(jià)，也可以看到韓民族獨(dú)特的審美價(jià)值取向標(biāo)準(zhǔn)。例如，韓民族對(duì)人和事物等進(jìn)行審美評(píng)價(jià)時(shí)，往往用“有風(fēng)采”來形容和判斷，而很少說“美”或“好看”。這說明韓民族先民最初是從“歌舞賽神”中獲得了審美體驗(yàn)，在審美體驗(yàn)中感受到了生命的節(jié)奏、生命的律動(dòng)，更感受到了“生命之流”（天、地、人）的交融。

三

可見，在韓民族固有思想的意識(shí)結(jié)構(gòu)中，風(fēng)流思想具有基礎(chǔ)性的地位，它可謂是韓民族的“集體無(wú)意識(shí)”。風(fēng)流思想源于上古，流傳至今，具有曲折發(fā)展、變化多端、不斷豐富的特征。它起初是對(duì)人與自然、人與社會(huì)關(guān)系的原始的、樸素的風(fēng)流信仰（風(fēng)流思想原型），后經(jīng)仙道的演變以及三國(guó)時(shí)期儒、釋、道的融合，形成以風(fēng)流道為核心的花郎道。由原始風(fēng)流到花郎道的轉(zhuǎn)變，標(biāo)志著風(fēng)流思想真正從原始信仰升華為兼具哲學(xué)、倫理、美學(xué)及宗教特色的民族文化理念。風(fēng)流思想作為韓民族的內(nèi)在精神（文化價(jià)值精神），滲透到韓民族社會(huì)生活的方方面面，融入于韓民族每一個(gè)成員的精神血液中，成為反復(fù)復(fù)制的文化基因。風(fēng)流思想的最大魅力在于它是對(duì)人性的立體理解。風(fēng)流觀中的人不是單向度的倫理意義上的人，也不是單純內(nèi)心體驗(yàn)的遁世的人。風(fēng)流觀中的人是感性與理性、道德與審美、理想與現(xiàn)實(shí)完美結(jié)合的人。風(fēng)流思想的這種人性觀是基于人的自然本性的準(zhǔn)確把握，即人是自由自主的主體，人具有無(wú)限發(fā)展的可能。正是有了這種自發(fā)的人本主義思想為基礎(chǔ)的人性觀，才有了“花郎精神”。那么，為什么風(fēng)流精神成為了韓民族的獨(dú)特品質(zhì)呢？這也許和韓半島的自然環(huán)境有關(guān)。韓半島是從大陸多出來的小小的“次大陸”，因此它不像日本島國(guó)那樣有被大海淹沒的危機(jī)感，也不像廣闊無(wú)邊的大陸那樣復(fù)雜、多元，而是小巧玲瓏，令人怡情于自然，在天地人三才統(tǒng)一中超越現(xiàn)實(shí)、自由神往。

中國(guó)儒學(xué)正是在韓半島的這種固有的文化平臺(tái)和價(jià)值取向中走上了自己的發(fā)展歷程。換句話說，中國(guó)儒學(xué)雖然同樣傳播到韓半島和日本，但韓國(guó)儒學(xué)和日本儒學(xué)截然不同，其根本的原因就在于中國(guó)儒學(xué)傳人后根植的環(huán)境及土壤不同，所以盡管是同樣的中國(guó)儒學(xué)，但在韓國(guó)和日本所結(jié)出的果實(shí)卻必然不同。