“圖賓根學派”式柏拉圖研究的得失論
——讀先剛的《柏拉圖的本原學說：基於未成文學說和對話錄的研究》

何祥迪(重慶大學人文社會科學高等研究院)

“圖賓根學派”式柏拉圖研究的得失論

——讀先剛的《柏拉圖的本原學說：基於未成文學說和對話錄的研究》

何祥迪
(重慶大學人文社會科學高等研究院)

On Tubingen School’s Study of Plato：Notes on Xian Gang’s

Plato

’

s

Theory

of

Principles

Author:He Xiangdi is assistant professor at Institute for Advanced Studies in Humanities and Social Sciences,Chongqing University(Chongqing 400044,China).E-mail:345965907@qq. com

先剛，《柏拉圖的本原學說：基於未成文學說和對話錄的研究》(

Plato

’

s

Theory

of

Principles

：

An

Investigation

Based

on

the

“

Unwritten

Doctrine

”

and

on

the

Dialogues

)，北京：三聯(lián)書店，2014，432頁。2014年3月，三聯(lián)書店出版了北京大學哲學系先剛教授的著作《柏拉圖的本原學說——基於未成文學說和對話錄的研究》(以下簡稱

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)，該書是近年來國內(nèi)柏拉圖研究中難得一見的大作，它以“圖賓根學派”的視角和理論，突破了傳統(tǒng)圍繞“理念論”的研究思路，將柏拉圖研究推向了一個新的高度。圖賓根學派主張只有把柏拉圖對話錄(書寫)和未成文學說(口傳)結(jié)合起來，才能充分和完整地把握柏拉圖的思想，認爲“二元本原說”而非“理念論”才是柏拉圖關於萬物本質(zhì)和生成的根本解釋，這種新的研究方法、思路、步驟和內(nèi)容被雷亞利(G. Reale)譽爲一種“新”的範式，不同於逍遙派、新柏拉圖主義和施賴爾馬赫這三種范式(

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，頁77-80)。

毫無疑問，先剛教授是首位將“德國圖賓根學派”引入國內(nèi)的學者，他在這方面也付出了最大努力和最多貢獻。早在2004年，他就在《哲學門》上發(fā)表長文《柏拉圖未成文學說的幾個基本問題》，介紹了德國圖賓根學派的人物和研究思路，以及柏拉圖本原學說的方法和核心內(nèi)容。2007年，他又在《哲學門》上發(fā)表另一篇長文《柏拉圖的二元論》，以圖賓根學派的視角系統(tǒng)，立足於柏拉圖的對話錄和柏拉圖後人的記載，去分析柏拉圖“未成文學說”的主要思想。2009年，他在《世界哲學》上發(fā)表《國外柏拉圖研究中關於“圖賓根學派”的爭論》一文，澄清圖賓根學派內(nèi)部和外部之間的爭論，以及關於“未成文學說”的歷史、文獻和義理三個問題。

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無論在廣度還是在深度上都堪稱巨著(411頁，33.6萬字)，全書共有11章，可以分爲兩部分：關於方法論(形式)的討論(1-5章)，關於柏拉圖未成文學說(內(nèi)容)的分析(6-11章)。前言主要介紹作者本人的詮釋立場和學術資源，第1章勾勒柏拉圖的生平和著作問題，主要參考柏拉圖的《書簡七》和第歐根尼·拉爾修的《名哲言行錄》，第2、3、4章是從《柏拉圖未成文學說的幾個基本問題》這篇文章擴展和深化而來，第5章關於柏拉圖對話錄的分析，強調(diào)口傳優(yōu)先於書寫，哲學優(yōu)先於詩歌，其觀點主要依賴斯勒紮克(T. A. Szlezák)的《讀柏拉圖》。第6、7、8章討論柏拉圖學說的上升道路：從意見到智慧，從經(jīng)驗論和相對主義到理念，從理念論到“一和不定之二”的二元本原學說。第9、10、11章則討論柏拉圖學說的下降道路：從二元本原的混合到萬物產(chǎn)生，從辯證法到二元本原的認識，從哲學智慧到政治統(tǒng)治。因此，第8、9章是該書的核心部分，也是最有哲學深度和創(chuàng)見的部分。全書的論題也許可以用一句話來概括：柏拉圖的“未成文學說”，即關於二元本原(一與不定之二)的學說，不僅存在而且比理念論更根本和更重要，必須結(jié)合對話錄和未成文學說才能真正完整地把握柏拉圖的哲學。乍看上去，

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的章節(jié)安排似乎未經(jīng)縝密考慮：第2章第1部分與第5章都是討論柏拉圖的寫作問題；第2章第2部分與第7章第1部分則都是鉤沉“未成文學說”的背景；第5章第2部分似乎應該置於第4部分之後；第6章第3部分與第7章第2部分所表達的內(nèi)容幾乎相同；第10章作爲對柏拉圖方法(辯證法)的討論似乎應該收入第6章，以便表明柏拉圖有別於智者們。第11章顯得有點突兀，從柏拉圖的本體論突然轉(zhuǎn)向政治哲學，即從預設的下降道路突然轉(zhuǎn)向“宇宙本原論”與“政治本原論”的平行類比，令人想起《王制》中城邦正義與個人正義的類比。所有這些口頭風格(口語化，不講究佈局，離題等)，要麼表明作者對於哲學寫作技巧並沒有深入的研究或者不在乎寫作技巧——但是這種可能性不太，因爲從

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可以看到作者對柏拉圖的寫作問題有深入的分析，不會把嚴肅的哲學寫作當遊戲(

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，頁49—58)——要麼表明作者有意模仿柏拉圖對寫作的態(tài)度，堅持口頭教導佔據(jù)重要性，而文字教導次之，但是爲了讓所有理解他的思想，爲了“所有的人寫作”(

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，頁144)，他被迫將自己的教導形諸於文字，同時讓這種文字保持口頭風格。

一、立場與方法

我們要對先剛教授表示敬意，不僅因爲他把圖賓根學派引入漢語學界，使得我們對柏拉圖有了全新的認識，更因爲他表現(xiàn)出現(xiàn)代學者所具備的坦誠和勇氣。第一，他公開聲明堅持圖賓根學派的立場，相信每種詮釋多少會帶特定立場，而各種立場又難以協(xié)調(diào)(

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，頁2—3)，以至於我們被迫承認任何對柏拉圖的詮釋立場都具有正當理由，或者這種立場與那種立場之間沒有對錯高低之分?？墒?，後來先剛教授在談到圖賓根學派與其他學派的論爭時，卻斷言前者對早期學園的詮釋已經(jīng)成爲“被普遍接受的標準”(

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，頁95)，這就暗地裏設定圖賓根學派的立場佔據(jù)詮釋的制高點。但這個“普遍”肯定是針對德國學界，而不包括英美學界，因爲我們知道英美學界對未成文學說並不太感冒。 最通用的兩部文集並不重視柏拉圖的未成文學說：Gail Fine編，《牛津哲學解讀：柏拉圖》( ：)，New York：Oxford University Press，2000；Richard Kraut編，《劍橋柏拉圖指南》( )，New York：Cambridge University Press，1992。Kraut說，“平心而論，目前只有少數(shù)學者相信柏拉圖的成文著作(written works)是一個謎，只有通過復原口頭學說(oral doctrines)才能解決這個謎，並認爲它們太重要以至於柏拉圖拒絕通過寫作來傳達”(頁24)。Christopher Rowe也表示，“如果誰聲稱不論及未成文學說就不能合適地理解著作文本，那麼我們只能回答，要是那樣的話，我會樂於設法解決任何總是帶有偏頗理解的東西”，見Christopher Rowe，《柏拉圖和哲學寫作技巧》( )，New York：Cambridge University Press，2007，頁273，注釋1。第二，他宣稱全盤接受柏拉圖的立場，從整體上把握柏拉圖的哲學，堅信只有把對話錄和未成文學說結(jié)合起來，才能對柏拉圖哲學進行“完整的、忠實的理解”(

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，頁5)。我們完全贊同先剛教授這種努力，即從異質(zhì)的部分回溯到整體或本原；我們不該像“懷疑主義”那樣以爲柏拉圖沒有提供教導，亦不應該像分析哲學那樣肢解柏拉圖。然而，先剛教授所提供支撐整體詮釋的根據(jù)並不夠充分。首先，從第三章來看，關於“未成文學說”的文獻基本上屬於逍遙派，而早期學園派的文獻並沒有流傳下來，因此，我們只能得到單方面的報導。即使我們承認柏拉圖的某些親炙弟子完全領悟柏拉圖的未成文學說(

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，頁82)，亞里士多德指責早期學園派領袖把數(shù)當作理念這個事實也足以說明：要麼雙方只是理解柏拉圖的部分學說，要麼必定有一方誤解了柏拉圖。因此，這些文獻無法整體再現(xiàn)柏拉圖的未成文學說。其次，先剛教授急於證明整體性的可能性和必要性，以及未成文學說比成文學說更重要和更根本，因此在理解柏拉圖的“整體”觀時多少顯得斷章取義。他猛烈抨擊那些“反體系”的浪漫派(

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，頁199—209)，并用《會飲》里阿里斯托芬關於愛的定義(“對於整體的渴求和追求”，

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，頁209)和《呂西斯》關於友誼的定義(追求“本己的東西”，

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，頁210)，來證明柏拉圖實際上是追求整體的。他完全沒有理會《會飲》後面蘇格拉底對阿里斯托芬的批判，也不顧及《呂西斯》最終並沒有得出積極的結(jié)論。第三，在柏拉圖的著作日期與思想的關係這個問題上，他對施賴爾馬赫的整體規(guī)劃說、赫爾曼的思想發(fā)展說和阿斯特的機緣說都持保留態(tài)度(

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，頁35)，但出於對整體理解柏拉圖的需要，他被迫同情施賴爾馬赫。這恰恰反映出近十多年來國內(nèi)柏拉圖研究的轉(zhuǎn)向，即從發(fā)展論轉(zhuǎn)向統(tǒng)一論，從分析哲學轉(zhuǎn)向政治哲學。有意思的是，先剛教授強調(diào)整體論，不承認發(fā)展論，但是如果拿

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第2、3、4章跟他十年前的論文《柏拉圖未成文學說的幾個基本問題》進行對比，就會發(fā)現(xiàn)他對柏拉圖的研究有一個發(fā)展過程：(1)他先前否定柏拉圖對話錄的重要意義，現(xiàn)在則肯定對話錄有重要意義(

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，頁69)；(2)他先前設想柏拉圖的各種存在是一種“等級結(jié)構(gòu)”，現(xiàn)在則設想它是一種“等級階次”(

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，頁118)；(3)他先前提到“現(xiàn)存的柏拉圖授課筆記《論善》”，現(xiàn)在則意識到此筆記已佚失，所以刪去這句話(

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，頁120)；(4)他先前將柏拉圖回溯到本原的分析方法說成是“共存法”，現(xiàn)在則修正爲“歸同法”(

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，頁120)。

顯而易見，這些修正表明先剛教授的思想有一個發(fā)展和揚棄的過程，原因在於他過早和過多地依賴於圖賓根學派的立場，急於表明柏拉圖有一個未成文學說，並論證這個學說是最重要的。當然，我們也知道一般人的思想是有發(fā)展的，但是像柏拉圖、孔子、穆罕默德或基督這樣的聖人卻未必是有發(fā)展的，因此，先剛教授本人的思想發(fā)展無礙於他堅持柏拉圖的思想是不發(fā)展的。

二、柏拉圖的對話錄

先剛教授關於柏拉圖對話錄的分析主要集中在第2章和第5章，他明顯注意到柏拉圖批判書寫與寫下大量對話錄這個矛盾。首先，他認爲柏拉圖之所以批判書寫，是因爲文字使得讀者和作者變得被動(

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，頁48)，所以柏拉圖不願意把最重要的思想託付給書寫(

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，頁50)；同時柏拉圖又受到蘇格拉底哲學論辯的影響，所以決定採用口頭教導，口頭教導包含“許多核心問題和最困難的探討對象的最終答案”(

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，頁69)。其次，他認爲柏拉圖之所以寫下大量對話錄，是爲了反駁別人那些“充斥錯誤思想的文章和著作”，盡可能讓更多的人接觸其“大量深刻和重要的思想”(

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，頁138)。再次，他認爲柏拉圖是爲所有人寫作(144)，還認爲柏拉圖的對話錄是對口傳的模仿(

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，頁150)，但他不像施賴爾馬赫那樣崇拜對話錄(畢竟是模仿)。最後，先剛教授得出結(jié)論：口傳優(yōu)先於書寫，但必須把未成文學說和對話錄結(jié)合起來，才能“完整和正確”地認識柏拉圖的哲學(

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，頁157)。有意思的是，先剛教授像德國浪漫派那樣承認柏拉圖是詩人哲學家(

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，頁152、173)，但他跟浪漫派相反，轉(zhuǎn)而認爲哲學高於詩歌、柏拉圖哲學是有體系的以及哲人有智慧(

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，頁215)。先剛教授強調(diào)未成文學說的重要性，這一點非常具有創(chuàng)見，發(fā)國人所未發(fā)，讓我們明白僅僅閱讀對話錄是不夠的，柏拉圖哲學除了理念論之外，可能還包括未成文學說。但是他對施賴爾馬赫和施特勞斯派的拒斥，恰恰反映出他低估了柏拉圖對話錄的複雜性。首先，他僅僅從字面去理解柏拉圖在《斐德若》和《書簡》對書寫的批判，由此得出柏拉圖(能夠但)不願意將口傳寫下來這一結(jié)論，而反對施特勞斯提出的所謂迫害論。據(jù)說公開宣稱真理有可能對作者有害——被誤解而遭迫害。先剛教授竟然無視蘇格拉底、基督、塞涅卡等人被處死這些事實，以爲“迫害”是近代才有的現(xiàn)象，是施特勞斯把它套到古人頭上，誇大事實，危言聳聽(

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，頁155注1)。他甚至認爲《斐多》和《蒂邁歐》是在“光天化日”之下講述畢達哥拉斯學派的學說(

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，頁63)。據(jù)說公開宣稱真理還可能對讀者也有可能有害，有傷風化，這一點阿里斯托芬(《雲(yún)》)和盧梭(《論科學與藝術》)已經(jīng)說得很明白了。先剛教授既認定柏拉圖爲所有人寫作，他肯定想不到思想居然還會對讀者有害，以至於思想需要和能夠“藏著掖著”(

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，頁71)。其次，柏拉圖使用對話錄寫作給我們理解他的“成文學說”或者他本人帶來巨大困難，因爲我們根本不知道哪個人物的觀點代表柏拉圖的看法。先剛教授肯定意識到並有意忽略了這個難題，以便能夠?qū)⑺腥宋锏目捶ǘ細w於柏拉圖，或者哪種看法適用就引用哪個。比如，把《斐德若》中蘇格拉底對寫作的批判當作柏拉圖的批判，把《書簡七》當作柏拉圖本人的真實自傳(這封書簡本身並不可靠)；把拉爾修關於蘇格拉底的記載當作對蘇格拉底的描述，而把《高爾吉亞》中蘇格拉底的說法當作柏拉圖的說法，以此區(qū)別蘇格拉底與柏拉圖(

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，頁66)；把《法律》的雅典老人(

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，頁170—2)，甚至《會飲》的阿里斯托芬當作柏拉圖本人(

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，頁209)！既然柏拉圖筆下的人物均代表柏拉圖的意見，那麼逍遙派或早期學園派的柏拉圖似乎也就可以代表他們自己的意見，也就是說“未成文學說”似乎也可以理解爲那些報導者的意見！最後，先剛教授把柏拉圖的對話錄當作最偉大的詩，這令人期望他會像當今盛行的文學研究方法那樣去討論對話錄的語言、人物、場景和情節(jié)等等?？墒?，我們從未看到他在這方面做出努力，爲了在一部著作中“整體地”理解柏拉圖，他不得不省略所有這些“詩”的重要組成部分；他[正確地]強烈批評分析哲學家威廉姆斯對《王制》的正義的分析是“捏造”，“愚笨的婆娘”和“無的放矢”(

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，頁396)，自己卻以另一種方式抽離了柏拉圖對話錄的文學細節(jié)。

三、柏拉圖哲學的方法論

先剛教授過於受到現(xiàn)代康德辯證法和當代圖賓根學派的影響，只是指出柏拉圖辯證法的一般原則，即自下而上和自上而下，但並沒有提供一個系統(tǒng)和全面的描述。實際上，在古代經(jīng)過中期柏拉圖主義者的努力，柏拉圖的邏輯學體系已經(jīng)建立起來，儘管他們往往把逍遙派和斯多亞學派的邏輯學歸屬於柏拉圖。按照他們的說法，柏拉圖的辯證法(邏輯學)包含劃分、定義、分析、歸納和三段論；其中劃分就是化屬爲種或者化整體爲部分；定義就是首先把握“屬”，再通過恰當差異來劃分出各種“種”；分析有三種(可感上升到可知，可證明上升到不可證明，假設上升到非假設)；歸納在於得出概念(從相似上升到共性，從個別上升到普遍)；三段論包括三種直言三段論和三種假言三段論。由此可見，先剛教授把那兩條原則理解爲“歸同法”和“演繹系統(tǒng)”，或者“統(tǒng)攝”和“劃分”，其實自下而上的方法包括分析和歸納，自上而下的方法包括劃分、定義和演繹。

順便提一下，先剛教授把柏拉圖和黑格爾樹立爲辯證法的兩座頂峰(

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，頁355)，這是很成問題的。首先，從對話錄來看，柏拉圖只是意識到自上而下和自下而上這兩個基本原則，他並沒有關於辯證法的理論，只有在對話錄中運用辯證法，第一位將辯證法(邏輯學)建立爲一門獨立學科的人是亞里士多德。其次，我們現(xiàn)代人通常把黑格爾式的正反合辯證法等同於柏拉圖和亞里士多德的論辯術，這是相當大的誤解。羅念生曾經(jīng)指出，柏拉圖研究哲學的方法叫做dialektike，意思是問答式論辯到藝術,“這個術語在後世轉(zhuǎn)義爲辯證法(dialecties)……所謂柏拉圖的辯證法，實際上是指上面所說的論辯術”。

四、柏拉圖的理念論和未成文學說

讓我們把目光轉(zhuǎn)向關於柏拉圖理念論和未成文學說的論述，這些論述主要集中在第3章(簡述)，第6和7章(反經(jīng)驗論，從自然科學到理念論)，第8章(從理念論到本原論)，以及第9和11章(從形而上學到政治哲學)。

先剛教授將把握本原的哲人奉爲神明，然而，柏拉圖從來沒有在任何對話錄中表明哲人擁有智慧，相反他筆下的蘇格拉底總是強調(diào)“自己的無知”。首先，先剛教授引用《歐蒂德謨》288d表明“哲學就是擁有真知”(

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，頁190)，卻不顧蘇格拉底在說這句話時候的語境，實際上蘇格拉底是假定“如果哲學是擁有知識，並且我們知道是有關甚麼的知識，那麼我們就應該去追求那種知識”，而討論的最後結(jié)果是我們並不知道那是一種甚麼樣的知識(《歐蒂德謨》292d—e)。其次，在先剛教授所引的《斐德若》那段話中(

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，頁195)，蘇格拉底明明說“智慧”只是用於神，“愛智慧”才適合“辯證法家”！再次，先剛教授指責盧梭不知道柏拉圖的秘密(斯巴達明練武功暗搞哲學)而攻擊哲學和雅典人(

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，頁182，注1)，這反映出他本人不理解盧梭。殊不知，盧梭是站在道德和政治層面攻擊哲人，而不是在愛智慧的層面上攻擊哲人，或者盧梭正是像先剛教授批評糊弄人的“鳩摩智”和“公知”(

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，頁193、372)那樣去批判那些“公開啟蒙的哲人”。最後，先剛教授對《會飲》中的“戀愛”的理解有違忠實柏拉圖的初衷，他把阿里斯托芬的虛構(gòu)故事當作柏拉圖的看法，由此證明哲學的愛不是永遠得不到滿足，而是追求“整體”和“本己的東西”(

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，頁209—210)。姑且不論阿里斯托芬還是蘇格拉底代表柏拉圖的看法，即使阿里斯托芬的那句話也證明浪漫派是對的，愛就是永遠處於得不到滿足的狀態(tài)！在第7章中，先剛教授提出古希臘本原哲學源遠流長，柏拉圖提出理念論一方面是繼承了前人的學說(

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，頁227)，另一方面是爲了駁斥經(jīng)驗論和相對主義(

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，頁232)。令人感興趣的是，蘇格拉底在《斐多》中所說的“第二次起航”，施特勞斯派把它視爲哲人從自然哲學下降到政治哲學的隱喻，而圖賓根學派則把它視爲從自然哲學上升到形而上學的隱喻(

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，頁238)，這兩種截然相反的闡述表明兩種截然不同的立場，前者要讓哲學有條件地跟政治生活妥協(xié)，後者則要讓政治生活無條件屈服於哲學。另一個有爭議的問題是對柏拉圖idea/eidos的翻譯和理解。陳康認爲古今之“理性”不同(logos v. s.ratio)，不該把idea/eidos譯爲偏向意識和主觀的“理念”，應該譯爲偏向客觀的“相”(後來汪子嵩和王太慶分別把idea/eidos翻譯爲“相”與“型”)。先剛教授則認爲這是簡單、樸素和膚淺的看法，沒有經(jīng)歷過德國古典哲學的“洗禮”(

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，頁248)，他認爲古今之“理性”皆同，idea/eidos是客觀的，思維也是客觀的(

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，頁248)，“相”始終脫不了感覺感知(

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，頁246)，而“理念”則超越了感覺感知(普遍客觀)。這種爭議的根本問題在於對理性的本性和作用的看法不同。據(jù)施特勞斯研究，康德認爲理性(vernunft)高於知性(verstand)，而雅各比認爲知性高於理性，這似乎表明古今對“理性”的理解的確有所不同，也就是說nous(知性)和logos(理性)的關係更類似於雅各比，而非康德。這種差異決定了陳康與先剛教授之間的差異，直接導致先剛教授把柏拉圖的理念看作純粹是超越的和客觀的。先剛教授被迫這樣做，以便爲下一章論述柏拉圖從理念論走向更高的本原學說做鋪墊，這導致他沒有閒暇停下來思考“理念”本身所具有的各種可能性。

據(jù)我瞭解，柏拉圖在對話錄中使用idea和eidos總共有504次，而且在不同對話錄中有不同的含義，大致可以分爲6種：人物外貌(appearances)、事物形狀(shapes)、種的屬(species)、物體特徵(characters)、物體本身(Being)、以及榜樣(paradigm)。第4、5種含義向來是柏拉圖研究中爭論不休的問題：理念是超越事物之上，還是內(nèi)在事物之中，事物如何分有理念？比如肖里(Paul Shorey)認爲理念不適用於超越的觀念(the transcendental idea)， Paul Shorey，《柏拉圖說了甚麼》( )，Chicago：The University of Chicago Press，1933，頁 585；1975，頁236。而康福德(F.M.Cornford)則認爲eidos是‘超越的’(transcendent)，idea是‘內(nèi)在的’(immanent)。 F. M.Cornford，《柏拉圖的宇宙論：柏拉圖的〈蒂邁歐〉》(’ ： )，Indianapolis：Hackett Publishing Company，1997，頁184。因此，我們不能貿(mào)然斷定idea/eidos是超越和分離的，跟感覺絕對沒有關係，因爲我們並不清楚亞里士多德在《形而上學》(987b14—988a17，1080a12—b23，1090b32—35)中對“理念論”的批判究竟是針對柏拉圖(理念上下都有數(shù))，還是針對斯彪西珀斯(Speusippus)(數(shù)高於理念)，或色諾克拉底(數(shù)等於理念)。我們也不清楚亞里士多德是批判那個超越的理念而保留那個內(nèi)在的理念，還是兩者一併批判。只有設想理念以不同的形式表現(xiàn)爲超越的和內(nèi)在的，我們才能理解柏拉圖的分有問題，而先剛教授顯然略過了這些難題。

在第8、9章中，我們碰到先剛教授最爲重要的論述，也就是從理念論走向本原學說，以及萬物的發(fā)生學問題。首先，先剛教授認爲，可感事物與理念是多與一的關係，但是理念本身又像可感事物那樣有很多對立、雜多和不同層次的理念，因此必須有一個東西作爲理念本身的種或共通性，這用《王制》的話來說就是超存在的“善的理念”，用普羅提諾的話來說就是“一”，用德國古典哲學的話來說就是“絕對者”或“無條件者”(

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，頁266—270)。先剛教授還從有關未成文學說的報導證明：“一”而非“理念”才是最高的本原，柏拉圖哲學的本原除了“一”之外，還有“二”，亦稱“無定者”、“大和小”、“不定之二”、“物質(zhì)”等，因此“柏拉圖的本原學說是二元的”(

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，頁273—275)。最後，先剛教授通過《帕默尼德》關於“一與多”的論述、《智者》關於“存在與非存在”的論述，《蒂邁歐》關於“德穆革(理性)與物質(zhì)”的論述，表明柏拉圖的對話錄其實隱含著柏拉圖關於“一”與“二”的本原學說(

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，頁280—300)。

在第8章中，先剛教授不僅證明了柏拉圖的本原學說存在，而且通過這個本原學說似乎解決了學界長期以來關於對話錄中善、一、德穆革等複雜關係的爭論。然而，我希望指出其中存在的兩個有爭議的問題：柏拉圖是否對理念論進行批評，以及這種批判是否必然會導向本原學說？《蒂邁歐》的德穆革是否能夠直接等同於理性或一？

《帕默尼德》第一部分中帕默尼德對青年蘇格拉底的批判，通常被視爲柏拉圖本人對自己“理念論”的批判。這種看法潛藏著這樣的假設：帕默尼德代表成熟的柏拉圖，而青年蘇格拉底則代表早期的柏拉圖。這種假設完全是虛構(gòu)的。帕默尼德對青年蘇格拉底的批判除了先剛教授所說的“第三次起航”以外，還可以表明柏拉圖是批評帕默尼德和芝諾之流玩弄邏輯遊戲，正如在《歐蒂德謨》中批判詭辯家玩弄辭藻一樣，以表明理念論本身的重要性。因爲，那是一位青年的蘇格拉底，他更有可能代表《斐多》中尚未完成“第二次起航”的蘇格拉底，而不是早期的柏拉圖。進而，帕默尼德的批判恰恰表明“第二次起航”的必要性和重要性。再者，理念的多與一的難題也可以在《斐多》、《會飲》和《王制》中找到相關的解決方案，即把理念進一步劃分爲理念和理念本身。比如：人的理念，馬的理念，美的理念，它們的“多”表現(xiàn)爲“固有屬性”(proper attributes)，即人、馬和美，而它們的“一”則表現(xiàn)爲“理想屬性”(ideal attributes)，即自足、自在、永足、永在、自是、永是。 參David Keyt，《柏拉圖的悖論：內(nèi)在的是不可知的》(“Plato’s Paradox：That the Immutable Is Unknowable”)，載 ，Vol.19，No.74，1969，頁1-14；Gerasimos Santas，《柏拉圖〈王制〉中的善的相》(“The Form of the Good in Plato’s Republic”)，收於Gail Fine編，《牛津哲學解讀：柏拉圖》，前揭，頁255-256。這種解決方法與先剛教授那種解決方法的區(qū)別在於，前者認爲一在多之中，而後者認爲一在多之上(可是他後來又稱一在多之中，

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，頁362)。

在第9章中，先剛教授討論了宇宙發(fā)生學的問題。首先，他認爲柏拉圖和德國古典哲學面臨著同樣一個問題，即絕對同一的本原如何派生出異己的他者，進而產(chǎn)生對立雜多的世界(

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，頁304)。由此，柏拉圖必須設定有一種“不定之二”作爲另一個本原，它與“一”對立和混合，並在“一”的作用下衍生出“二”和其他數(shù)(

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，頁305—8)。其次，他通過《斐勒布》表明，在兩個本原中，“一”充當理性、確定、原因和主動者，而“不定之二”則充當無定、雜多和對立範疇(大小、冷熱、幹濕等)，“一”使得兩個本原能夠混合並產(chǎn)生其他數(shù)(

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，頁313—4)。最後，他通過《蒂邁歐》指出，一(同、理性、德穆革、神)與不定之二(異)的混合，產(chǎn)生出宇宙靈魂(一個理念)，然後通過數(shù)的規(guī)定(對靈魂的分割)，產(chǎn)生出其他理念(

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，頁326—7)；同理，“一”也是以這樣的方式作用於物質(zhì)(不定之二)，產(chǎn)生出其他萬物。

這裏提到的發(fā)生學模式(理性和必然性)非常具有吸引力，它通過把規(guī)定、尺度、確定性、德穆革等價於“一”，一種充滿活力和主動性的“一”，把所有大小、異、冷熱、物質(zhì)等價於“不定之二”，一種流變不定和被動的“二”，進而用數(shù)產(chǎn)生的理論來解釋宇宙和萬物的產(chǎn)生。也就是說，柏拉圖在不同對話錄賦予“一”不同名稱，實質(zhì)上指的是同一個東西。

但是，這種“二元本原”的說法與《帕默尼德》“一元本原”的說法明顯相抵觸，帕默尼德在其中提到：如果“一是”(存在)，那麼就有“二”：一個是“一”，一個是“是”(存在)，由此通過加法和乘法產(chǎn)生3(1+2)、4(2×2)、5(1+4)等數(shù)字(《帕默尼德》142d—144a)。先剛教授則以“假像”爲由拒斥《帕默尼德》的一元本原的說法，然後又說《帕默尼德》暗示了兩個本原(

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，頁309—10)，這豈不是有點強詞奪理？二元本原學說中的“一”既然可以換算爲規(guī)定、尺度、確定性、德穆革、善的理念等，那麼理念是否也可以換算爲這些東西？即把善的理念等同於理念中的理念，貫穿於所有理念的“一”，如果是這樣，那麼二元本原學說似乎也可以視爲理念論。這種可能性恰恰通過第11章表現(xiàn)出來。先剛教授最後用柏拉圖的二元本原學說來解釋柏拉圖的政治哲學。在他看來，哲人王之於民眾正如“一”之於“不定之二”，因此哲人王應該統(tǒng)治民眾(

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，頁390)，這是自然的和正義的(

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，頁393)。值得注意的是，我們原本期望先剛教授會論證哲人王的統(tǒng)治是真正的法治(自然之法)，而法律的統(tǒng)治是模仿的法治(人爲之法)，正如他先前證明辯證法是真正的修辭及柏拉圖對話錄是真正的詩歌一樣，但是他並沒有這樣說(當然他很容易做到)，而是認爲人治(真知)高於法治(

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，頁411)。但是我們看到把二元本原學說運用到政治哲學多少有點勉強。因爲，首先，哲人王不是獨立於人類的神(《政治家》268d—279b)，他和所統(tǒng)治的民眾一樣首先是一位“公民”(

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，頁383)，然後才是一位統(tǒng)治者；其次，哲人王對民眾施加作用(說服)，並不是爲了產(chǎn)生新的事物，而是爲了使得統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者達成一致(節(jié)制)，從而實現(xiàn)和諧和正義。

五、結(jié)論和啟示

先剛教授在

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中用“圖賓根學派”的立場和方法去研究柏拉圖，這是繼十多年來甘陽先生和劉小楓先生引入“施特勞斯學派”之后，又一個新的理論和視角。先剛教授的著作表現(xiàn)出罕見的坦誠、堅定和勤勉，他試圖突破傳統(tǒng)圍繞“理念論”的研究模式，提出只有把對話錄和未成文學說結(jié)合在一起，才能完整地理解柏拉圖的哲學；他證明“二元本原學說”才是柏拉圖關於世界的最終認識和解釋。他同時也能夠反思圖賓根學派的某些問題，比如這種研究方式嚴格來說並不是“新的範式”，而是柏拉圖主義傳統(tǒng)的“復歸”(

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，頁81)。

然而瑕不掩瑜，

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至少有兩個主要貢獻：它激發(fā)我們重新思考和研究柏拉圖的哲學，進而思考“我應該如何生活”這個人生問題；它激發(fā)我們重新展開一場古今之爭，進而回到古人那裏去理解古人。古典哲學無論在宇宙論上分歧有多大，但是在人論上始終堅持“二元論”和目的論，即人是由身體和靈魂組成的，靈魂比身體高貴，人生在世就應該謀求個人幸福和城邦幸福，儘管他們在如何獲得幸福這個問題上爭論不休。而現(xiàn)代科學一開始就將人視爲一個客體、甚至一個物體，從而一步步取消了上帝、靈魂、理性、自由意志這些概念，因此它的任務就是尋找人類生活的規(guī)律，探索人類“事實”是如何生活的，而不是“應該”如何生活的，以至於海德格爾宣告?zhèn)惱韺W在現(xiàn)代是不可能的。然而，或許真正的問題並不是萬物是甚麼，而是人是甚麼，即宇宙觀應該服務於我們樹立正義、高貴和善的人生觀。

*本文受中央高校基本科研業(yè)務費No.CDJKXB14006資助。