生也柔弱，死也堅強

宋健

[摘要]悲劇發(fā)軔于如何處理叛邦者的尸首?？巳鹞虨槭钩前罘€(wěn)定繁榮而反對埋葬，安提戈涅為對死者盡職盡責而竭力反抗；但真正可悲的是二人都將“人”視為工具而非目的，同為死尸所累而一同淪為“死尸”。更為可悲的是，柔弱的人是在“生活”，而英雄卻只屬于“死亡”。《老子》中“人之生也柔弱，其死也堅強”一語，不僅蘊含事實描述，還關(guān)涉價值引導(dǎo)?！吧魉肌钡囊饬x，不僅教導(dǎo)人類如何“共在”，而且啟益我們直面“他在”。

[關(guān)鍵詞]安提戈涅 生死 慎思 他者

[中圖分類號]B82-056 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2015）02-0142-05

《老子》中“人之生也柔弱，其死也堅強”一語分涉“實然”與“當然”兩個向度。就前者而言，不妨視此句為一種日常經(jīng)驗的歸納與總結(jié)：人的身體如同草木，生時非常柔軟，死后則變得僵硬?！吧踩崛酰酪矆詮姟?，描述了物或人在生死不同狀態(tài)下的迥異顯象（appearance），此即該句的“實然”向度。有鑒于此，老子進一步得出“堅強者死之徒，柔弱者生之徒”的認識。倘若人類畏懼死亡、渴望生存，就應(yīng)該師法柔弱（“反者，道之動；弱者，道之用”），崇尚柔弱（“專氣致柔，能嬰兒乎”）。不難發(fā)現(xiàn)，除描述現(xiàn)象外，“柔弱”還蘊含價值規(guī)范——不僅是生存現(xiàn)象，還是處世原則，甚至是存在法則，此即該句的“當然”向度。或許可從邏輯層面質(zhì)疑：“實然”是否推得出“當然”？或許可從現(xiàn)實角度發(fā)問：柔弱是否真能戰(zhàn)勝剛強？而索?？死账构P下的《安提戈涅》，以獨特的方式訴說著“人之生也柔弱，其死也堅強”。

一、英雄與死

悲劇發(fā)生于“英雄時代”，而最易成就英雄的事跡當屬在戰(zhàn)斗中英勇犧牲。安提戈涅的兩位哥哥——厄忒俄克勒斯與波呂涅刻斯——因為爭奪王位，在同一天死于彼此手中。同為安提戈涅的兄長，同是死于一場戰(zhàn)爭，境遇卻有著天壤之別：

克瑞翁不是認為我們的一個哥哥應(yīng)當享受葬禮，另一個不應(yīng)當享受嗎？據(jù)說他已按照公道和習慣把厄忒俄克勒斯埋葬了，使他受到下界鬼魂的尊敬。我還聽說克瑞翁已向全體市民宣布：不許人埋葬或哀悼那不幸的死者波呂涅刻斯，使他得不到眼淚和墳?zāi)梗凰氖w被猛禽望見的時候，會是塊多么美妙的貯藏品，吃起來多么痛快??！

一者（厄忒俄克勒斯）得以埋葬，一者（波呂涅刻斯）無緣安息。埋葬死去的人，這件看似再平常不過的事情，卻引發(fā)了一場災(zāi)難性沖突。此處言埋葬死者是“再平常不過”。其實話語之中滲透著一種“前見”（Vorsieht）：經(jīng)由啟蒙理性與科學(xué)主義洗禮的“現(xiàn)代人”，所理解的“死”不過是一個純粹的生理現(xiàn)象，絲毫不涉及任何價值意義。隨著人類醫(yī)學(xué)的長足發(fā)展，死亡已不再神秘。人們不但可以說明死亡（通過病理分析，得出致死原因），而且可以預(yù)測死亡（根據(jù)一些數(shù)據(jù)，估算某類患者的生存時間），甚至還能創(chuàng)造死亡——除“生理死亡”外，還有“法理死亡”：

第二十三條公民有下列情形之一的，利害關(guān)系人可以向人民法院申請宣告他死亡：

（一）下落不明滿四年的；

（二）因意外事故下落不明，從事故發(fā)生之日起滿二年的。

戰(zhàn)爭期間下落不明的，下落不明的時間從戰(zhàn)爭結(jié)束之日起計算。（《中華人民共和國民法通則》）如當事人死亡與否難以判定時，按照相關(guān)法律規(guī)定。利害關(guān)系人可以通過申請，由人民法院宣告其死亡。如此一來，死亡在某種意義上已不再是“自己”的事。人類對死亡的理解正在發(fā)生著悄然卻又巨大的變化：就“主體”而言，死亡已非完全自主。如，醫(yī)學(xué)、法律皆可在一定的情況下宣告死亡。就“數(shù)量”而言，死亡不再是不可逆的。如，法院有權(quán)宣告死亡，也有權(quán)撤銷死亡。某人可能在“一生”中經(jīng)歷多次“死亡”。此種自相矛盾的表述，在現(xiàn)代完全可以成立，且含有意義。就“他者”而言，對于死亡已不是“隔岸觀火”，而是身處其中——“他者”可以宣告另一主體死亡。此類思理不僅限于醫(yī)學(xué)、法律等領(lǐng)域。更廣泛流行于哲學(xué)史中。關(guān)于后者，最為典型的當屬尼采宣布了“上帝之死”，?？滦剂恕按髮懙闹黧w之死”。此處暫且懸置上引兩論的哲學(xué)意蘊。單就思維形式而言，其與醫(yī)學(xué)、法律中的“宣告死亡”異曲同工。其實，在廣義的價值世界中，“宣告死亡”可謂古已有之，司空見慣。“有的人活著他已經(jīng)死了，有的人死了他還活著”，即是價值世界宣告死亡的通俗判詞。

除可被“他者”宣告外，死亡在“現(xiàn)代”還遭遇某種置換。伊壁鳩魯曾言，最可怕的惡是死。但死卻與我們毫無關(guān)系，因為我們活著的時候，死亡還不存在；當死亡來到的時候，我們又已經(jīng)不存在了。此語流傳甚廣，坊間也據(jù)此演繹出一系列時髦的說法。如，“恐懼比死亡更可怕”，其理據(jù)恐怕可以遠溯至伊氏所謂的生死不共存論。由此似乎可以推出活著的人不必懼怕死亡。同理，不懼怕死亡，成為擁有智慧的象征；相反，懼怕死亡，則被視為愚昧之舉。伊壁鳩魯?shù)摹八劳觥闭?，被機巧地置換為“恐懼”論。仿佛智慧之人應(yīng)當恐懼“恐懼”，而非恐懼“死亡”。

宣告死亡也好，置換死亡也罷，看似只是關(guān)于“死亡”的不同理解，實則蘊含著古今之爭：中國古代對死亡的看法，與“時下”異趣，“事死如事生”是其核心要義。所謂“事死如事生”，具體表現(xiàn)為“生，事之以禮；死，葬之以禮。祭之以禮”（《論語·為政》）。也就是說，“死”不意味著“生”的結(jié)束，而是“生”的另一種延續(xù)；“生”前與“死”后應(yīng)當匹配一致，否則就是違“禮”。只有生受崇敬，死后方可哀榮；反之亦然，若想死后哀榮，則須表彰生前。正如《紅樓夢》第十三回所寫，賈珍為能大肆操辦秦可卿的葬禮，最有效的辦法就是裝點其丈夫的門面，為賈蓉捐官。如若不然，即是僭越，不難看出生與死的某種同一性?！笆滤廊缡律钡挠^念，在《安提戈涅》中同樣得到體現(xiàn)，戲劇沖突就發(fā)軔于如何安葬死者。

可見，死亡不是一起孤立的事件，而是嵌套于整套價值體系中?！坝⑿邸迸c“死”，二者之間更存在著一種奇妙的關(guān)聯(lián)。簡而言之，“死”不僅造就英雄，而且證成英雄。就前者（“造就”義）而言，死亡或許是英雄的一種主動選擇，或許是一種既定結(jié)果；但不論何種，英雄與死之間尚有“間隙”；而就后者（“證成”義）而言。“死”則內(nèi)屬于英雄，構(gòu)造著英雄，二者相互發(fā)明，渾然一體。通俗地講，人們往往希望英雄死得其所；若像《三國演義》所描繪的周瑜之死，勢必會使其英雄形象大打折扣?？梢姡坝⑿邸笔且粋€觀念集合，并非囿于生前事跡，還關(guān)涉死后哀榮

英雄之“死”，死也“英雄”。

二、各有所本

厄忒俄克勒斯與波呂涅刻斯，“彼此動手，造成了共同的命運”。共同的命運指死亡，但如前文所述，死亡并非結(jié)束，而是開啟了另一重“命運”：前者為城邦英勇獻身，得到的是厚葬與永遠供奉的殊榮，而葬禮本身也證成了厄忒俄克勒斯是位英雄。相反，波呂涅刻斯“想要放火把他祖先的都城和本族的神殿燒個精光，想要喝他族人的血，使剩下的人成為奴隸”，就必須受到“尸體暴露，給鳥和狗吞食，讓大家看見他被作踐得血肉模糊”的懲罰。如此處決，似乎合情合理，安提戈涅卻指出：“他（克瑞翁——引者注）已按照公道和習慣把厄忒俄克勒斯埋葬了。”厄忒俄克勒斯之所以得享葬禮，是因為符合“公道與習慣”；而波呂涅刻斯之所以曝尸荒野，并非不合“習慣”，而是有違“公道”——城邦法。安提戈涅與克瑞翁，分別代表著“習慣”與“公道”。

和“習慣”與“公道”緊密相連的是“倫理”與“政治”。當兩者發(fā)生沖突時，安提戈涅首先選擇遵循“倫理”“習慣”。伊斯墨涅曾擔心地問道：“你這樣大膽嗎，在克瑞翁頒布禁令以后？”安提戈涅則顯得理直氣壯：“他沒有權(quán)利阻止我同我的親人接近?！迸c之不同的是，克瑞翁則選擇維護“政治”“公道”：“任何一個掌握著全邦大權(quán)的人，倘若不堅持最好的政策，由于有所畏懼，把自己的嘴閉起來，我就認為他是最卑鄙不過的人。如果有人把他的朋友放在祖國之上，這種人我瞧不起。至于我自己，請無所不見的宙斯作證，要是我看見任何禍害——不是安樂——逼近了人民，我一定發(fā)出警告；我決不把城邦的敵人當作自己的朋友?！?/p>

所謂“沒有規(guī)矩，不成方圓”：政治有政治的規(guī)矩，即城邦法；而倫理亦有倫理的規(guī)矩，即不成文的神法。因此，“倫理”與“政治”的矛盾，又指向更為深沉的“神”與“人”的沖突：

在希臘思想史上，城邦的出現(xiàn)是一個具有決定性的事件……標志著一個開端，一個真正的創(chuàng)舉；它使社會生活和人際關(guān)系呈現(xiàn)出新的形態(tài)，后來的希臘人將充分體會到這種形態(tài)的獨特性。

韋爾南所言的“獨特性”，突出表現(xiàn)為希臘時期“神”與“人”的博弈。赫西俄德所述的世界是諸神的，但隨著人類理性的增長，希臘人開始察覺到一種來自神的壓迫——“命運”的捉弄。人類試圖掙脫神的世界，于是開始謳歌“自己”：

（第一曲首節(jié)）奇異的事物雖然多，卻沒有一件比人更奇異；他要在狂暴的南風下渡過灰色的海，在洶涌的波浪間冒險航行；那不朽不倦的大地，最高的女神，他要去攪擾，用變種的馬耕地，犁頭年年來回的犁土。

（第二曲次節(jié)）在技巧方面他有發(fā)明才能，想不到那樣高明，這才能有時候使他遭厄運，有時候使他遇好運；只要他尊重地方的法令和他憑天神發(fā)誓要主持的正義，他的城邦便能聳立起來；如果他膽大妄為，犯了罪行，他就沒有城邦了。我不愿這個為非作歹的人在我家做客，不愿我的思想和他的相同。最為“奇異”的人類建立了城邦，開啟了屬“人”的世界。以克瑞翁之見，城邦的利益自然高于一切?！拔覜Q不把城邦的敵人當作自己的朋友；我知道唯有城邦才能保證我們的安全；要等我們在這只船上平穩(wěn)航行的時候，才有可能結(jié)交朋友?！背前顚τ谝磺腥祟惢顒佑兄鵁o可替代的優(yōu)先性，只有城邦政治穩(wěn)定，人類才能繁榮發(fā)展。城邦利益不只有優(yōu)先性，更為重要的是還具有通約性——人類的任何價值都能化約為城邦利益。如，朋友的結(jié)交應(yīng)以是否有利于城邦穩(wěn)定為準繩。又如，品德、魄力、智慧皆可用政治實踐來度量：“一個人若是沒有執(zhí)過政，立過法，沒有受過這種考驗，我們就無法知道他的品德、魄力和智慧。”甚至就連性愛的樂趣也與城邦利益息息相關(guān)：“不要貪圖快樂，為一個女人而拋棄了你的理智；要知道一個和你同居的壞女人會在你懷抱中成為冷冰冰的東西。”服從城邦利益，維護政治秩序，是最大的忠誠：“背叛是最大的禍害，它使城邦遭受毀滅，使家庭遭受破壞，使并肩作戰(zhàn)的兵士敗下陣來。只有服從才能挽救多數(shù)正直的人的性命。所以我們必須維持秩序，決不可對一個女人讓步?！笨v使為此處死自己兒子心愛的未婚妻，克瑞翁也在所不惜，有的只是“還有別的土地可以由他耕種”的冷酷之語。

但在安提戈涅看來，神律才是其應(yīng)盡的義務(wù)?！拔乙裨岣绺纭＜词篂榇硕?，也是件光榮的事；我遵守神圣的天條而犯罪，倒可以同他躺在一起，親愛的人陪伴著親愛的人；我將永久得到地下鬼魂的歡心，勝似討凡人歡喜；因為我將永久躺在那里。至于你，只要你愿意，你就藐視天神所重視的天條吧。”掩埋兄長的尸身是神圣的，所謂遵守城邦的法律，僅是討凡人的歡喜罷了。其意義遠遜于對諸神的信仰?？巳鹞淘猿前罘ǘ矅槪骸澳阏娓疫`背法令嗎？”不料安提戈涅振振有詞：“我敢，因為向我宣布這法令的不是宙斯，那和下界神同住的正義之神也沒有為凡人制定這樣的法令，我不認為一個凡人下一道命令就能廢除天神制定的永恒不變的不成文律條，它的存在不限于今日和昨日，而是永久的，也沒有人知道它是什么時候出現(xiàn)的。我不會因為害怕別人皺眉頭而違背天條，以致在神面前受到懲罰?！笨v然波呂涅刻斯背叛城邦，但他不曾背叛天條，他依舊是安提戈涅的哥哥，城邦的法令絲毫改變不了這一神定的事實。

如此，“安提戈涅-習慣-倫理-神”與“克瑞翁-公道-政治-人”兩條價值序列各有所本、勢如水火、不可同容。

三、生與柔弱

在波呂涅刻斯的尸身能否埋葬的問題上，克瑞翁與安提戈涅不但各有所本，而且態(tài)度強硬。前者明令禁止，一度揚言：“這就是我的魄力；在我的政令之下，壞人不會比正直的人受人尊敬；但是任何一個對城邦懷好意的人，不論生前死后，都同樣受到我的尊敬?！倍笳吖贿`抗，堅決聲稱：“我遭遇這命運并沒有什么痛苦；但是，如果我讓我哥哥死后不得埋葬，我會痛苦到極點；可是像這樣，我倒安心了。如果在你看來我做的是傻事，也許我可以說那說我傻的人倒是傻子。”此處可對克瑞翁與安提戈涅之間的沖突作兩層分疏。

其一，是由價值不同所引發(fā)的實質(zhì)沖突。黑格爾認為，《安提戈涅》悲劇的典型意義在于，超越了兩人個體的缺陷，而向我們提示兩類不同價值的沖突以及解決方案。在某種意義上說，克瑞翁與安提戈涅都是對的：因為前者有義務(wù)維護城邦的政治穩(wěn)定。而后者有理由遵守神律的神圣價值。然而，之所以說“在某種意義上是對的”，就表明在另一種意義上說兩人都是錯的：就倫理而言，克瑞翁與波呂涅刻斯同樣具有親緣關(guān)系——死者是克瑞翁的外甥。克瑞翁不該冒犯神律，使波呂涅刻斯曝尸荒野。就政治而言，波呂涅刻斯與安提戈涅都是城邦公民，波呂涅刻斯為奪王位，勾結(jié)外邦軍隊攻打本邦已屬不義；現(xiàn)在安提戈涅要違反城邦法令與利鎰安葬他-則是錯上加錯。可見，克瑞翁與安提戈涅秉持的價值原則各有所偏。

其二，是由價值不同所引發(fā)的態(tài)度沖突。價沖突在人類歷史的長河中屢見不鮮，但以何種態(tài)度面對沖突卻不盡相同。態(tài)度首先決定著處理沖突的手段與方式。當安提戈涅公然反抗時，克瑞翁選擇處死安提戈涅：“什么爛瘡比不忠實的朋友更加有害呢？你應(yīng)當憎恨這女子，把她當作仇人，讓她到冥土去嫁結(jié)別人。既然我把她當場捉住——全城只有她一個人公開反抗——我不能欺騙人民，一定得把她處死。”然而，安提戈涅塒克瑞翁的處罰并不在意：“忒拜境內(nèi)我先人的都城呀，眾神明，我的祖先呀，他們要把我?guī)ё撸僖膊煌涎訒r候了！”克瑞翁的懲罰。對于視死如歸的安提戈涅并無效用，誠如“民不畏死，奈何以死懼之？”悲劇吊詭的是，原則鮮明、態(tài)度決絕的二人，卻在“死”上達成驚人的一致——一者“愛戀尸首”，一者“愛上了尸首的尸首”：

克瑞翁對他人的態(tài)度就像是有戀尸情結(jié)的人，他渴望支配的都是被動和從不抵抗的人。而安提戈涅對責任的屈從，最終像是想成為被戀的尸首，她自己是愛上了尸首的一具尸首?！?/p>

克瑞翁為使城邦欣欣向榮，將人（包括自己在內(nèi)）視作工具而非目的。海蒙就曾從兩個方面提醒他的父親。其一，城邦并不只屬于統(tǒng)治者，“只屬于一個人的城邦不算城邦”。其二，既然城邦中還有他“人”，就不妨聽聽不同的聲音：“你不要老抱著這唯一的想法，認為只有你的話對，別人的話不對。因為盡管有人認為只有自己聰明，只有自己說得對，想得對，別人都不行，可是把他們揭開來一看，里面全是空的?！边z憾的是，克瑞翁只將城邦之人分為聽話的尸首和不聽話的“那個女人”（安提戈涅）兩類，他只能將海蒙的善良意愿理解為：“這孩子好像成為那女人的盟友了?！?/p>

安提戈涅為對多者盡職盡責，同樣也把人（包括自己在內(nèi)）視作工具而非目的。除了那具尸身，她對親人、愛人都極度冷漠，貌似活著的她卻早已為侍奉死者而死：“我卻早已為死者服務(wù)而死了?！睈鬯暮Ｃ膳c伊斯墨涅從未走進她的世界：“伊斯墨涅，本應(yīng)和她是最親近的人，安提戈涅卻始終用一種冷淡和疏遠的態(tài)度對待她；甚至在伊斯墨涅不同意她對義務(wù)的看法時把伊斯墨涅稱為‘敵人……而對海蒙，這個深愛和渴望她的人，在整部劇中安提戈涅沒有直接和他說一句話?！?/p>

悲劇又一次產(chǎn)生吊詭：起初，安提戈涅與克瑞翁同是死尸的“主人”，不同的僅是處理死尸的方式，沖突由此發(fā)軔；然而縱觀全劇，二人又同為死尸所累，淪為死尸的“奴隸”。唯因安提戈涅與克瑞翁的世界只有死尸——前者謹守神律，執(zhí)意埋葬死尸；后者維護城邦，堅持曝尸荒野——兩者也一同淪為“死尸”。相較于此二人的光環(huán)，海蒙與伊斯墨涅等人則顯得黯然失色。但悲劇真正可悲的是，柔弱的人在“生活”，而英雄卻只屬于“死亡”。

伊斯墨涅：不可能的事不應(yīng)當去嘗試。

伊斯墨涅：失掉了你，我的生命還有什么可愛呢？

海蒙：只因為我看見你犯了過錯，做事不公正。

海蒙：不，別以為她會死在我的身旁；你再也不能親眼看見我的臉面了，只好向那些愿意忍受的朋友發(fā)你的脾氣。

僅就上引四文。不難看出：伊斯墨涅與海蒙有著正常的理智與情感。他們會思量什么是應(yīng)該、公平與否等問題，他們也會關(guān)愛親人、為失去親人而傷心難過。伊斯墨涅或許膽小，不敢違背法令。海蒙或許懦弱，不敢反抗父命。然而，看似柔弱的他們，實則蘊涵著人類最為高貴的品質(zhì)——“慎思”——忒拜城的先知忒瑞西阿斯如是說。也許我們更向往英雄，但向往之余，是否還應(yīng)慎思一個問題：英雄是否“活過”？

慎思，猶如《安提戈涅》一樣，古老而常新——人們可以從中解讀出若干不同類型的沖突，如神與人、倫理與政治、對與錯等；也可以直面“沖突”本身。沖突起因于價值傾向，尤其當某種價值（或規(guī)范）戴上英雄主義的光環(huán)時，勢必與沖突不遠。價值，既涉及人類的存在——引導(dǎo)與規(guī)范人類行動；又關(guān)乎人類的認識——人類應(yīng)有能力反思與修正價值。如果忽視或否定后者，人類就如同一群被洗腦者。被洗腦者，并非沒有價值，而是缺乏反思與修正價值的能力。

沖突，除卻價值論意義上的原因外，更為根源的恐怕還在于存在論——“他者”的超越性。“我拿他人沒有辦法，就算我能夠任意處置他，他也在本質(zhì)擺脫了我的掌握。他根本不屬于我的地盤。”“他者”之所以不屬于“我”的地盤，是因為其表現(xiàn)的性質(zhì)就是相異性——無論量的范疇，還是質(zhì)的范疇；此種相異性無法化約——無論身體，還是靈魂。需要區(qū)分的是，“和他者共處”與“面對他者”有著質(zhì)的區(qū)別：前者可能在“我”與“他者”之間存在第三項（共同的價值），使得我和他者共處于一個共同體中，成為“我們”；然而，后者則須直面相異性?！吧魉肌钡囊饬x，不僅教導(dǎo)人類如何“共在”（Mitsein），而且啟益我們直面“他在”（Andersein）。現(xiàn)在，回味“生也柔弱，死也堅強”之語，或許也勢必還會存在這樣那樣的困惑；但慎思咀嚼“柔弱”，遠比生吞活剝的“堅強”更為有益。

責任編輯：馮書生