“孔顏之樂”與羅素“幸福之路”比較

〔摘要〕 作為儒家德性幸福的典范，“孔顏之樂”具有鮮明的道德精英特質(zhì)。而羅素的“幸福之路”則把目光投向普通大眾，并依據(jù)觀察與經(jīng)驗(yàn)提出了造成不幸福的種種原因，進(jìn)而為一般民眾指出了通向幸福的康莊大道?！靶腋Ｖ贰迸c“孔顏之樂”的參照和比較，在道德精英與平民大眾之間、在德性完善與“心靈雞湯”之間、在理想境界與現(xiàn)實(shí)生活之間，為儒家古典德性幸福的現(xiàn)代化和大眾化提供了富有啟示價(jià)值的致思路徑。

〔關(guān)鍵詞〕 德性幸福，孔顏之樂，幸福之路，大眾化

〔中圖分類號(hào)〕B829 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕1004-4175（2015）01-0035-06

〔收稿日期〕 2014-10-20

〔基金項(xiàng)目〕 教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目“先秦儒家幸福觀及其現(xiàn)代價(jià)值研究”（13YJC720046），負(fù)責(zé)人張方玉。

〔作者簡介〕 張方玉（1977-），男，江蘇句容人，曲阜師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授、博士，主要研究方向?yàn)榈赖抡軐W(xué)。

中國古典的思想文化中，“幸?！币辉~是缺失的，然而卻形成了“樂”、“?！?、“祿”、“吉”、“喜”等一系列有關(guān)幸福的字詞。當(dāng)古希臘亞里士多德論述西方經(jīng)典德性幸福論的時(shí)候，儒家的“孔顏之樂”已經(jīng)成為中國式德性幸福的典范，而與亞里士多德幾乎同時(shí)期的孟子則明確地提出了“君子有三樂”。由于儒家思想在中國文化發(fā)展中的主流地位，又由于后世儒家尤其是宋儒的推崇，“孔顏之樂”深刻影響了傳統(tǒng)中國人尤其是儒者的精神境界，但此種影響往往只在知識(shí)精英階層展開。而羅素的“幸福之路”明確以“幸?！睘轭}，將目光投向普通大眾的現(xiàn)實(shí)生活，告訴人們?nèi)绾伟盐杖粘Ｉ钪械目鞓泛托腋?。在這個(gè)意義上，羅素的“幸福之路”將可能為儒家古典德性幸福的現(xiàn)代化和大眾化提供富有啟示價(jià)值的致思路徑。

一、緣起：圣賢氣象與紳士風(fēng)度之間的相通性

與眾多西方思想家不同，羅素對(duì)于中國的思想文化給予了高度評(píng)價(jià)。這與羅素1920年10月12日至1921年7月11日期間在中國講學(xué)和游歷顯然有不可分割的關(guān)系。在此親身感受的基礎(chǔ)上，羅素在1922年出版了《中國問題》一書，全面而系統(tǒng)地闡述了他對(duì)中國的觀察、分析與見解。作為一位具有強(qiáng)烈的社會(huì)關(guān)懷的哲學(xué)家，中國的歷史文化、哲學(xué)智慧、生活方式成為這位哲人的思想對(duì)象。

“孔顏之樂”與“幸福之路”的比較，在直觀印象上很容易被視為中國圣賢氣象與西方紳士風(fēng)度之間的對(duì)比。這種看法為很多人所接受，但只要翻開羅素的《東方與西方的幸福觀念》一文，就可以清楚地發(fā)現(xiàn)：“在本質(zhì)上，孔子所傳授的是像十八世紀(jì)的‘紳士’那種行為觀念”。 〔1 〕 （P237）羅素的證明簡單有力，即在儒家的圣賢理想中看到了君子人格，并引用了《論語·八佾》中的“射禮”所呈現(xiàn)的君子之風(fēng)來論證。儒家講“君子無所爭(zhēng)”，如果一定有所爭(zhēng)，那么就是比射箭;但即便是比射，也是相互作揖登臺(tái)比賽，競(jìng)賽后作揖喝酒，完美呈現(xiàn)出文質(zhì)彬彬的君子風(fēng)范?？梢?，儒家的君子風(fēng)范與英國的紳士風(fēng)度并無二致，認(rèn)為兩種幸福觀是所謂圣賢氣象與紳士風(fēng)度的差異并不妥當(dāng)。在這兩種幸福觀之間，諸如此類的泛泛比較還展開為古今中西之爭(zhēng)，或者農(nóng)業(yè)文明與工業(yè)文明的差異，或者人生觀與科學(xué)的論爭(zhēng)。盡管這樣的比較在理論上往往是膚淺或含糊的，但依然有其理論與現(xiàn)實(shí)的價(jià)值，它們甚至也提供了理論批判的靶子。

“孔顏之樂”與“幸福之路”并不是東方幸福觀與西方幸福觀之間的比較，二者在幸福理念方面具有相通性。羅素實(shí)地考察了當(dāng)時(shí)中國的通?？诎?，那里有歐美人居住的道路平坦、燈光明亮的租界，而租界的附近就是中國人居住的凌亂擁擠的老鎮(zhèn)?！拔译m然愛中國，但這些在同一城市中的景物過渡常常讓我意識(shí)到自己是歐洲人。對(duì)我來說，中國人的方式并不意味著幸福。但在對(duì)造成貧困與疾病的原因作必要的推斷之后，我傾向于認(rèn)為：中國人的生活給中國人的幸福要比英國人的生活帶給英國人的幸福多得多?！?〔2 〕 （P57）而在《東方與西方的幸福觀念》一文中，羅素又明確地說：“如果整個(gè)世界像中國，那么整個(gè)世界就會(huì)幸?！?。在羅素看來，一個(gè)有教養(yǎng)的中國人是“世界上最有教養(yǎng)的人”，在中國有許多深信“生活、自由和追求幸?！钡娜恕Ｔ诜e貧積弱的舊中國，大多數(shù)中國人的生活顯然并無幸福可言，但羅素卻深刻洞察了中國式的幸福觀，他在中國發(fā)現(xiàn)了“有教養(yǎng)的人”、“深愛生活的人”、“追求自由和幸福的人”。而這些羅素所推崇的有教養(yǎng)、生活自由、追求幸福等理念，無疑也是西方幸福觀的要求。

“孔顏之樂”與“幸福之路”并不是古代幸福觀與現(xiàn)代幸福觀之間的比較，二者在幸福要素方面具有相通性。誠然，“孔顏之樂”為核心的儒家幸福觀奠基于公元前500年左右的“軸心時(shí)期”，而羅素的《幸福之路》則出版于1930年，這似乎是古代幸福觀與現(xiàn)代幸福觀的鮮明對(duì)比。然而，思想觀念誕生的先后并不意味著思想觀念的陳舊與新潮、落后與先進(jìn)。在中國儒釋道思想融通的辯證綜合階段，“孔顏之樂”一直成為貫穿宋明理學(xué)發(fā)展的重要問題，即為其內(nèi)在生命力的延續(xù)。而在今天，物質(zhì)需求的滿足和物質(zhì)生活的享受仍然只是表明感性的快樂和幸福，而不斷創(chuàng)造和提升現(xiàn)代精神生活的意義、價(jià)值和超越性則顯得更為重要。以“孔顏之樂”為典范的儒家幸福觀以其自身所具有的道德理想主義特質(zhì)，正可以賦予現(xiàn)代精神生活以高貴人性的內(nèi)涵和超越性的意義。〔3 〕 （P231 ）在這樣的意義上，儒家傳統(tǒng)的幸福觀并非是博物館中所陳列的出土文物，它誕生于先秦時(shí)期，然而卻蘊(yùn)含著現(xiàn)代的意義與價(jià)值，它甚至也啟發(fā)著現(xiàn)代社會(huì)的幸福觀建構(gòu)。羅素在《幸福之路》中論及現(xiàn)代社會(huì)的教育、倫理、工作、家庭、宗教等諸多方面，不難發(fā)現(xiàn)，這些內(nèi)容與儒家幸福觀的內(nèi)容相當(dāng)吻合。羅素認(rèn)為現(xiàn)代高等教育存在著許多缺陷，包括過于偏重工作技能的訓(xùn)練、偏重舊有的正統(tǒng)宗教思想，而很少通過正確地觀察世界來開闊人的思想和心靈，也很少使青年人的注意力集中于明確的事實(shí);羅素還認(rèn)為一個(gè)明智地追求快樂的人，除了需要建立生活的主要興趣外，還應(yīng)培養(yǎng)一些閑情雅興，等等。可以說，羅素的這些現(xiàn)代生活觀念可以被視為儒家“志于道、據(jù)于德、依于仁、游于藝”的另一版本。

“孔顏之樂”與“幸福之路”并不是農(nóng)業(yè)文明的幸福觀和工業(yè)文明的幸福觀之間的比較，二者在幸福實(shí)現(xiàn)路徑方面具有相通性。當(dāng)近代所謂“愚、貧、弱”的中國遭遇所謂“智、富、強(qiáng)”的西方列強(qiáng)，大多數(shù)人都看到了工業(yè)革命的巨大力量。許多人常常認(rèn)為，近代中國的落后正是建立在農(nóng)業(yè)文明基礎(chǔ)上的儒家文化陷入了前所未有的困境，儒者們能做的也只是“平日袖手談心性，臨危一死報(bào)君王”。然而，儒家幸福觀即意味著農(nóng)業(yè)社會(huì)的幸福觀嗎？當(dāng)羅素到達(dá)中國之后，親身感受到“中國雖然處于動(dòng)亂之中，但是同歐洲相比，它還是一個(gè)充滿了哲學(xué)的寧靜的國家”。這種感受同英國的工業(yè)文明形成鮮明反差，“每周一次收到從歐洲寄來的郵件，從那里來的信和報(bào)紙似乎向我們噴出一股瘋狂的熱氣，就像爐門突然打開噴出一股灼熱的氣流一樣”。〔4 〕 （P190 ）如果說這些帶著灼熱氣流的郵件意味英國的工業(yè)文明，那么羅素所謂的“哲學(xué)的寧靜”是否就是所謂的農(nóng)業(yè)文明的生活方式？羅素認(rèn)為，歐洲文明的長處在于科學(xué)方法，而中國文明的長處則是對(duì)于人生歸宿的合理理解。可以確定的是，對(duì)于人生歸宿的理解顯然不能貼上農(nóng)業(yè)文明的標(biāo)簽。羅素希望看到的是西方科學(xué)技術(shù)與中國人生智慧的逐漸融合。

二、幸福主體：道德精英與平民大眾

“孔顏之樂”與“幸福之路”的比較，圣賢氣象與紳士風(fēng)度的差異或許只是第一印象，古今中西之辨也還是直觀的泛泛比較，稍微深入的比較在農(nóng)業(yè)文明與工業(yè)文明之間展開。在這兩種幸福觀之間，更加深刻的考察則應(yīng)內(nèi)在地展開于道德哲學(xué)的層面，需要追問的是“誰之幸福”、“何種幸?！?，即有關(guān)幸福主體、幸福結(jié)構(gòu)和幸福形態(tài)等一系列問題。

幸福總是人的幸福，人是幸福的主體承擔(dān)者，幸福是人的存在狀態(tài)。但人與人是有差別的，在德性論的視野中，有德之人才能配享幸福，不道德的人不可能獲得真正的幸福;而在快樂主義哲學(xué)看來，趨樂避苦是人之本性，自然把人類置于快樂和痛苦的主宰之下，追求快樂與幸福是自發(fā)性的?！翱最佒畼贰笔侨寮倚腋Ｓ^的典范，就字面意義而言，孔子及其學(xué)生顏回乃是此種幸福的主體承擔(dān)者?？鬃臃Q贊顏回能夠簞食瓢飲居陋巷而不改其樂，又自述粗茶淡飯、曲肱而枕的情形，此種儒家圣賢的境界顯然不是普通人所能達(dá)到的。也就是說，儒家所確立的幸福觀從一開始就定位于道德精英，因?yàn)橹挥械赖戮⒉拍軌蜃杂X地降低感性欲望的需要，強(qiáng)調(diào)理性對(duì)感性的超越。在孔子、顏回的人格主體中，儒家幸福觀的精神追求、價(jià)值取向得到充分展現(xiàn)。在孟子的幸福觀中，儒家幸福的圣賢氣象開始向君子風(fēng)度的衍化：“君子有三樂，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無故，一樂也;仰不愧于天，俯不怍于人，二樂也;得天下英才而教育之，三樂也?！保ā睹献印けM心上》）所謂的君子人格早期是指統(tǒng)治者階層，即“在位者”，有社會(huì)精英的意味;在儒家思想中，君子更多的是指道德精英，即“有德者”。孟子的“君子三樂”稱“王天下不與存”，就是明確地把統(tǒng)治者排除在外，所突出的依然是道德精英。

羅素常被人們稱為20世紀(jì)最偉大的哲學(xué)家之一，是百科全書式的思想家，同時(shí)還是著名的社會(huì)活動(dòng)家，無疑是社會(huì)精英階層的杰出代表?！读_素自傳》的開篇有一段世人熟知的經(jīng)典語句：“對(duì)愛情的渴望，對(duì)知識(shí)的追求，對(duì)人類苦難不可遏制的同情心，這三種純潔但無比強(qiáng)烈的激情支配著我的一生?！碑?dāng)羅素陳述這樣的語句時(shí)，人類的主體性赫然彰顯，知識(shí)精英、道德精英的形象展現(xiàn)得淋漓盡致。在《羅素自傳》中，我們發(fā)現(xiàn)，羅素自童年、少年時(shí)期就受到精英意識(shí)的深刻影響。羅素稱祖母是其童年時(shí)代最重要的人，祖母賢惠有教養(yǎng)，且具有維多利亞時(shí)代的精神志趣。祖母的無所畏懼，對(duì)習(xí)俗的蔑視，以及不盲從大多數(shù)人的意見，一直作用于羅素人生觀的塑造?！八臀乙槐尽妒ソ?jīng)》，在扉頁上題寫了她最喜歡的經(jīng)文，其中有一句是：‘你不可追隨眾人去行惡事’。正是她對(duì)這條經(jīng)文的強(qiáng)調(diào)，引導(dǎo)我在以后的生活中從不害怕自己屬于少數(shù)?！??〔5 〕 （P13）自幼所受的思想熏陶影響了羅素的一生。1927年，羅素在倫敦發(fā)表“為什么我不是基督教徒”的著名演講?！瓣P(guān)于上帝的整個(gè)觀念來源于古代東方的專制主義。這是一種自由人所完全不應(yīng)有的觀念。……美好的世界需要知識(shí)、仁慈和勇敢;它不需要追悔和對(duì)往昔的懷戀，或者說，不需要用很久以前無知的人說過的話來禁錮自由的才智?！?〔6 〕 ?（P38 ）社會(huì)知識(shí)精英、道德精英的形象再次呈現(xiàn)在世人的面前。具有悖論意義的是，知識(shí)精英與道德精英的主體精神沒有使羅素沾染某些虛榮心，羅素還從祖母那里繼承了對(duì)子女的愛、對(duì)國家的愛、對(duì)苦難者的同情。

正是因?yàn)榫哂羞@樣強(qiáng)烈而深刻的社會(huì)關(guān)懷和公益精神，羅素的“幸福之路”沒有將眼光投向自身所在的精英階層，而是將視野投向平民大眾。“幸福之路”探討的是大多數(shù)人在日常生活中的快樂和幸福，期望為無數(shù)感到郁悶的現(xiàn)代人、年輕人找尋幸福生活的路徑。首先，羅素確立了“幸福之路”的哲學(xué)基礎(chǔ)，即快樂主義哲學(xué)。羅素在《幸福之路》中宣稱自己是作為一個(gè)“歡樂主義者”來寫這本書的，并且為快樂主義論證其合理性。“快樂的人生在極大的程度上恰如美好的人生。職業(yè)道德家太強(qiáng)調(diào)克己之道，結(jié)果使他們的注意力放錯(cuò)了地方?！@就是說我把歡樂視為善，但是歡樂主義者所提倡的行為大體上無異于健全的道德家所提倡的行為?！?〔1 〕 （P186 ）需要指出的是，發(fā)源于古希臘伊壁鳩魯哲學(xué)的快樂主義非常自覺地區(qū)分了快樂幸福和欲望享樂，認(rèn)為有些欲望是虛妄的，而幸福才是生活的終點(diǎn)。但毫無疑問，快樂主義哲學(xué)總是為平民大眾所樂于接受的。其次，羅素把目光聚焦于現(xiàn)實(shí)生活中的普通人，他們是大多數(shù)的男女青年、是工業(yè)文明下的普通人。羅素指出盡管富有創(chuàng)造性的建設(shè)事業(yè)的滿足是人生最大的幸福之一，但是這種滿足感只有少數(shù)具有特殊才能的人才能體驗(yàn)到。于是羅素把快樂區(qū)分成很多種類，自然的和想象的、精神的和肉體的、人人都能獲得的、只有能讀會(huì)寫的人才能獲得的，等等。這樣，羅素的“幸福之路”就關(guān)注了掘井人的快樂、園丁的快樂、科學(xué)家的快樂、藝術(shù)家的快樂、西方青年人的快樂、工業(yè)社會(huì)下雇主和雇員的快樂……，等等。而對(duì)于覺得無事可做而彷徨的杰出青年，羅素給出了特別的藥方：“放棄寫作，盡量不要?jiǎng)庸P。走向社會(huì)，去做海盜，去做婆羅洲的國王，去做蘇俄的勞動(dòng)者;去過一種生活，讓你的全部精力幾乎都用來滿足基本的生理需要?！睙o疑，這是一劑平民主義的藥方，與儒家的精英主義反差鮮明。“一個(gè)人的人格發(fā)展，從個(gè)人的主體來了解的話，就是怎樣把你的結(jié)構(gòu)限制轉(zhuǎn)化成自我人格發(fā)展的助緣。這需要很大的智慧，很大的勇氣，很大的使命感，很高的道德情操。這樣，我們所有的限制都可以轉(zhuǎn)化成發(fā)展我們個(gè)體人格的養(yǎng)分?！?〔7 〕 （P459 ）一邊是儒家倡導(dǎo)的智慧、勇氣、使命感和道德情操，一邊是羅素倡導(dǎo)的滿足基本的生理需要，精英旨趣與大眾傾向涇渭分明。

三、幸福結(jié)構(gòu)：德性完善與“心靈雞湯”

在道德哲學(xué)中，幸福是一個(gè)關(guān)于人的存在及其意義的基本道德范疇，通常被理解為人們?cè)谏鐣?huì)實(shí)踐中由于實(shí)現(xiàn)了人生的重大目標(biāo)和需要時(shí)而產(chǎn)生的滿足感和愉悅感。幸福既具有客觀性也具有主觀性，客觀因素與主觀因素的統(tǒng)一構(gòu)成了幸福的二元結(jié)構(gòu)?！熬托腋５膬蓚€(gè)元素的關(guān)系來看，快樂的心理體驗(yàn)是幸福的形式、樣態(tài)，它是主觀的，是幸福的淺層結(jié)構(gòu);人生重大需要、欲望、目的得到實(shí)現(xiàn)和生存發(fā)展的某種完滿是幸福的內(nèi)在本性，它是客觀的，是不依人的意志而轉(zhuǎn)移的，是幸福的深層結(jié)構(gòu)?！?〔8 〕 （P26 ）在中外倫理思想史上，人生幸福論常常被劃分為德性主義和快樂主義兩種基本類型;就幸福的二元結(jié)構(gòu)而言，依據(jù)主觀元素與客觀元素的重視程度，幸福觀也可以劃分為德性完善的幸福和“心靈雞湯”式的幸福。需要指出，快樂主義幸福論并不等同于“心靈雞湯”式的幸福，因?yàn)椤靶撵`雞湯”所強(qiáng)調(diào)的是在心理上的調(diào)諧，所重視的是幸福的心理體驗(yàn)。

“孔顏之樂”將德性的修養(yǎng)與完善置于幸福的首要地位，無疑是經(jīng)典的德性主義幸福論。在儒家的德性幸福中，德性的完善、理想人格的成就與人生幸福的獲得實(shí)際上構(gòu)成了同一問題的三個(gè)維度。“孔顏之樂”意味著德性修養(yǎng)的至善境界，意味著圣賢人格的實(shí)現(xiàn)，也意味著儒家德性人生的終極幸福。此種幸福過于強(qiáng)調(diào)幸福的客觀元素與深層結(jié)構(gòu)，過分弱化感性的欲望和快樂的體驗(yàn)，道德精英主義的色彩幾乎被提升到無以復(fù)加的地步。德性的完善需要終身的修養(yǎng)實(shí)踐，孔子講十五歲“志于學(xué)”直到七十而“從心所欲不逾矩”，又講“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”，充分表明儒家人性完善的歷程是艱難的。孟子更是演繹發(fā)揮了這一精神特質(zhì)：“故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動(dòng)心忍性，曾益其所不能。人恒過，然后能改;困于心，衡于慮，而后作;征于色，發(fā)于聲，而后喻?！保ā睹献印じ孀酉隆罚┯纱瞬浑y發(fā)現(xiàn)，儒家的“孔顏之樂”、“君子之樂”對(duì)于平民大眾而言，與其說是一種快樂，不如說是一種痛苦的修行?！鞍l(fā)憤忘食、樂以忘憂、不知老之將至”的安貧樂道，便是儒家出色的弟子，恐怕也是鮮有人能親身實(shí)踐。

道德哲學(xué)有關(guān)幸福的理論中，有一種常見的情形，就是對(duì)于幸福感的輕視。許多倫理學(xué)者會(huì)認(rèn)為幸福感只是一個(gè)心理學(xué)概念，只是體驗(yàn)到幸福時(shí)的心理過程與狀態(tài)，而這是不需要討論的，因?yàn)橥ǔＨ藗冊(cè)谶M(jìn)行幸福的實(shí)踐時(shí)總能準(zhǔn)確地獲得愉悅感。然而，事實(shí)并非如此，羅素認(rèn)為文明社會(huì)中的日常煩惱是大多數(shù)人所共有的。在羅素看來，這些日常的煩惱與不快絕大部分是因?yàn)槿藗兯钟械腻e(cuò)誤的世界觀、錯(cuò)誤的倫理、錯(cuò)誤的生活習(xí)慣。正是這些錯(cuò)誤的東西破壞了人們的生活興致與胃口，從而產(chǎn)生了不健康的心理。所以，人們?cè)谖拿魃鐣?huì)中特別需要的乃是“心靈雞湯”，以及一張張根治日常煩惱的藥方。羅素在《幸福之路》中提出了一個(gè)“心靈雞湯”式的經(jīng)典比喻：“那些胃口正常的人總是對(duì)食物很滿意。那些坐在人生筵席前的人，他們對(duì)于人生所給予的美好事物也抱有類似的態(tài)度?？鞓返娜讼喈?dāng)于最后一種食客。興致對(duì)于人生就如食欲之于食物。厭惡食物的人相當(dāng)于拜倫式不快樂的犧牲品。出于責(zé)任感而進(jìn)食的病人相當(dāng)于禁欲主義者，貪吃的人則相當(dāng)于縱欲主義者。美食家相當(dāng)于那個(gè)把人生一半以上的樂事都斥之為不夠完美的挑剔之徒?！?〔1 〕 （P118 ）《幸福之路》一書所要做的全部工作，就是幫助坐在人生筵席前的人，幫助那些厭惡食物的人、禁欲主義者、縱欲主義者、挑剔之徒，使他們重新?lián)碛姓５奈缚诤徒】档男睦?。羅素的“心靈雞湯”首先分析了種種不快樂的心理原因，并對(duì)癥下藥，提出種種行之有效的解決方案。對(duì)于悲觀厭世的拜倫式的不快樂，羅素提出假如心情可以有理由決定，那么快樂將會(huì)有更多的理由，建議人們熱情地投入現(xiàn)實(shí)的生活;對(duì)于造成緊張、疲乏、逃逸的殘酷競(jìng)爭(zhēng)，羅素提出保持生活平衡的觀念，接受健全而恬靜的生活享受。羅素認(rèn)為厭煩是道德倫理學(xué)者面臨的主要問題，處理的方法是自然而然，重視休息與運(yùn)動(dòng)的必要性，在靜謐的氣氛中獲得真正的快樂。除了對(duì)于悲觀、厭煩、疲勞等諸種不健康心理的分析探討，羅素的《幸福之路》還論及嫉妒、犯罪意識(shí)、迫害狂和對(duì)輿論的畏懼等等，并為此準(zhǔn)備一份份美味的“心靈雞湯”?？梢哉f，羅素準(zhǔn)備的這些“心靈雞湯”每一種都極其經(jīng)典，這里僅以迫害狂的案例來說明。羅素指出，生活中總有一些男人和女人，他們認(rèn)為自己總是成為忘恩負(fù)義和無情打擊的對(duì)象，這就是迫害狂的典型表現(xiàn)。為防止迫害狂的心理出現(xiàn)，羅素提出了四條格言并詳細(xì)論述，這就是“記住你的動(dòng)機(jī)并不總像你想象的那么有益于他人，不要過高估計(jì)你自己的價(jià)值，不要期望他人能像你那樣注意你，不要以為多數(shù)人都在設(shè)法迫害你”。〔1 〕 （P89 ）羅素并不否認(rèn)幸福的客觀元素和深層結(jié)構(gòu)，在他看來，快樂既來自于外部的環(huán)境也來自內(nèi)在的心理，這是顯而易見的。健康、自控力、足夠維持生活的收入、最基本的社會(huì)責(zé)任等，均為幸福的客觀元素，但羅素的“幸福之路”所偏重的仍然是心理雞湯：“美好的人生是為愛所喚起的，并為知識(shí)所引導(dǎo)的” ?〔1 〕 （P201 ）。

在幸福結(jié)構(gòu)的層面上，“孔顏之樂”強(qiáng)調(diào)幸福的客觀元素與深層結(jié)構(gòu)，尤其是重視主體自身的德性實(shí)踐;而羅素的“幸福之路”則更多地關(guān)注幸福的主觀元素與心理體驗(yàn)，這是毋庸置疑的。但細(xì)細(xì)地探究之下，仍然可以發(fā)現(xiàn)二者并非截然對(duì)立，“孔顏之樂”中也有“心靈雞湯”的因素。“中國文化的最高理想人物，是一個(gè)對(duì)人生有一種建于明慧悟性上的達(dá)觀者。這種達(dá)觀產(chǎn)生寬宏的懷抱，能使人帶著溫和的譏評(píng)心理度過一生，丟開功名利祿，樂天知命地過生活。這種達(dá)觀也產(chǎn)生了自由意識(shí)，放蕩不羈的愛好，傲骨和漠然的態(tài)度。一個(gè)人有了這種自由的意識(shí)和淡漠的態(tài)度，才能深切熱烈地享受快樂的人生?！?〔9 〕 （P3 ）在這個(gè)意義上說，嚴(yán)肅的“孔顏之樂”之中注入羅素式的“心靈雞湯”存在著理論上的可能。

四、幸福形態(tài)：理想境界與現(xiàn)實(shí)生活

幸福形態(tài)是指幸福呈現(xiàn)出來的形式、樣式和狀態(tài)，是標(biāo)明幸福的要素、內(nèi)容和本質(zhì)的概念。社會(huì)生活中，人們的幸?？梢詠碓从谠S多不同的事情，比如仕途晉升、財(cái)富增加、學(xué)業(yè)進(jìn)步、家庭和諧、休閑娛樂、助人為樂，等等?；蛘?，幸福也可以理解為一種優(yōu)雅的生存模式，包括有學(xué)習(xí)地生存，有專長地生存，有個(gè)性地生存，有創(chuàng)意地生存，有情趣地生存，有格調(diào)地生存，有責(zé)任地生存，有尊嚴(yán)地生存，有德性地生存，有智慧地生存。 〔10 〕 （P92 ）我們認(rèn)為，這些有關(guān)教育、住房、就業(yè)、收入、社會(huì)地位、休閑、健康等樣式僅僅表明了幸福的生活形態(tài)。按照馮友蘭先生的觀點(diǎn)，中國哲學(xué)具有一個(gè)永久性的價(jià)值，這就是注重提升人的精神境界。因此，在人生覺悟的意義上，馮友蘭先生把人生劃分為自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，人生的意義與價(jià)值固然與穿衣吃飯有關(guān)，因?yàn)榧幢闶谴┮鲁燥堉幸簿哂腥藗愇锢?然而很顯然，穿衣吃飯并非人生意義的核心所在。感性欲望的滿足與精神境界的提升相比，中國哲學(xué)總是強(qiáng)調(diào)后者的意義，唯有精神境界的提升，才能達(dá)到安身立命之地，人生才有理想的歸宿。在這個(gè)意義上說，中國哲學(xué)對(duì)于精神境界的彰顯，實(shí)際上開啟了人生幸福的境界形態(tài)。這種境界形態(tài)并不企盼彼岸世界中的超越，而是在現(xiàn)實(shí)的世界中安頓心靈，并達(dá)到一種道德的、美學(xué)的、形而上的精神體驗(yàn)。

儒家“孔顏之樂”所標(biāo)明的正是幸福的境界形態(tài)——“樂境”。在幸福的生活形態(tài)而言，孔顏的貧寒生活實(shí)在沒有快樂可言，這大約是多數(shù)人不堪忍受的艱苦生活。在儒家看來，貧而樂道即為一種境界。顏回的生活能夠簞食瓢飲居陋巷而不改其樂，這是達(dá)到“樂境”的呈現(xiàn);孔子自述粗茶淡飯、曲肱而枕，卻能夠“樂在其中”，這也是達(dá)到“樂境”的呈現(xiàn);孔子講“發(fā)憤忘食、樂以忘憂、不知老之將至”，這也是達(dá)到“樂境”的呈現(xiàn)。深入分析可以發(fā)現(xiàn)，此種“樂境”內(nèi)在地包含著兩個(gè)方面，即“安貧”與“樂道”。所謂安貧，就是盡可能降低感性欲望的需要，強(qiáng)調(diào)理性對(duì)于感性的制約。但以今天的眼光視之，安貧很容易造成對(duì)于必要的生活需求的扼殺。所謂樂道，更加貼近“樂境”的本意，就是對(duì)于“以何為樂”、“所樂何事”的回答。孔子講“志于道，據(jù)于德”，又講“朝聞道，夕死可矣”，表明了“樂境”的核心價(jià)值所在。后世所謂的“以仁為樂”、“以誠為樂”、“與道同體”、“與理合一”等，實(shí)際上都可以視為樂道的多重維度。狹義的“孔顏之樂”僅僅就孔顏安貧樂道的境界而言，而廣義的“孔顏之樂”所呈現(xiàn)的“樂境”具有更為豐富的內(nèi)容?？鬃又v“智者樂水，仁者樂山;智者動(dòng)，仁者靜;智者樂，仁者壽”，這就表明“山水自然之樂”當(dāng)也是儒家“樂境”的重要內(nèi)容。曾點(diǎn)所描述的暮春時(shí)節(jié)，師生們“浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”的情景，深得孔子的贊許，此種“樂境”所展現(xiàn)的乃是人與天地自然的和諧，這在一定意義上正是儒家“天人合一”的境界。廣義上的“孔顏之樂”還可以呈現(xiàn)為孔子所講的“七十而從心所欲不逾矩”，也可以呈現(xiàn)為孟子所講的“盡心、知性、知天”或者“反身而誠，樂莫大焉”，甚至也呈現(xiàn)為“贊天地之化育，與天地參”的中庸境界。

理想境界在人類幸福觀構(gòu)建中獨(dú)樹一幟，是中國哲學(xué)特點(diǎn)和優(yōu)勢(shì)所在，但或許同時(shí)也是中國哲學(xué)的不足和缺陷所在?！翱最佒畼贰彼宫F(xiàn)的“樂境”固然高妙，固然具有一種榜樣和典范的意義，然而畢竟很少有人能夠真正達(dá)到，而且在客觀上也往往造成了許多迂闊之事。后世所發(fā)生的“餓死事小，失節(jié)事大”的局面，以及“平日袖手談心性，臨危一死報(bào)君王”的困境，或多或少都與此種境界所標(biāo)明的價(jià)值觀有著內(nèi)在的聯(lián)系。幸福在境界形態(tài)上的高揚(yáng)，勢(shì)必意味著幸福在生活形態(tài)上的貶抑?！皟r(jià)值的事實(shí)雖然好像有些庸俗，但是生活的最優(yōu)狀態(tài)、真正美好的東西卻只能是這種庸俗事實(shí)能夠生長出來的，而不像通常想象的那樣，是一種與事實(shí)對(duì)立的理想?！?〔11 〕 ?（P141 ）在這里，羅素的“幸福之路”仿佛正好提供了“孔顏之樂”的解毒劑。

羅素在《幸福之路》中明確地論述，在大多數(shù)人的快樂中，有許多必不可少的東西，而這些東西都是極為簡單和普通的，例如食物、住宅、工作、愛情、健康、成功、受到尊重等等。這些東西也正是一些所謂好像庸俗的東西，但在羅素看來，“幸福之路”與此密不可分，它們構(gòu)成了人生幸福的生活形態(tài)。愛情這樣的主題，是嚴(yán)肅甚至刻板的“孔顏之樂”很難關(guān)照的對(duì)象，但羅素給予了高度關(guān)注。羅素提出最好的愛是互惠的，因?yàn)楸舜擞淇斓亟邮芘c給予，彼此感覺世界變得更有趣味;愛不僅是增進(jìn)了彼此的幸福，而且能夠促進(jìn)共同的幸福。所以，愛情是快樂的最重要因素之一。再如工作、收入、成功等，儒家常常宣稱的是“不義而富且貴，于我如浮云”，或者“君子喻于義，小人喻于利”，而羅素則更加貼近社會(huì)現(xiàn)實(shí)。羅素清楚地看到，在多數(shù)工作中，成功是以收入的多少來衡量的，這是資本主義社會(huì)所無法避免的現(xiàn)象，而成功的感覺又很容易使人獲得生活的樂趣。這樣，很多人便把收入的多少與成功直接掛鉤，而又把成功與人生的快樂和幸福直接掛鉤。但羅素絕非是物質(zhì)主義者，他承認(rèn)金錢在一定限度內(nèi)能夠增加快樂的同時(shí)，認(rèn)為一旦超過限度，情況就會(huì)改變。羅素還努力向世人闡明，成功并非快樂的全部，它只是一個(gè)組成部分，不應(yīng)當(dāng)因此而犧牲生活中的其他快樂;而對(duì)于許多卓越的工作，令人尊敬的東西不僅是成功，更是成功所賴以實(shí)現(xiàn)的創(chuàng)造性。經(jīng)典的例證是，無論一個(gè)科學(xué)家是否能夠賺錢，但科學(xué)家能賺錢絕不比他不能賺錢更受尊敬;出色的作曲家和舞蹈家的快樂不是來自于別人的尊重和崇拜，而是因?yàn)閺氖滤囆g(shù)本身就是一種快樂與幸福。在科學(xué)技術(shù)高歌凱進(jìn)的年代，羅素對(duì)于幸福生活形態(tài)的關(guān)注，還有來自于對(duì)科學(xué)的信心。在經(jīng)歷現(xiàn)代科技對(duì)于人類生活改善的過程中，羅素樂觀地認(rèn)為科學(xué)在創(chuàng)造美好世界中的力量是無止境的，世俗社會(huì)的快樂和幸福變得更加真切和豐富。“科學(xué)能夠幫助我們戰(zhàn)勝人類世世代代一直生活其中的、怯懦的恐懼?？茖W(xué)能夠使我們懂得，而且我們捫心自問也能得知：再也不要到處去尋求想象中的幫助，再也不要虛構(gòu)天上的支持者，而寧可依靠我們自己再塵世間的努力，把這個(gè)世界改造成適合于生活的地方，而不是多少世紀(jì)以來教會(huì)一直在使之成為的那種地方?！?〔6 〕 （P37 ）這樣，本來就將目光投向平民大眾的“幸福之路”，在現(xiàn)代科技的強(qiáng)烈推動(dòng)下，幸福與宗教信仰的關(guān)系變得疏遠(yuǎn)，人生幸福的世俗生活形態(tài)更加彰顯。

綜上所述，作為儒家德性幸福的典范，“孔顏之樂”具有鮮明的道德精英特質(zhì)。而羅素的“幸福之路”則把目光投向普通大眾，并依據(jù)觀察與經(jīng)驗(yàn)提出了造成不幸福的種種原因，進(jìn)而為一般民眾指出了通向幸福的康莊大道?！翱最佒畼贰迸c“幸福之路”的參照和比較，不僅展現(xiàn)為直觀印象上的圣賢氣象與紳士風(fēng)度，更深刻地展現(xiàn)為幸福主體、幸福結(jié)構(gòu)、幸福形態(tài)等具體方面。在道德精英與平民大眾之間、在德性完善與“心靈雞湯”之間、在理想境界與現(xiàn)實(shí)生活之間，羅素的“幸福之路”為儒家古典德性幸福的現(xiàn)代化和大眾化提供了富有啟示價(jià)值的致思路徑。儒家德性幸福所倡導(dǎo)的智慧、勇氣、使命感和道德情操與羅素倡導(dǎo)的快樂主義和生理需要的結(jié)合，啟示著現(xiàn)代德性幸福在精英旨趣與大眾傾向之間尋求適宜的平衡?！翱最佒畼贰睆?qiáng)調(diào)幸福的客觀元素、深層結(jié)構(gòu)與羅素關(guān)注幸福的主觀元素與心理體驗(yàn)的結(jié)合，啟示著現(xiàn)代德性幸福在嚴(yán)肅的“孔顏之樂”之中注入羅素式的“心靈雞湯”存在著理論上的可能。儒家對(duì)于道德的、美學(xué)的、形而上的人生幸福的境界形態(tài)的高揚(yáng)與羅素對(duì)于人生幸福的世俗生活形態(tài)彰顯的結(jié)合，啟示著現(xiàn)代德性幸福在理想境界與現(xiàn)實(shí)生活之間的和諧與融合。

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責(zé)任編輯 蘇玉娟