聖人治天下：《淮南鴻烈·原道》帝王之道疏解

張羽軍(香港浸會(huì)大學(xué)饒宗頤國(guó)學(xué)院)

聖人治天下：《淮南鴻烈·原道》帝王之道疏解

張羽軍
(香港浸會(huì)大學(xué)饒宗頤國(guó)學(xué)院)

《原道》作爲(wèi)《淮南鴻烈》第一篇，演繹《淮南鴻烈·要略》所言之“道”。誠(chéng)如《要略》文脈所示，《淮南鴻烈》全書包括《原道》在內(nèi)的二十篇終究歸於孔子而非百家懂得的帝王之道，“道”只是多種托詞之一。若不順從本體論或宇宙論的預(yù)設(shè)解釋路徑，而從《要略》對(duì)《原道》的總結(jié)出發(fā)，《原道》之“道”很可能是帝王之道。此種說(shuō)法有待本文敷衍。本文首先解釋《原道》開端，提煉“聖人治天下”這一視角背後的“得道”意蘊(yùn)，進(jìn)而解釋繼“得道”而起的“無(wú)爲(wèi)”、“反於樸”、“太上之道”等“概念”；其次，描述《原道》如何演繹聖人與民眾關(guān)係，乃至《原道》如何思索“自然”一詞。依傍以上論證基礎(chǔ)，本文描述《原道》如何反復(fù)敷衍“無(wú)爲(wèi)而無(wú)不爲(wèi)”，如何由此進(jìn)至“一”與“道”——經(jīng)由兩者，《原道》直接演繹與莊子心性相通的統(tǒng)治者心性，終於聖人與民眾關(guān)係之微妙。

Author:Zhang Yujun is Ph. D candidate at Jao Tsung-I Academy of Sinology,Hong Kong Baptist University(Hong Kong,China).E-mail:83962555@qq. com

《淮南鴻烈·要略》開篇借助“道”與“事”的關(guān)係，演繹作書意圖，總結(jié)《原道》有言：

《原道》者，盧牟六合，混沌萬(wàn)物，象太一之容，測(cè)窈冥之深，以翔虛無(wú)之軫。托小以苞大，守約以治廣，使人知先後之禍福，動(dòng)靜之利害。誠(chéng)通其志，浩然可以大觀矣。欲一言而寤，則尊天而保真；欲再言而通，則賤物而貴身；欲參言而究，則外物而反情。執(zhí)其大指，以內(nèi)洽五藏，瀸漬肌膚，被服法則，而與之終身，所以應(yīng)待萬(wàn)方，覽耦百變也，若轉(zhuǎn)丸掌中，足以自樂也。

僅憑以上文字只能看出，《原道》演繹“道”，達(dá)成關(guān)於“人”的一些目的。要弄清《原道》之“道”是甚麼，關(guān)鍵是要解釋《原道》文本本身，進(jìn)而弄清在《要略》對(duì)《原道》的總結(jié)中，“托小以苞大”之“小”、“大”是甚麼，“使人知先後之禍?！敝叭恕笔钦l(shuí)、之“先後”是甚麼等等。

《要略》開篇的“道”字經(jīng)由演繹，落腳於“帝王之道”。上述對(duì)《原道》的總結(jié)也處?kù)镀溟g。以下將解釋，《原道》開篇之“道”如何是“帝王之道”。

聖人得道而治天下

開篇敘述“道”之後，《原道》稱泰古二皇“得道”，泰古二皇用“道”覆蓋“四方”。高誘注云，此“四方”即天下?？梢?，在《原道》的開端，“聖人治天下”之視角便已顯露：

泰古二皇，得道之柄，立於中央，神與化遊，以撫四方。

高誘注云，“二皇，伏羲、神農(nóng)也”?！暗玫馈敝藖K非普通人，而是泰古二皇?？梢?，“得道”之人是聖王。從此開始，全篇皆闡發(fā)“得道”效果。

之後，《原道》解釋“反於樸”：

已雕已琢，還反於樸，無(wú)爲(wèi)爲(wèi)之而合於道，無(wú)爲(wèi)言之而通乎德……有萬(wàn)不同而便於性……含德之所致也。

“已雕已琢”、“無(wú)爲(wèi)爲(wèi)之、無(wú)爲(wèi)言之”才能“反於樸”、“合於道”、“通乎德”。從文脈看，“反於樸”並非去除“已雕已琢”，反而，後者是前者前提。理由是：“已雕已琢”、“無(wú)爲(wèi)爲(wèi)之”才可能引發(fā)其後“有萬(wàn)不同”?？赡艿慕忉屖牵喝コ耙训褚炎痢辈拍堋胺挫稑恪薄Ｈ欢?，之所以表明“已雕已琢”是“反於樸”的前提，是因爲(wèi)《原道》後來(lái)的文字有悖於純粹的質(zhì)樸，即有悖於得道的聖王的“無(wú)爲(wèi)爲(wèi)之”乃甚麼事情都不做這一讀法。

如下文字中，《原道》敘述“太上之道”，解釋何爲(wèi)“無(wú)爲(wèi)爲(wèi)之”“反於樸”：

夫太上之道，生萬(wàn)物而不有，成化像而弗宰。跂行喙息，蠉飛蝡動(dòng)，待而後生，莫之知德；待之後死，莫之能怨。得以利者不能譽(yù)，用而敗者不能非。收聚畜積而不加富，佈施稟授而不益貧。旋懸而不可究，纖微而不可勤。累之而不高，墮之而不下；益之而不眾，損之而不寡；斫之而不薄，殺之而不殘。鑿之而不深，填之而不淺。

“太上之道”之下的萬(wàn)物不“知德”(即“知道”)，以形容“太上之道”“生萬(wàn)物”之“生”?！暗靡岳薄ⅰ坝枚鴶　薄ⅰ笆站坌蠓e”、“佈施稟授”、“旋懸”、“纖微”、“累之”、“墮之”、“益之”、“損之”、“斫之”、“殺之”、“填之”等施動(dòng)行爲(wèi)及其後用於形容“生”的詞已表明，上文的“反於樸”、“無(wú)爲(wèi)爲(wèi)之”並非純粹質(zhì)樸，並非甚麼事情都不做，而是做事情做得很精緻、很巧妙、很服人心、很隱秘等等，但此一解釋並非“無(wú)爲(wèi)爲(wèi)之”、“反於樸”的最終解釋。

以下敘述乃形容指代“反於樸”、“無(wú)爲(wèi)爲(wèi)之”的“太上之道”：

忽兮怳兮，不可爲(wèi)象兮；怳兮忽兮，用不屈兮；幽兮冥兮，應(yīng)無(wú)形兮；遂兮洞兮，不虛動(dòng)兮。與剛?cè)峋硎尜猓c陰陽(yáng)俛仰兮。

“馮夷、太丙之禦”亦形容聖王的“太上之道”?！榜T夷、太丙之禦”“無(wú)跡”、“無(wú)景”，亦類似無(wú)形，與上面引文類似：

昔者馮夷、大丙之禦也……經(jīng)霜雪而無(wú)跡，照日光而無(wú)景……

“末世之禦”比不上“馮夷、太丙之禦”：

末世之禦，雖有輕車良馬，勁策利鍛，不能與之爭(zhēng)先。

“末世”一詞暗示，“禦”這一行爲(wèi)並非唯獨(dú)具有個(gè)體逍遙意味，而是涉及兩種治天下方式的對(duì)比。

對(duì)“大丈夫”的敘述乃進(jìn)一步形容“馮夷、太丙之禦”，並與“末世之禦”對(duì)比：

是故大丈夫恬然無(wú)思，澹然無(wú)慮；以天爲(wèi)蓋，以地爲(wèi)輿；四時(shí)爲(wèi)馬，陰陽(yáng)爲(wèi)禦；乘雲(yún)陵霄，與造化者俱；縱志舒節(jié)，以馳大區(qū)。可以步而步，可以驟而驟。令雨師灑道，使風(fēng)伯掃塵。電以爲(wèi)鞭策，雷以爲(wèi)車輪；上游於霄雿之野，下出於無(wú)垠之門，劉覽偏照，復(fù)守以全。經(jīng)營(yíng)四隅，還反於樞。

“大丈夫”的騎具和騎行條件並不具體、微小，而是“天地”、“四時(shí)”、“陰陽(yáng)”等與天下相關(guān)的辭彙，此亦暗示“大丈夫”不是平庸之輩。由於“大丈夫”乃爲(wèi)形容“馮夷、太丙之禦”，那麼“大丈夫”進(jìn)而亦形容“無(wú)爲(wèi)爲(wèi)之”的聖王。既然“無(wú)爲(wèi)爲(wèi)之”是要做事情，那麼“大丈夫”的“可以步而步，可以驟而驟”即可表明，“無(wú)爲(wèi)爲(wèi)之”實(shí)乃可以“爲(wèi)”而“爲(wèi)”、可以“不爲(wèi)”而“不爲(wèi)”，即可做事，可不做事——這一說(shuō)法得到總結(jié)、解釋：“復(fù)守以全”，“還反於樞”。

敘述“大丈夫”之後，《原道》返回“得道”的另一種說(shuō)法，“執(zhí)道(要之柄)”：

執(zhí)道要之柄，而遊於無(wú)窮之地。是故天下之事，不可爲(wèi)也，因其自然而推之。萬(wàn)物不變，不可究也，秉其要?dú)w之趣。

“執(zhí)道”者(即得道聖王)面臨“天下之事”?！对馈芬浴安豢蔂?wèi)”、“因其自然而推之”解釋“執(zhí)道”。“不可爲(wèi)”不是甚麼事情都不做，而是要“因其自然”而做事，當(dāng)然，此處亦進(jìn)而解釋“無(wú)爲(wèi)爲(wèi)之”。

《原道》還借助“人”與“物”的關(guān)係，說(shuō)明得道聖王應(yīng)該怎麼做事，才能“反己”、不滅“天理”(此一說(shuō)法與《淮南鴻烈·主術(shù)》開篇一致)：

人生而靜，天之性也。感而後動(dòng)，性之害也。物至而神應(yīng)，知之動(dòng)也。知與物接，而好憎生焉。好憎成形，而知誘於外，不能反己，而天理滅矣。

若是得道聖人“反己”、不滅“天理”，那麼萬(wàn)物可以“騰踴肴亂”：

萬(wàn)物之至，騰踴肴亂而不失其數(shù)。

聖人治下，萬(wàn)物居然淆亂，已與通常說(shuō)法不同。

聖人與民眾以及“入於天門”

在上述所引文字中，“萬(wàn)物之至”之“物”似乎晦暗不明，但下面文字表明，“物”並非認(rèn)識(shí)論意義上的抽象客體：

是以處上而民弗重，居前而眾弗害，天下歸之，奸邪畏之。以其無(wú)爭(zhēng)於萬(wàn)物也，故莫敢與之爭(zhēng)。

《原道》用連接詞“是以”說(shuō)明，此前的“物”指“民”，此前“人”指“處上”之人。至此，《原道》開篇的聖王之道落腳於與民眾的政治關(guān)係，從此，《原道》直接著力敘述帝王與天下的關(guān)係。

《原道》表明處上之人(聖王)必須不“釋大道”(即“得道”、“執(zhí)道”)，並以“小數(shù)”作爲(wèi)處上之人“無(wú)爭(zhēng)”的反面，同時(shí)暗示，不“釋大道”、“無(wú)爭(zhēng)”並非意味不做事，反而應(yīng)該“禁奸塞邪”：

夫釋大道而任小數(shù)，無(wú)以異於使蟹捕鼠，蟾蠩捕蚤，不足以禁奸塞邪，亂乃逾滋。

《原道》以禹的政治行爲(wèi)解釋何爲(wèi)不“釋大道”：

禹知天下之叛也，乃壞城平池，散財(cái)物，焚甲兵，施之以德，海外賓伏，四夷納職，合諸侯於塗山，執(zhí)玉帛者萬(wàn)國(guó)。故機(jī)械之心藏於胸中，則純白不粹，神德不全，在身者不知，何遠(yuǎn)之所能懷！

“機(jī)械之心”(高誘注云，“巧詐”)是“大道”的反面。啟蒙民主時(shí)代以爲(wèi)，“帝王之道”只存巧詐與權(quán)術(shù)，然而，《原道》並未鼓勵(lì)治天下的統(tǒng)治者無(wú)限制弄權(quán)，否則不能“懷遠(yuǎn)”、收服人心。

根據(jù)上述所引文字以及之前的文意，作爲(wèi)“大道”的“施之以德”並非抽象、非現(xiàn)實(shí)的行爲(wèi)。從後文便知，《原道》僅然還未鋪開解釋何爲(wèi)“施之以德”。

關(guān)於何爲(wèi)不“釋大道”，《原道》還說(shuō)，莫求諸嚴(yán)酷刑法、“繁用”，並且，不“釋大道”的人不能“任一人之能”：

夫峭法刻誅者，非霸王之業(yè)也；箠策繁用者，非致遠(yuǎn)之術(shù)也?！嗜我蝗酥?，不足以治三畝之宅也。

聖王若要不“釋大道”，其行爲(wèi)便依照“天地之自然”：

修道理之?dāng)?shù)，因天地之自然，則六合不足均也。

然而，《原道》又說(shuō)：

……由此觀之，萬(wàn)物固以自然，聖人又何事焉？

單看此句話，似乎又否定聖王的任何行爲(wèi)，然而，此句話有其前提，“由此觀之”?！坝纱擞^之”之前說(shuō)，此句的“自然”是聖王做了事之後的“自然”，而非純?nèi)灰吧淖匀唬?/p>

是故禹之決瀆也，因水以爲(wèi)師；神農(nóng)之播穀也，因苗以爲(wèi)教。

禹的另一個(gè)例子不僅不是不做事：

故禹之裸國(guó)，解衣而入，衣帶而出，因之也。

根據(jù)高誘注，此例子甚至還暗示，聖王對(duì)天下之禮法施加行爲(wèi)時(shí)，要尊重習(xí)俗:

聖人治禮不求變俗，故曰因之也。

如此這般施加行爲(wèi)，才能“反於清淨(jìng)”、“無(wú)爲(wèi)”、“入於天門”：

是故達(dá)於道者，反於清淨(jìng)；究於物者，終於無(wú)爲(wèi)。以恬養(yǎng)性，以漠處神，則入於天門。

此處總結(jié)聖王的現(xiàn)實(shí)施政行爲(wèi)，“清淨(jìng)”與“無(wú)爲(wèi)”互文。因而此處亦暗示，《原道》中類似“清靜”等辭彙與“無(wú)爲(wèi)(爲(wèi)之)”一詞的意味一致，並非要求聖王之心像坐禪一樣絕對(duì)虛無(wú)、絕對(duì)寂然，隔絕與外界的聯(lián)繫，而只是聖王做事情的內(nèi)在態(tài)度即心性。

《原道》還說(shuō)，不能與“曲士”談?wù)摗胺挫肚鍦Q(jìng)”、“無(wú)爲(wèi)”、“入於天門”等“至道”，因爲(wèi)“曲士”拘束於聖王之教：

曲士不可與語(yǔ)至道，拘於俗，束於教也。

從此看出，《原道》之“至道”並非說(shuō)給治於人的普通“曲士”聽，而是說(shuō)給治人者。

《原道》還解釋了“曲士”不懂的“至道”：“聖人不以人滑天”，即要恰逢時(shí)機(jī)，不要逞能(“不在聖”)：“故聖人不以人滑天……得在時(shí)，不在爭(zhēng)；治在道，不在聖”。

“無(wú)爲(wèi)而無(wú)不爲(wèi)”或“先後”之辯

基於“聖人不以人滑天”這一說(shuō)法，《原道》明確解釋“無(wú)爲(wèi)(治)”與“無(wú)不爲(wèi)(治)”：

是故聖人……漠然無(wú)爲(wèi)而無(wú)不爲(wèi)也，澹然無(wú)治也而無(wú)不治也。所謂無(wú)爲(wèi)者，不先物爲(wèi)也；所謂無(wú)不爲(wèi)者，因物之所爲(wèi)。所謂無(wú)治者，不易自然也；所謂無(wú)不治者，因物之相然也?！酥^天解。

“無(wú)爲(wèi)”與“無(wú)不爲(wèi)”兩者並舉，實(shí)乃“爲(wèi)”，做事。做事的標(biāo)準(zhǔn)是“不先物爲(wèi)”與“因物之所爲(wèi)”，即“天解”。此處亦是《原道》乃至《淮南鴻烈》全書中對(duì)用詞的少有的直接解釋?？梢钥闯觯对馈缝`活運(yùn)用“無(wú)”字，必須依其所處文脈而解，不能貿(mào)然施以定義。

說(shuō)明“無(wú)爲(wèi)”與“無(wú)不爲(wèi)”的標(biāo)準(zhǔn)之後，《原道》繼續(xù)演繹這一標(biāo)準(zhǔn)，只是換了說(shuō)法：

故得道者志弱而事強(qiáng)，心虛而應(yīng)當(dāng)。所謂志弱而事強(qiáng)者，柔毳安靜，藏於不敢，行於不能。恬然無(wú)慮，動(dòng)不失時(shí)……

既然“無(wú)爲(wèi)”與“無(wú)不爲(wèi)”皆是要做事，那麼“志弱而事強(qiáng)”之“志弱”就只是做事的心性，並非一味退縮。

基於“志弱”這一心性，《原道》直接闡發(fā)《要略》對(duì)《原道》總結(jié)中的“托小以包大”：

是故貴者必以賤爲(wèi)號(hào)，而高者必以下爲(wèi)基。托小以包大，在中以制外，行柔而剛，用弱而強(qiáng)……應(yīng)化揆時(shí)，莫能害之。是故欲剛者必以柔守之，欲強(qiáng)者必以弱保之。積於柔則剛，積於弱則強(qiáng)，觀其所積，以知禍福之鄉(xiāng)。強(qiáng)勝不若己者，至於若己者而同；柔勝出於己者，其力不可量。

“托小以包大”不僅是“以賤爲(wèi)號(hào)”、“以下爲(wèi)基”等統(tǒng)治者(高誘注云，“以賤爲(wèi)號(hào)”、“以下爲(wèi)基”的“貴者”指公、王、侯、伯)應(yīng)該做的表面功夫，而且仍然要在內(nèi)心中“行柔”、“用弱”(即“在中以制外”)?！靶腥帷?、“用弱”並非真爲(wèi)了去除統(tǒng)治者的所有力量，並非絕對(duì)虛靜，而是爲(wèi)了“剛”、“強(qiáng)”。關(guān)鍵標(biāo)準(zhǔn)仍是類似此前“因物之所爲(wèi)”與“動(dòng)不失時(shí)”的“應(yīng)化揆時(shí)”，即應(yīng)順變化、揆度時(shí)機(jī)。

由“應(yīng)化揆時(shí)”，“柔”“剛”“弱”“強(qiáng)”之辯轉(zhuǎn)爲(wèi)“先”“後”之辯：

是故柔弱者，生之幹也；而堅(jiān)強(qiáng)者，死之徒也。先唱者，窮之路也，後動(dòng)者，達(dá)之原也。

以下仍是“先”“後”之辯，標(biāo)準(zhǔn)仍是類似“應(yīng)化揆時(shí)”的“貴其周於數(shù)而合於時(shí)”、“執(zhí)道理以耦變”、“時(shí)之反側(cè)，間不容息”、“時(shí)難得而易失”、“爭(zhēng)其得時(shí)”、“因循應(yīng)變”：

由此觀之，先者，則後者之弓矢質(zhì)的也。猶錞之與刃，刃犯難而錞無(wú)患者，何也？以其托於後位也。……所謂後者，非謂其底滯而不發(fā)，凝結(jié)而不流，貴其周於數(shù)而合於時(shí)也。夫執(zhí)道理以耦變，先亦制後，後亦制先?！瓡r(shí)之反側(cè)，間不容息，先之則太過(guò)，後之則不逮?！事}人不貴尺之壁而重寸之陰，時(shí)難得而易失也。禹之趨時(shí)也，履遺而弗取，冠掛而弗顧，非爭(zhēng)其先也，而爭(zhēng)其得時(shí)也。是故聖人守清道而抱雌節(jié)，因循應(yīng)變，常後而不先。

“無(wú)爲(wèi)”與“無(wú)不爲(wèi)”並非絕對(duì)不做事與絕對(duì)要做事，同樣，“先”“後”並非絕對(duì)恐先爭(zhēng)後，否則“先之則太過(guò)，後之則不逮”。聖人當(dāng)“先亦制後，後亦制先”，恰逢時(shí)機(jī)，“爭(zhēng)其得時(shí)”。聖人若要恰逢時(shí)機(jī)，便要“常後而不先”。“後”只是“?！?，但不排除“非?！敝跋取?。借此，《原道》否定聖人不能“托強(qiáng)”、“托先”。

聖人的“水德”

由“先”“後”之辯闡發(fā)“柔弱”“剛強(qiáng)”之後，“水”敷衍了聖人“先”“後”之辯：

天下之物，莫柔弱於水，然而大不可極，深不可測(cè)，修極於無(wú)窮，遠(yuǎn)淪於無(wú)涯，息耗減益，通於不訾，上天則爲(wèi)雨露，下地則爲(wèi)潤(rùn)澤，萬(wàn)物弗得不生，百事不得不成，大包群生而無(wú)好憎，澤及蚑蟯而不求報(bào)，富贍天下而不既，德施百姓而不費(fèi)，行而不可得窮極也，微則不可得把握也……有餘不足，與天地取與，授萬(wàn)物而無(wú)所前後，是故無(wú)所私而無(wú)所公，靡濫振盪，與天地鴻洞，無(wú)所左而無(wú)所右，蟠委錯(cuò)紾，與萬(wàn)物始終，是謂至德。

“水”與“萬(wàn)物”的關(guān)係演繹了聖人(“德施百姓”之“德”)與“萬(wàn)物”(“德施百姓”之“百姓”)之間的施受關(guān)係：“授萬(wàn)物而無(wú)所前後”、“無(wú)所私而無(wú)所公”、“無(wú)所左而無(wú)所右”。此處將“先”“後”之辯擴(kuò)展?fàn)?wèi)：對(duì)於“前”、“後”、“私”、“公”、“左”、“右”，聖人無(wú)所偏執(zhí)。

“水”這個(gè)比喻引出對(duì)“無(wú)”、“無(wú)爲(wèi)”、“無(wú)形”的探討：

夫水所以能成其至德於天下者，以其淖溺潤(rùn)滑也。故老聃之言曰：“天下至柔，馳騁天下之至堅(jiān)。出於無(wú)有，入於無(wú)間。吾是以知無(wú)爲(wèi)之有益?！狈驘o(wú)形者，物之大祖也；無(wú)音者，聲之大宗也。其子爲(wèi)光，其孫爲(wèi)水，皆生於無(wú)形乎！夫光可見而不可握，水可循而不可毀，故有像之類，莫尊於水。

此前，《原道》本身對(duì)“無(wú)爲(wèi)”與“無(wú)不爲(wèi)”的靈活解釋已暗示“無(wú)”與“無(wú)形”的意味。既然“無(wú)爲(wèi)”與“無(wú)不爲(wèi)”之“無(wú)”不是絕對(duì)空無(wú)，那麼，帶有“無(wú)”字的“無(wú)形”也不是絕對(duì)無(wú)形?！肮狻?、“水”與“無(wú)形”的關(guān)係也說(shuō)明，“無(wú)形”這一詞乃爲(wèi)形容出於“無(wú)形”而有形(即“有像”)的“水”。當(dāng)然，“無(wú)形”順帶形容聖人像水一樣的作爲(wèi)。聖人是百姓的統(tǒng)治者，其軀殼當(dāng)然不是無(wú)形。

形容聖人作爲(wèi)的“無(wú)形”引出包含“一”、“道”的道論：

所謂無(wú)形者，一之謂也。所謂一者，無(wú)匹合於天下者也。卓然獨(dú)立，塊然獨(dú)處，上通九天，下貫九野，員不中規(guī)，方不中矩，大渾而爲(wèi)一葉，累而無(wú)根，懷囊天地，爲(wèi)道關(guān)門，穆忞隱閔，純德獨(dú)存，佈施而不既，用之而不勤。是故視之不見其形，聽之不聞其聲，循之不得其身，無(wú)形而有形生焉……是故有生於無(wú)，實(shí)出於虛……道者，一立而萬(wàn)物生矣。是故一之理，施四海；一之解，際天地?！魺o(wú)而有，若亡而存。萬(wàn)物之總，皆閱一孔；百事之根，皆出一門。其動(dòng)無(wú)形，變化若神；其行無(wú)跡，常後而先。

此段是典型道論。其中，“無(wú)形”與“若無(wú)而有，若亡而存”的“一”、“道”相通?！耙弧迸c“道”之間反復(fù)轉(zhuǎn)換，令人費(fèi)解，而“有生於無(wú)”(“實(shí)出於虛”暗示其實(shí)“無(wú)”並非絕對(duì)空無(wú))、“道者，一立而萬(wàn)物生”更令人費(fèi)解，似乎不知所指。然而，《原道》借助“是故……”這一連接詞，馬上得出：

是故至人之治也，掩其聰明，滅其文章，依道廢智，與民同出於公。約其所守，寡其所求，去其誘慕，除其嗜欲，損其思慮。約其所守則察，寡其所求則得。夫任耳目以聽視者，勞形而不明；以知慮爲(wèi)治者，苦心而無(wú)功。是故聖人一度循軌，不變其宜，不易其常，放準(zhǔn)循繩，曲因其當(dāng)。

與“無(wú)形”一樣，“一”、“道”仍然指涉統(tǒng)治者與民眾之間關(guān)係之中的統(tǒng)治者(“至人”、“聖人”)。既然“一”、“道”乃有所指，那麼“道者，一立而萬(wàn)物生”這一關(guān)係中代表“有生於無(wú)”之“無(wú)”的“道者”與代表“有”的“萬(wàn)物”便明白了：聖人與民眾。至於“生”字，此前對(duì)“太上之道”的解釋已經(jīng)有所指明，“生”並非是聖人像基督教上帝一樣創(chuàng)世，而是指聖人治民眾之具體的“治”：“生”亦帶殺。

聖人心性與民眾各得其宜

“至人之治”與聖人之治並未立即引出治理的具體措施，而是引出統(tǒng)治者的心性：

夫喜怒者，道之邪也；憂悲者，德之失也；好憎者，心之過(guò)也；嗜欲者，性之累也?！市牟粦n樂，德之至也；通而不變，靜之至也；嗜欲不載，虛之至也；無(wú)所好憎，平之至也……是故以中制外，百事不廢；中能得之，則外能收之……爲(wèi)天下梟。

統(tǒng)治者的心性仍然應(yīng)該無(wú)所偏執(zhí)，“心不憂樂”，“通而不變，靜之至”，“虛之至”，這樣才能在心中有所得，即“得其內(nèi)”，進(jìn)而“以中制外”——“爲(wèi)天下梟”。

徑直探討心性之後，《原道》表明，“大道”離統(tǒng)治者並不遠(yuǎn)，“去身不遠(yuǎn)”：

大道坦坦，去身不遠(yuǎn)，求之近者，往而復(fù)反。迫則能應(yīng)，感則能動(dòng)……萬(wàn)物紛糅，與之轉(zhuǎn)化，以聽天下……由此觀之，聖亡乎治人，而在於得道……

結(jié)合關(guān)於心性的引文可以看出，“大道”是統(tǒng)治者心性及其反應(yīng)，並非孤獨(dú)的坐禪，而是處?kù)杜c“萬(wàn)物”的施受關(guān)係之中。心性及其反應(yīng)作爲(wèi)“得道”，先於盲目的“治人”，所以說(shuō)，“聖亡乎治人而在於得道”。

《原道》大量探討統(tǒng)治者的心性(或“性命”)與“萬(wàn)物”的關(guān)係，關(guān)鍵如下：

萬(wàn)方百變，消搖而無(wú)所定，吾獨(dú)慷慨，遺物而與道同出，是故有以自得之也。喬本之下，空穴之中，足以適情，無(wú)以自得也。雖以天下爲(wèi)家，萬(wàn)民爲(wèi)臣妾，不足以養(yǎng)生也。能至於無(wú)樂者，則無(wú)不樂，無(wú)不樂則至極樂矣。

是故不得於心而有經(jīng)天下之氣，是猶無(wú)耳而欲調(diào)鐘鼓，無(wú)目而欲喜文章也，亦必不耳勝其任矣。

故天下神器，不可爲(wèi)也，爲(wèi)者敗之，執(zhí)者失之。夫許由小天下而不以己易堯者，志遺於天下也。所以然者，何也？因天下而爲(wèi)天下也。天下之要，不在於彼而在於我，不在於人而在於我身，身得則萬(wàn)物備矣。徹於心術(shù)之論，則嗜欲好憎外矣。是故無(wú)所喜而無(wú)所怒，無(wú)所樂而無(wú)所苦，萬(wàn)物玄同也，無(wú)非無(wú)是，化育玄耀，生而如死。夫天下者亦吾有也，吾亦天下之有也，天下之與我，豈有間哉！

夫有天下者，豈必?cái)z權(quán)持勢(shì)，操殺生之柄而以行其號(hào)令邪？吾所謂有天下者，非謂此也，自得而已。自得，則天下亦得我矣。吾與天下相得，則常相有，己又焉有不得容其間者乎？

所謂自得者，全其身者也。全其身，則與道爲(wèi)一矣。

是故夫得道已定，而不待萬(wàn)物之推移也，非以一時(shí)之變化而定吾所以自得也。吾所謂得者，性命之情處其所安也。

上面六段引文雖紛然複雜，然皆表明，“吾”在與天下外物的關(guān)係中，當(dāng)“消搖而無(wú)所定”。從此一說(shuō)法出發(fā)，似乎可以得出一印象：《原道》由“帝王之道”轉(zhuǎn)入通常所說(shuō)的《莊子》反政治、無(wú)政府主義式的自得或逍遙。然而，《原道》接下來(lái)與此一印象相悖：

夫性命者，與形俱出其宗，形備而性命成，性命成而好憎生矣……形神氣志，各居其宜，以隨天地之所爲(wèi)。夫形者，生之舍也；氣者，生之充也；神者，生之制也。一失位，則三者傷矣。是故聖人使人各處其位、守其職而不得相干也。

“是故聖人使人各處其位、守其職而不得相干也”這一說(shuō)法總結(jié)之前關(guān)於“性命”的各種說(shuō)法——借助連接詞“是故……”，表明“吾”與天下外物的關(guān)係並非反政治、無(wú)政府主義；所謂“性命”，雖“隨天地之所爲(wèi)”，卻受制於聖人，即聖人當(dāng)使民眾各得其宜。

在上面六段引文的最後一段引文中，“吾”與天下外物的關(guān)係之中的“自得”已經(jīng)轉(zhuǎn)向“得”，即“性命之情，處其所安”，悄然變爲(wèi)統(tǒng)治者治下的民眾之“得”，爲(wèi)後來(lái)的“形神氣志，各居其宜”，“是故聖人使人各處其位、守其職而不得相干也”等作出鋪墊。《原道》最末亦表明，“形神氣志，各居其宜”後的“以隨天地之所爲(wèi)”並非意味聖人無(wú)限制放任民眾之性命：

是以天下時(shí)有盲妄自失之患。此膏燭之類也，火逾然而消逾亟。夫精神氣志者，靜而日充者以壯，躁而日耗者以老。是故聖人將養(yǎng)其神，和弱其氣，平夷其形，而與道沈浮俛仰，恬然則縱之，迫則用之。其縱之也若委衣，其用之也若發(fā)機(jī)。

民眾之性命“時(shí)有盲妄自失之患”，因此(“是故”)聖人將養(yǎng)民眾之“神”，和弱民眾之“氣”，平夷民眾之“形”。聖人自己卻“與道沈浮俛仰”，“恬然而縱”民眾，“迫則用”民眾。此處聖人與民眾的關(guān)係仍然承續(xù)所謂“聖人使人各處其位、守其職而不得相干”。

“養(yǎng)其神”、“和弱其氣”、“平夷其形”之“其”並非聖人自己，而是民眾，因爲(wèi)在“是以天下時(shí)有盲妄自失之患”之前：

民眾中的“狂者”與“貪饕多欲之人”恰恰“時(shí)有盲妄自失之患”，並非必須斬草除根之人，而是爲(wèi)聖人所縱、所用。

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As the opening chapter in the

Huainanzi

,“Yuandao”interprets Dao described by“Yaolüe”in the

Huainanzi

.As can be seen from the context of “Yaolüe,”all chapters in the

Huainanzi

,including“Yuandao,”aim at the art of statecraft which no doctrine or man other than Confucius understands. Dao,applied for the art of statecraft,is but one of various presumptions in the

Huainanzi

.If we do not adopt the interpreting way paved by ontology or cosmology and start from“Yaolüe,”Dao in“Yuandao” possibly yields to the art of statecraft. And the present essay is to take up this discussion. It begins from the beginning of“Yuandao,”picturing the meaning of“getting Dao”behind the perspective of“sage governs the world.”In other words,the man who can get Dao is sage rather than people.“Concepts”related to Dao such as“doing Nothing,”“returning to simplicity”and“the utmost Dao”will be clarified:“doing Nothing”is not to stand aside;“returning to simplicity”is to return to the transformation of the“nature”rather than to the“nature”in the sense of scientism;“the utmost Dao”is a“metaphor”which is identified with sage’s political identity rather than individual longing for transcendence. After this,this essay describes the relationship between sage and“things,”what“things”are,what“not to release Dao”is,and how“Yuandao” thinks of“nature,”“purge”and“the gate of heaven”:sage is politically higher than“things” which refer to people;“not to release Dao”is based upon“nature,”which is the transformed“nature”;“purge”and“the gate of heaven” are synonyms of“doing Nothing.”Based upon the above-mentioned argumentation,this essay describes how“Yuandao” describes“doing Nothing

and

doing everything”repeatedly and in various ways:“Nothing”is not an unconditional negation,behind“doing Nothing”there is a kind of“homeopathy”which is comprised of“early or late,”“hard or soft”and“strong or weak.”Moreover,“doing Nothing

and

doing everything”leads to the mysterious One and Dao which forms a political metaphor and refers to the relationship between sage and people. Through these two words,“Yuandao” describes ruler or sage’s psychological mind which approaches the

Zhuangzi

and ends up with the mysterious relationship between sage and people:this psychological mind in the sense of the

Zhuangzi

is no individual longing for transcendence.

“Yuandao”;the art of statecraft;“Yaolüe”;attaining the Dao

關(guān)鍵詞：《淮南鴻烈·原道》 帝王之道 《淮南鴻烈·要略》 得道