道德、制度與名理

摘 要：正名始自孔子，后荀子繼承并發(fā)揚。同是正名，二者學說各不同?？鬃诱邆惱碚蔚囊饬x，荀子的正名兼具倫理政治和名理雙重意義。倫理道德和政治制度在正名中要做出區(qū)分實屬不可或缺之維，先秦乃至整個后來的儒家文化里，幾乎都是把這二者連在一起講。通過比較孔子與荀子的正名思想，可以厘析正名的三條基本理論進路，即道德、制度與名理。

關(guān)鍵詞：正名;仁;禮

中圖分類號：B222 ? 文獻標志碼：A ? 文章編號：1002-2589（2015）18-0026-02

正名思想的提出，最早上溯至孔子。春秋時期周天子失權(quán)失勢，諸侯并起，政治圖景一片混亂，正是為了解決這一政治現(xiàn)實問題，孔子提出了他的正名思想，寄希望以“名”正“實”，最終達到名實相副、政治穩(wěn)定?？鬃又螅髯咏永m(xù)了孔子的正名思想，作《正名論》主張“明貴賤，辨同異”，希圖通過正名來消弭是非顛倒，等級次序不分的問題，從而真正可以達到正政的目的，解決政治亂象。結(jié)合孔子和荀子的正名學說，可以看到正名的不同理論進路。

一、孔子的正名學說

孔子和荀子的正名都是為了回應(yīng)彼時禮崩樂壞，政局混亂的世相，期望以此做到正本清源、社會安穩(wěn)。為了更好地做到正名，他們提出禮的觀念。于孔子和荀子而言，“禮”的觀念尤為重要，尤其是對于荀子，“禮”是他的核心思想觀念。從具體釋義來看，他們所提及的“禮”具有禮節(jié)儀文、制度秩序的意義，而且，從二者的位序來看，制度秩序是本，而禮節(jié)儀文是末。但是，以秩序或制度釋禮時，秩序制度的根據(jù)在哪里？兩個人對此卻有所不同，孔子講的禮是內(nèi)化為仁，他之前的人多認為秩序制度的根本在天道，也就是假定了某種“本有的秩序①”?？鬃舆@里，則是把秩序制度的根基置放于人本身，也就是說，在孔子看來，“仁”是一切道德秩序的根源。與此不同，荀子認為“禮”是外化為法，荀子的思想進路是把秩序歸于外在，即歸于師、歸于君、最終歸于天?？鬃雍蛙髯拥牟煌?，其根本在于二者對“心性”的認識不同。孟子接續(xù)孔子，以四端說彰顯人性之善，而荀子作《性惡論》來說明人性本惡。

孔子的正名學說，為了糾正天下無道造成的禮崩樂壞。當時孔子正在衛(wèi)國，其時，衛(wèi)國的國君和太子爭奪王位，沒有倫理規(guī)矩，孔子認為之所以如此是因為名不正。子曰：“名不正，則言不順，言不順，則事不成，事不成，則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。②

何為天下無道呢？子曰：天下有道，則禮樂征伐自天子出，天下無道，則禮樂征伐自諸侯出③。禮樂征伐自天子出，則表示政治秩序的確立;禮樂征伐自諸侯出，則表示禮崩樂壞。

在孔子這里，“名”指在社會當中一定的權(quán)份，“名”確定了，對應(yīng)的便是一定的權(quán)責范圍和任務(wù)，比如“諸侯”是“名”，諸侯之“名”意味著哪些事情諸侯可為那些事情諸侯不可為。超越相應(yīng)的界限，都是“實”不符“名”。從名實次序來看，名是在先的，是第一性的，名規(guī)定著實，實不符名即是不正之實?？鬃拥恼词怯妹フ安徽畬崱?，所以孔子的正名實則是以名正實。例如，孔子在《顏淵》里說：齊景公問政于孔子?？鬃訉υ唬壕?，臣臣，父父，子子。在此，“君君”第一個君可理解為“名”，第二個君可理解為“實”，君君的意思則為名的君規(guī)定君的權(quán)責范圍和任務(wù)，而“實”要去符合這個“名”。

孔子否定秩序制度來自于天，認為“禮”從“仁”出，來自于心這個道德主體。心是具有自覺活動的道德主體，理是規(guī)范的意義，而“禮”正是規(guī)范社會的秩序制度。因為理是來自于仁心的，所以理只具有應(yīng)然的價值意義，而不是指實然的自然事物之理。在孔子的正名學說里沒有涉及，所以孔子的正名不具有名理的意義;因為孔子的禮是來自于仁的，所以他的正名主要在道德層面;又因為他面對禮崩樂壞的政治混亂局面，所以正名的目的又在于正政，而他的正政還是要回歸到道德上來正。對此，孔子曾言“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以禮，齊之以德，有恥且格”?？鬃臃舛铝酥贫取①p罰的正政道路，彰顯了用道德來正政之路，從而具有“內(nèi)圣外王”的特點。

由以上分析可以看出，孔子正名的目的在于正政，而正政又歸于道德，所以孔子的正名具有倫理，即道德的意義，同時兼具了政治的意義。

二、荀子的正名學說

對于荀子的正名學說，牟宗三先生在《荀學大略》中這樣說道：“荀子言名，賅典章制度之名而言之，即示其心靈之網(wǎng)羅萬有，綜觀百代，兼攝自然與人事，而出之以正名之態(tài)度，則在名之指謂下，一切皆為一客體實有，而其心靈即為一理智的認識之心。故彼能盛言禮，彼謂禮者法之大分，類之綱紀也。又曰禮者治辨之極也，故又常言統(tǒng)類，言禮憲，是則每一名（可指典章制度之名言），每一禮，皆是一典憲也。蓋皆重客體之有，而彰著理智的認識之心者也[1]?！?/p>

牟宗三認為，荀子所言及的心乃是理智層面的認識之心，若如此劃分，那么與認識之心相對的便是實踐層面的道德之心，而孔子、孟子對心的體認便是實踐的道德之心。從這一點出發(fā)，結(jié)合宋明理學，我們會更好地分疏正名的三條進路。朱熹對心的認識即是理智的認知之心，所以他說心是形而下的，即只具備認識功能，只能去認識客觀存有的理。而王陽明所指的心卻是實踐的道德之心，即心是道德主體，心不是去認識客觀存有的禮，相反，一切禮、道德皆從此心出，所以，王陽明說心外無理、心即是禮。

雖然荀子接續(xù)儒家傳統(tǒng)而談“仁”談“禮”，但他并未觸及孔子仁的真正內(nèi)涵，荀子強調(diào)生之所以然者謂之性。在他看來，意念動則先天的本有就會被形氣、私欲所蔽，站在這個角度上荀子說性惡。所謂修養(yǎng)就是要去掉形氣私欲之蔽，而之所以能去掉，就在于肯定了心除了具有知善知惡的能力，還具有為善去惡的能力，也就是說心理所當然是十足的道德主體。正是缺少這一點，所以說荀子言及的“心”乃是理智層面的認知之心。

孟子堅持性善論，但并不否定惡的先天性，是因為“天命之性”在心靈中的層次比“氣質(zhì)之性”要深①，意念之動而有善惡，那么惡從哪來的，受形氣私欲之蔽之后才有的惡，那么被私欲所蔽之前呢，我們看看王陽明是怎么說的：然心之本體則性也。性無不善，則心之本體本無不正也。何從而用其正之功乎？蓋心之本體本無不正，自其意念發(fā)動而后有不正，故欲正其心者，必就其意念之所發(fā)而正之②③。也就是氣質(zhì)之性是意念發(fā)動而先天的有被形氣私欲所蔽的傾向，而天命之性是指在意念發(fā)動而被形氣私欲所蔽之前，就先天的是正的。所以二者在心靈的層次是不同的。那么，對于王陽明所說的“然心之本體則性也。性無不善，則心之本體本無不正也”，我們該如何去理論證“性無不善”呢？照康德來看是論證不了的，因為那屬于超驗層的，是“應(yīng)然”的問題，已經(jīng)超越了理性的范圍，那是個信仰問題。而荀子從經(jīng)驗層面上談“性”，是“實然”的問題，所以說，荀子的世界被限制在這一客觀實有世界的范圍之內(nèi)。而在孔孟那里則是“性與天道不可得而聞也”，在他們那里談“仁”談“心”談“性”，則是超越經(jīng)驗的，是在客觀實有世界的范圍之外的。

荀子《正名篇》開篇便說：后王之成名，刑名從商，爵名從周，文名從《禮》，散名之加于萬物者，則從諸夏之成俗。刑名、爵名、文名是關(guān)于秩序制度的，而散名則屬于“自然之事實”，是關(guān)于名理的。荀子的心是理智的認識之心，而且荀子生活在“辯者”盛行的年代，正因如此，他說“制名以指實，上以明貴賤，下以別同異”。

荀子區(qū)別了“別名”和“共名”，“萬物雖眾，有時而欲■舉之，故謂之物。物也者，大共名也。推而共之，共則有共，至于無共然后止。有時而欲偏舉之，故謂之鳥獸。鳥獸也者，大別名也。推而別之，別則有別，至于無別然后止。”共名是一個外延較大的類概念，相當于屬的概念，別名是一個外延相對較小的概念，相當于種的概念，共名、別名都是相對的。他還提出了概念的概括和限制的思想。他提出的“共則有共”的遍舉過程，就是邏輯上“名”的不斷概括的過程;而“別則有別”的遍舉過程，則是邏輯上“名”的不斷限制的過程。

荀子繼承了孔子正名思想中的政治意蘊，他在《正名》篇的開篇處即說：“刑名從商，爵名從周，文名從禮?！边@其中提到的刑名、爵名、文名都是有關(guān)政治、倫理的。其次，他還說道：“異形離心交喻，異物名實玄紐，貴賤不明，同異不別。如是，則志必有不喻之患，而事必有困廢之禍。故知者為之分別，制名以指實，上以明貴賤，下以辨同異。貴賤明，同異別，如是，則志無不喻之患，事無困廢之禍，此所為有名也?！边@也表明了他試圖通過正名來“明貴賤”的政治思想。

荀子正名兩方面的意義，即“明貴賤”和“辨同異”，也就是秩序制度方面和名理方面。在孔子那里，秩序制度是歸于仁心的，心性是一個實踐的道德主體。到了荀子這里，荀子的心是理智的認識之心，那么在對待禮的基礎(chǔ)的問題上，他就不能把禮的基礎(chǔ)放在心性這里。于是，在《性惡篇》中，荀子言：“人之性惡，則禮義惡生？應(yīng)之曰：凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也……故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。然則禮義法度者是圣人之所生也?！避髯咏鉀Q的方法是把禮的基礎(chǔ)置放在圣人之偽上，他認為“名守慢、琦辭起、名實亂”的原因是圣王沒，秩序制度均來自于圣人。所以他特別強調(diào)學，強調(diào)禮，也即制度。

綜上所述，荀子的正名有兩條進路，接過了名家和后期墨家談?wù)摰膯栴}，因而具有名理的意義;面對現(xiàn)實政治，而具有制度的意義;不管是名理還是制度都是歸根于圣人的，原因在于他從生之所以然者來看待性，這樣禮便不是來自于性，在給禮尋找根源時，便找到了圣人那里。所以，與孔子相比較而言，荀子的正名更偏重于名理與制度。

參考文獻：

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①說“天命之性”在心靈的層次比“氣質(zhì)之性”要深，這樣一句話說得很籠統(tǒng)，要先弄清楚何謂“心靈”，以及心靈有哪些層次。朱熹的“心”是形而下的，和王陽明心外無理的“心”定不是同一個所指，可見我們在說“心靈”的時候，所指是不明確的。

②王陽明，《王文成公全書》，卷二十六，《續(xù)編》一，《大學問》。

③性無不善，如果把性對應(yīng)于本來面目、自性，則在那個層次還沒有現(xiàn)實世界的價值判斷，而且也沒有我們執(zhí)著的我的存在，所以在那里是本無不善的。在無明里藏有習氣的種子，所以在行緣生識的時候，也即意念發(fā)動之時就有了不正。

①朱熹的“理”便是外在于主體的客觀存有，是一種本有之秩序，從這一點看，在心性問題上，他是背離孔子的。

②《論語·子路》。

③《論語·季氏》。

收稿日期：2015-04-09

作者簡介：代洪寶（1979-），男，吉林舒蘭人，講師，碩士，從事馬克思主義哲學研究。