德國古典哲學(xué)思辨社會有機(jī)體思想研究

崔麗娜

(中國人民大學(xué)，中國北京100872)

“一切劃時代的體系的真正的內(nèi)容都由于產(chǎn)生這些體系的那個時期的需要而形成起來的?！保?］(P544)德國古典哲學(xué)形成于德國資本主義生產(chǎn)關(guān)系形成時期，它是德國資產(chǎn)階級革命前夕的革命理論，是近代歐洲資產(chǎn)階級反封建哲學(xué)發(fā)展的最高峰。德國古典哲學(xué)把人類各個領(lǐng)域的知識總結(jié)、提升為一個完整宏大的思想體系，“是被把握在思想中的它的時代?！保?］(P12)在德國古典哲學(xué)為德國開展的如火如荼的資產(chǎn)階級革命做理論前導(dǎo)的同時，德國古典哲學(xué)家們運(yùn)用思辨的哲學(xué)語言完整全面地闡發(fā)和總匯了資產(chǎn)階級革命的經(jīng)驗，并將其上升為一種系統(tǒng)、完備、宏闊的思辨哲學(xué)體系。在這一宏大的思辨體系中，德國古典哲學(xué)以其特有的思辨形式充分展示了對人的尊嚴(yán)，對人的主體性創(chuàng)造能力的無限信任和對人的主體解放的不懈追求等先進(jìn)思想，將人的主體性價值彰顯和生存解放融會于社會發(fā)展前進(jìn)的思辨有機(jī)系統(tǒng)中。思辨的有機(jī)體理論中內(nèi)蘊(yùn)的有益思想因子，為馬克思主義社會有機(jī)體理論的真正形成提供了重要的理論來源。這其中以萊布尼茨、康德、黑格爾哲學(xué)中的關(guān)涉社會有機(jī)體理論為主要代表。在此需要言明的是，雖然萊布尼茨的主要哲學(xué)活動是在17世紀(jì)末和18世紀(jì)初，屬于17世紀(jì)末和18世紀(jì)初的德國哲學(xué)范疇，但為了論述和歸類的方便起見，我們把萊布尼茨的單子論社會有機(jī)論思想歸入德國古典哲學(xué)思辨社會有機(jī)體思想的時間序列，以便可以對德國古典哲學(xué)思辨社會有機(jī)體思想有一個全景式的概覽。

一、單子論社會有機(jī)論思想

在德國古典哲學(xué)中，單子論社會有機(jī)論思想的提出者是萊布尼茨。戈特弗里德·威廉·馮·萊布尼茨(Gottfried Wilhelm von Leibniz，1646年 -1716年)在其哲學(xué)論域中，試圖利用古代樸素辯證法中的有益思想來改造近代以來的機(jī)械論的自然觀，并通過“不可分的點”即單子來闡明無限宇宙及其中諸種事物的相互聯(lián)系和普遍和諧的問題，在其“前定和諧”論中，經(jīng)由單子自身內(nèi)蘊(yùn)的特性，在思辨性的場域中闡釋了其單子論社會有機(jī)體思想。

單子等級中的連續(xù)性凸顯了有機(jī)性原則。萊布尼茨理論中關(guān)于單子的不可分的點和連續(xù)性的問題，就是關(guān)于世界萬物的實體及其聯(lián)系的問題。萊布尼茨認(rèn)為，世界萬物都是復(fù)合的，一切復(fù)合物必定由單純的實體構(gòu)成，即單子是組成世界萬物的實體。萊布尼茨進(jìn)一步闡釋道:在這里所要講到的單子，不是指別的東西，而只是一種組成復(fù)合物的、整體的、沒有部分的單純實體。［3］(P483)在這里，萊布尼茨予以言明的是，單子作為世界萬物及一切復(fù)合物的單純實體，是沒有部分的“點”，是實存性的精神性的東西;由于單子在自身直覺的變化度及其清晰程度的不同，導(dǎo)致單子在質(zhì)上的種種差別。因為，“單子的自然變化是從一個內(nèi)部的原則而來，”［3］(P484)單子本身所固有的一種精神性的“力”或“欲望”，構(gòu)成了單子的“內(nèi)部的原則”，每一個單子在其內(nèi)部原則的驅(qū)動下，逐步向自身更高的存在狀態(tài)(更高的直覺能力或清晰程度)邁進(jìn)，進(jìn)而促使整個單子系列乃至自然界的運(yùn)動。單子按照清晰程度和性質(zhì)的不同，區(qū)分為不同的等級，形成單子間由低級到高級發(fā)展的諸等級序列。同時，單子各個等級和物種間并不存在截然分明的、嚴(yán)格的界限，而總可以找到把單子前后等級或物種連接起來的中間階段，形成“從人到動物、從動物到植物、從植物到人，形成一個不間斷的連續(xù)體?！保?］(P360)萊布尼茨認(rèn)為，單子是內(nèi)在于有形事物之中的靈魂，它們是“神圣的機(jī)器”，是自然界的事物運(yùn)動變化的內(nèi)在源泉，并賦予萬物以勃勃生機(jī)和活力，使世界上的“物質(zhì)的每個部分都可以設(shè)想成一座充滿植物的花園，一個充滿著魚的池塘”，并且，“植物的每個枝椏，動物的每個肢體，它們的每一滴體液，也是一個這樣的花園或這樣的池塘。”［3］(P489)在萊布尼茨看來，在單子的等級性及其連續(xù)性的運(yùn)動中，使世界變成一個生生不息、常變常新的有機(jī)體。

單子預(yù)定和諧論的整體性思想。從整體上看，無數(shù)單子依次排列，構(gòu)成了一個無限的有機(jī)序列。在上帝預(yù)設(shè)的“前定和諧”里，各自獨立、毫無聯(lián)系的單子就構(gòu)成了一個有機(jī)的整體。萊布尼茨指出，上帝在創(chuàng)造萬物之初，就預(yù)先設(shè)計了一切單子在未來的發(fā)展過程，安頓好了每一個單子在獨立變化時，與這個單子相關(guān)的其余單子，就相互協(xié)調(diào)地做出相應(yīng)變化之程序。因此，每一單子的發(fā)展僅僅是把原來潛藏于自身的內(nèi)容喚醒，重新展現(xiàn)出來而已。結(jié)果，“全部單子在發(fā)展中就自然而然地保持著整體的和諧性，就猶如一個龐大的樂隊，許多音樂家依照同一樂譜分別各自演奏，形成了和諧動聽的樂章，整個宇宙的樂章上帝早已寫好，預(yù)先印在它的創(chuàng)造物中?！保?］(P237)在此，盡管單子各自獨立地發(fā)展，但同時遵循了上帝創(chuàng)造的同一規(guī)律，“眾單子依然和諧地運(yùn)行，從而在精神事件和物理事件之間存在著相關(guān)性，這是因為所有的單子都被以同樣方式＇編制程序’了:它們都是由同一個計劃——上帝的計劃——所推動的。”［6］(P263)故而，整個宇宙就形成了和諧的體系。恰如萊布尼茨所言，上帝在規(guī)范全體時，也注意到了事物的每一個部分，特別是注意到組成事物其中的每一個單子。”［7］(P487)與此同時，在說明人的主體性存在和社會活動時，萊布尼茨認(rèn)為，對于社會個體而言，每個人的個人概念完全地包含著以后他將要發(fā)生的一切事情。單子之間的這種相互聯(lián)系和彼此作用，由小到大、由近及遠(yuǎn)、由此及彼地推廣開來而達(dá)致整個存在世界及其相互發(fā)展過程。在論證靈魂與肉體的和諧一致時，萊布尼茨詮釋說:就連我們的形體和靈魂一樣，也遵守它自身的規(guī)律，它們緊密的、完整的會合一致，是由于一切實體之間預(yù)定的和諧，這一切實體都是同一宇宙的表象。［3］(P497)在這種狀態(tài)下，原來相互孤立、彼此遠(yuǎn)離的各個單子在上帝前定和諧的秩序中，來完成自身的自然變化，促使每一個單子都向著自身更高層級的直覺狀態(tài)運(yùn)動，進(jìn)而在這種預(yù)定的和諧世界中，保持著單子世界所內(nèi)蘊(yùn)的良好整體秩序。

萊布尼茨單子論社會有機(jī)論思想，在強(qiáng)調(diào)單子的主體自由原則的同時，把事物運(yùn)動的原因歸于有生命的點或特種靈魂的單子本身，以各個單子自身特有的生命原則，詮證和論說了整個世界從低級到高級不斷運(yùn)動的、連續(xù)性的、和諧的整體有機(jī)體系，他又通過各個單子質(zhì)的不同，合理地解釋了宇宙萬物存在的質(zhì)的多樣性的原因，克服了機(jī)械決定論僅從廣延性即量上無法解決事物質(zhì)的多樣性根據(jù)的缺陷對該時代占統(tǒng)治地位的機(jī)械決定論提出了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，含有深刻的辯證法思想，成為從近代機(jī)械決定論向思辨社會有機(jī)體轉(zhuǎn)化的必然的、不可缺少的環(huán)節(jié)，實屬難能可貴。但是，他把單子看成上帝的產(chǎn)物，把單子運(yùn)動的根源歸于上帝的預(yù)定和諧，最終把運(yùn)動的原因看成超驗的“上帝”的力量，使其“前定和諧”觀含有較強(qiáng)的預(yù)成論因素;依此理論，宇宙萬物及其進(jìn)程都是由上帝預(yù)先確定好的，顯現(xiàn)著絕對的必然性，含有宿命論傾向。萊布尼茨的單子論社會有機(jī)論思想沒有把推動社會發(fā)展的動力和社會的有機(jī)組成納入此岸的人的主體性的活動和人的價值的建構(gòu)，不能切實達(dá)到對歷史唯物主義社會有機(jī)體理論的正確求解。

二、人類社會互為目的與手段的有機(jī)體思想

伊曼努爾·康德(Immanuel Kant，1724—1804)以其卓爾不群的哲學(xué)運(yùn)思和氣勢恢宏的批判性理論著述，成為德國古典哲學(xué)的思想高峰和學(xué)術(shù)高地。在康德皇皇的哲學(xué)巨著中，他提出了人類社會互為目的與手段的有機(jī)體思想?？档碌闹饕?770年為界，分為前批判時期和批判時期。批判時期的著作又以理論的哲學(xué)著作和實踐的哲學(xué)著作為界分，《純粹理性批判》(第一版或A版，1781年;第二版或B版，1787年)是其理論哲學(xué)著作的主要代表，實踐的哲學(xué)著作主要以《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》(1785年)、《實踐理性批判》(1788年)為代表?？档碌摹杜袛嗔ε小肥且徊績?nèi)容較為特殊的著作，其中的關(guān)于審美判斷和目的性判斷的論述一般可以視為聯(lián)系理論理性與實踐理性的中間介質(zhì)，是對《純粹理性批判》和《實踐理性批判》的有益補(bǔ)充。更為可貴的是，在《判斷力批判》中，“情感在理論活動與實踐活動之間起橋梁作用;審美的活動在自然界的必然和心智世界的自由之間起橋梁作用?！保?］(P555～556)康德認(rèn)為，絕對的目的論只能是內(nèi)在的目的性，而人是一個道德的存在者，人的道德目的體現(xiàn)于人的行為中——對他自己的感性性質(zhì)發(fā)生直接影響，即克服欲望，同時也對外部世界發(fā)生了間接影響，即改造自然界。“自然界的目的論就是自然界的客觀目的和道德的人的行動自由相聯(lián)系?！保?］(P493)這種目的論在現(xiàn)實雜多中的具體范例，就是自然界的有機(jī)系統(tǒng)的真實表征，在此基礎(chǔ)上，康德闡述了他的人類社會互為目的與手段的有機(jī)體思想。

康德認(rèn)為:作為萬物之靈的人，有一種自己給自己創(chuàng)造個性的能力，并在這種能力的規(guī)制下，按照人自己給自己所選取的目的來使自己逐步完善化;他由此就能夠作為賦有理性能力的動物(amimal rationabile)把自己造就成為一個有理性的動物(animal rationale)［9］(P317)在康德的目的論中，他把目的分為內(nèi)在目的和外在目的兩種:外在目的是事物本身之外的東西，屬于相對目的;而內(nèi)在目的就是事物本身，又稱絕對目的，康德更倚重內(nèi)在目的。而事物的內(nèi)在目的性不同于機(jī)械的單向效力的因果聯(lián)系，而是一種目的因果聯(lián)系——涵括了因果中的原因與結(jié)果的各因素的并存、交互作用和相互依賴，從而形成互為目的與手段的有機(jī)體系統(tǒng)?？档抡J(rèn)為，“思辨理性的本性，它包含著一個真實的構(gòu)造，其中一切都是有機(jī)器官，也就是說，一切都是為了一個，而每一個個別的都是為了一切?！保?0］(P22)在這一整體系統(tǒng)中，原因可以稱為結(jié)果，結(jié)果可以視為原因，并使一個事物的各個部分與整體間保持有機(jī)聯(lián)系，它們按照一個目的而聯(lián)系起來，因而也就在一個目的的概念或觀念之下，事物也就成為有組織的、并自成系統(tǒng)的整體性現(xiàn)象。在這一整體中，從事物的“最小要素出發(fā)直到它的整體和從整體(因為就連整體也是特別通過純粹理性在實踐領(lǐng)域中的終極目的給予的)返回到每個部分的結(jié)果相等的實驗所造成的自明性，因為哪怕修改極小部分的嘗試，都將馬上不僅引起體系的矛盾，而且引起普遍的人類理性的矛盾?！保?0］(P22)在這一系統(tǒng)整體論構(gòu)想中，蘊(yùn)含了人類社會互為目的與手段的有機(jī)體思想。

部分只有與其整體相聯(lián)系情況下才能存在的系統(tǒng)思想?？档抡J(rèn)為，“對于一個作為自然目的的事物來說，首先就要求:各個部分(按照其存在和形式)惟有通過其與整體的關(guān)系才是可能的?！保?1］(P387)因為事物本身是一個目的，因而是一個在概念或者一個理念之下被把握的，這理念必須先天的規(guī)定應(yīng)當(dāng)包含在該事物之中的一切。作為體現(xiàn)自然目的的有機(jī)體的各個部分是相互聯(lián)系、相互依賴的，部分只有在整體的聯(lián)系中才能存在和展示其價值。比如，組成人體的一條腿從軀體上切割下來，就失去了作為人腿的基本功能。同樣，離開了各個部分的整體，這個整體也無所依傍，不復(fù)存在。

在一個系統(tǒng)中，各個組成部分互為因果、交互作用，構(gòu)成有機(jī)整體。在康德看來，構(gòu)成事物的“各個部分由于相互交替地是其形式的原因和結(jié)果，而結(jié)合成為一個整體的統(tǒng)一體。因為只有以這樣的方式，整體的理念反過來(交替地)又規(guī)定所有部分的形式和結(jié)合才是可能的”。組成整體的各個部分不僅相互聯(lián)系、相互作用，而且有機(jī)整體與外部環(huán)境也處于不可分割的聯(lián)系之中，這里面不僅蘊(yùn)涵著整體決定部分，整體是原因，部分是結(jié)果;也意味著部分反過來決定整體，沒有部分，就無整體，部分是原因，整體是結(jié)果。因此，“對于一個就自身而言并按照其內(nèi)在可能性應(yīng)當(dāng)被評判為自然目的的物體來說，就要求它的各個部分在其形式以及結(jié)合上全都交替地產(chǎn)生，并這樣從其因果性中產(chǎn)生出一個整體，這整體的概念反過來(在一個根據(jù)概念具有與這樣一個產(chǎn)品相適合的因果性的存在者中)按照一個原則而是該物體的原因，因而作為因的聯(lián)結(jié)就能夠同時被評判為由終極因而來的結(jié)果了?！保?1］(P388)不難看出，在這個有機(jī)系統(tǒng)里，整體既是由在各部分因果關(guān)系的交互作用而構(gòu)成一個全體，同時又經(jīng)由目的性的原則使各部分結(jié)成一個全體。這樣，在目的性的因果聯(lián)系中，各部分的互為因果、交互相連產(chǎn)生一個整體的有機(jī)系統(tǒng)。

系統(tǒng)自身具有自行組織和進(jìn)行再生產(chǎn)的有機(jī)體。換言之，有機(jī)體不同于人造物，人造物如:鐘表，同時具有有機(jī)體的第一個和第二個特性，而有機(jī)體不僅具備上述兩個特性，它還具有有機(jī)體自身本來的形成力量——使有機(jī)體自行運(yùn)動，在自組織中自己發(fā)展。“一個有機(jī)的存在者不只是機(jī)器，因為機(jī)器僅僅具有運(yùn)動的力量;相反，有機(jī)的存在者在自身中具有形成的力量，確切地說是這樣一種力量，它把這種力量傳遞給那些不具有這種力量的物質(zhì)(使它們有機(jī)化)，因此，這是一種自己繁衍的力量，它是不能僅僅通過運(yùn)動能力(機(jī)械作用)來解釋的。”［11］(P389)在系統(tǒng)自身的自組織中，整體既是由知性的因果概念產(chǎn)生的，在知性中使人為自然立法，使系統(tǒng)形成由因果律支配的整體?？档碌倪@種內(nèi)在目的論觀點，“表達(dá)了事物的運(yùn)動發(fā)展的規(guī)律性，表明這種運(yùn)動不是機(jī)械的、直線的運(yùn)動，而是自身有機(jī)的運(yùn)動?！保?］(P561)由此推廣到整個自然界，自然界本身就是一個有機(jī)系統(tǒng)，我們只能從內(nèi)在目的論來理解它，而不能用外在目的論來解釋它。質(zhì)言之，只有把自然界作為一個整體，每一事物都是自然整體中一部分，與其它部分處于有機(jī)聯(lián)系中，其作用、生長、發(fā)展都與自然中其它事物相關(guān)，才能說明自己的存在。同時，當(dāng)“自然與我們的認(rèn)識能力在把握和評判它的顯象時的自由游戲的協(xié)調(diào)一致，也能夠以這種方式被視為自然在其整體中的客觀合目的性，視為人在其中是一個環(huán)節(jié)的系統(tǒng)?！保?1］(P395)在此，康德將人的地位在有機(jī)體系統(tǒng)中逐步凸顯出來，“人們在近代從事一項徹底的改造，即把一個偉大的民族改造成一個國家時，就很恰當(dāng)?shù)仡l繁把有機(jī)化這個詞用于建立市政機(jī)構(gòu)等乃至于整個國體。因為在這樣一個整體中，每個成員當(dāng)然都應(yīng)當(dāng)不僅是手段，而且同時是目的，并通過參與促成這個整體的可能性，又是按照自己的地位和職能而由整體的理念所規(guī)定的?！保?1］(P390)康德在人類互為目的與手段的有機(jī)體中，使人的理性得到了充分彰顯，人的自由得到了提高，一定程度上肯定和提升了人在自然面前的至上尊嚴(yán)，如其所言，“沒有人，全部的創(chuàng)造將只是一片荒蠻、毫無用處、沒有終結(jié)的目的。只是在人之中，在道德律能夠適用的個體的人之中，我們才能發(fā)現(xiàn)關(guān)于目的的無條件的立法。因此，正是這種立法，才使得人能夠成為整個自然界都合目的地服從的終結(jié)目的?！保?2］康德從內(nèi)在目的的理論視角出發(fā)，基本上廓清了其人類社會互為目的與手段的有機(jī)體思想，有力地清算了機(jī)械決定論的影響。但是，“自然向人生成”的過程是人類自身形成和發(fā)展的必經(jīng)歷史過程，只有在現(xiàn)實實踐的基礎(chǔ)上，才能真正實現(xiàn)主體與客體、目的與規(guī)律、自由與必然的真正統(tǒng)一。馬克思、恩格斯指出，“康德只談‘善良意志’，哪怕這個善良意志毫無效果他也心安理得，他把這個善良意志的實現(xiàn)以及它與個人需要和欲望之間的協(xié)調(diào)都推到彼岸世界?！保?］(P211～212)可以看出，發(fā)現(xiàn)社會有機(jī)體的“密鑰”和探知社會發(fā)展的真正動力仍需要回到人類社會生活的此岸，回歸“現(xiàn)實的人”的生活的真實狀態(tài)。

三、理念整體主義的國家有機(jī)論

在卷帙浩繁的德國古典哲學(xué)著述中，黑格爾提出了他的理念整體主義的國家有機(jī)論思想。格奧爾格·威廉·弗里德里?！ず诟駹?Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831)是德國哲學(xué)中由康德啟始的那個運(yùn)動的頂峰，在其浩博精微、恢弘廣袤的哲學(xué)體系里，也蘊(yùn)含了豐富的社會有機(jī)體思想。其社會有機(jī)體思想是在批判地繼承康德人類社會互為目的與手段的有機(jī)體思想之基礎(chǔ)上形成和發(fā)展而來的。黑格爾又將對有機(jī)體的認(rèn)識向前推進(jìn)了一大步。他的有機(jī)論思想是以理念整體主義的國家觀而表征出來的:他把這種有機(jī)體視為一個根本性的原則來考察人類社會，并強(qiáng)調(diào)指出，人類社會、自然以及精神都是客觀精神世界的外化，是一個自我發(fā)展、自我保持、自我更新的具有內(nèi)在必然性的有機(jī)整體。具體思想的表述散見于他的《法哲學(xué)原理》《歷史哲學(xué)》《精神現(xiàn)象學(xué)》《邏輯學(xué)》等著作中。

個人與國家關(guān)系上，國家是目的而不是手段的有機(jī)體。在黑格爾的理論體系中，國家的基礎(chǔ)是一種理性的稟賦，是個人行為被逐步被社會化的場所，“國家成為一種實然意義上的倫理理念的現(xiàn)實”，是一種自知性的實體性意志所內(nèi)蘊(yùn)與表征而出的倫理精神，“國家直接存在于風(fēng)俗習(xí)慣中，而間接存在于單個人的自我意識和他的知識和活動中?！保?］(P253)不難看出，在黑格爾的理念整體主義的國家有機(jī)論中，他把國家看成是一個制定和執(zhí)行法律的機(jī)構(gòu)并進(jìn)行展示民族倫理生活的社會有機(jī)體。在這樣的社會有機(jī)體中，也內(nèi)蘊(yùn)著一個民族的習(xí)俗、習(xí)慣、藝術(shù)、宗教、共同信念和政治制度等價值模式。而這些又是蘊(yùn)含在一個國家的文化之中。由于個人是融合在其國家和時代的整體文化之中，并且個人只能在國家這個大的層面上，去占有和展示個人作為一個理性存在所內(nèi)具的價值和實在，“個人本身只有成為國家成員才具有客觀性、真理性和倫理性?！保?］(P254)換句話說，“個體與共同體的完全統(tǒng)一、融合為一，只有在最高的倫理實體中才能實現(xiàn)，這就是國家。”［13］(P116)由此不難看出，市民社會與國家是在普遍利益與特殊利益、客觀自由與主觀自由結(jié)合基礎(chǔ)上的某種統(tǒng)一體。在這種統(tǒng)一體中，黑格爾在厘定國家理念價值時就指出:作為倫理性的整體，國家就是一種自在自為的存在，是自由的一種現(xiàn)實化;理性所追求的絕對目的，就是自由之成為現(xiàn)實。國家是世界上有意識地使自身成為實在的地上的精神。［2］(P258)在這種倫理性的整體意識中，“國家作為一群人形成的權(quán)威力量能夠把一個民族凝聚成一個有機(jī)的統(tǒng)一整體?！保?4］(P237)黑格爾指認(rèn)國家是一種“民族精神”的體現(xiàn)和確證，并規(guī)制著整個民族的政治發(fā)展方向，使之成為真正意義上的——“政治國家”。在關(guān)涉政治國家的闡述時，黑格爾認(rèn)為君主立憲制政體是一個有機(jī)的國家政體，在理清君主立憲制的權(quán)力劃分原則時，他十分強(qiáng)調(diào)作為機(jī)體的國家的整體性和統(tǒng)一性。而國家權(quán)力的各種規(guī)定，必須體現(xiàn)有機(jī)整體的各個環(huán)節(jié)，即單一、特殊和普遍?！皣沂菣C(jī)體，這就是說，它是理念向它的各種差別的發(fā)展。這些不同方面就是各種不同的權(quán)力及其職能和活動領(lǐng)域……這種機(jī)體就是政治制度?！保?］(P268)據(jù)此，在黑格爾的國家權(quán)力界分中，他把國家權(quán)力劃分為:立法權(quán)、行政權(quán)和王權(quán)三個權(quán)力域。同時，黑格爾又提出，劃分國家權(quán)力是必要的，但這一劃分是要以國家的整體概念為基礎(chǔ)——最終，被劃分出來的各種權(quán)力均要集中掌控于統(tǒng)一的個人手中，并使這種國家制度發(fā)展成為“是整體即君主立憲制的頂峰和起點?！保?］(P287)不難看出，既然國家是一個機(jī)體，機(jī)體的本性是趨于統(tǒng)一，劃分出來的各種權(quán)力當(dāng)然不會是彼此獨立的，權(quán)力之間一定存在相互制約和抗衡的關(guān)系，并達(dá)到一種均勢。惟有如此，國家權(quán)力的劃分才是有生命的和合乎理性的。在此，黑格爾又指認(rèn)，王權(quán)代表整體的統(tǒng)一，正因為王權(quán)是一種把各種權(quán)力統(tǒng)一起來的權(quán)力，君主立憲制才是合乎理性的。不難看出，在黑格爾的語境下，君主是君主立憲制中的統(tǒng)一因素，其代表國家的人格，代表著國家的統(tǒng)一，是國家權(quán)力的中心與象征。

市民社會形成需要體系的有機(jī)體。黑格爾把市民社會看成是多個個人和若干家庭的聚集，是家庭擴(kuò)大和分裂的發(fā)展結(jié)果，是一種特殊的社會組合形式。在現(xiàn)實生活中，獨立的個人由于相互需要而聯(lián)合成市民社會并彼此相互依賴、互相作用，結(jié)成一個有機(jī)的整體。在市民社會運(yùn)轉(zhuǎn)中，雖然涉及到“私域”的范疇，每個人的發(fā)展往往以自身為目的，而把其他一切社會“存在物”看成是“虛無”;但，不可否認(rèn)的是，在社會個體實現(xiàn)自身的需求時，就不得不同社會其他個體發(fā)生各種各樣的社會關(guān)系。如此的話，利己的個體為了自身的特殊利益而彼此相互依傍，同時也有了相互利用的性質(zhì)。故而，“特殊目的通過同他人的關(guān)系就取得了普遍性的形式，并且在滿足他人福利的同時，滿足自己……整個市民社會是中介的基地”。［2］(P197)在滿足社會整體發(fā)展的相互需要中，需要作為一種實在的定在，在一定意義上是一種為他人而存在的方式——畢竟，自身及他人相互需要和勞動的實現(xiàn)和獲致的過程實質(zhì)上即為實現(xiàn)彼此需要的途徑和條件。在一個較長的歷史時段內(nèi)，因由需要的范圍、手段、程度逐漸擴(kuò)大時，需要就成為社會交往與發(fā)展的一個公共方式——具有較大的普遍性——在歷史發(fā)展意義——這種普遍性，作為被社會個體承認(rèn)的一種方式或一個環(huán)節(jié)，使需要變成相互聯(lián)系的、具體的需要形式，并成為滿足更多人的社會化的手段和方法，使之具有社會發(fā)展的普遍意旨。［2］(P207)換言之，社會在需要的多樣性和相互依賴中成為一種使更多社會個體認(rèn)可的、社會性的手段和方法。作為社會生活中的個體，既要從別人那里取得商品或服務(wù)以滿足自己需要，同時他本人也不得不生產(chǎn)滿足別人需要的商品或服務(wù)，借以維持社會整體在宏觀架構(gòu)上和微觀發(fā)展上的良性運(yùn)轉(zhuǎn)，當(dāng)然，生產(chǎn)只有在社會關(guān)系(或生產(chǎn)關(guān)系)中才能進(jìn)行?？梢韵胂蟮氖?在社會整體中，如果得不到別人的幫助，或不向別人提供幫助，沒有誰能滿足自己的需要。在市民社會中，“具體的人作為特殊的人本身就是目的;作為各種需要的整體以及自然必然性與任性的混合體來說，他是市民社會的一個原則。但是特殊的人在本質(zhì)上是同另一些這種特殊性相關(guān)的，所以每一個特殊的人都是通過他人的中介，同時也無條件地通過普遍性的形式的中介，而肯定自己并得到滿足。這一普遍性的形式是市民社會的另一個原則?！保?］(P197)在生活現(xiàn)實中，這種社會主體間普遍的相互滿足，要建立在社會主體的互相聯(lián)系中，而各個單獨的社會個體——在交互性的社會中，是以普遍物為中介，經(jīng)由這種中介，把實現(xiàn)本身利益作為自己的目的……而要達(dá)到這個目的，各個社會個體就只能按普遍認(rèn)可的方式來規(guī)定他們的知識、意志和活動，“并使自己成為社會聯(lián)系的鎖鏈中的一個環(huán)節(jié)?！保?］(P197)在此意義上，以保障個人財產(chǎn)權(quán)和與其相關(guān)的其他權(quán)利亦應(yīng)運(yùn)而生?？梢钥闯?，黑格爾所言說的國家“是一個偉大的機(jī)體，在這個機(jī)體之中，它的目的，特殊利益總匯為共同利益，以能實現(xiàn)和完成國家公民的普遍自由”［15］(P280)之意旨得以彰明。如是的話，可以看出，市民社會是一個較好的制度保障體系，在這一體系中，社會個體在各自的勞動和交換過程，便自發(fā)形成了人們間相互聯(lián)系的體系，在這一體系中，逐步確立了保證個人的利益、財產(chǎn)、安全、權(quán)利及人們彼此間利益而達(dá)成的社會契約。可以這樣說，在黑格爾的理念整體主義的國家有機(jī)論思想體系中，市民社會就是在不同社會個體的相互需要中，連同確證和保護(hù)這些權(quán)利實現(xiàn)的法律制度在內(nèi)的社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系的有機(jī)總體。

歷史發(fā)展是一種有內(nèi)在必然聯(lián)系的、有規(guī)律的過程。黑格爾堅信，在社會有機(jī)體的協(xié)調(diào)發(fā)展中，透過紛繁蕪雜的單個歷史現(xiàn)象，我們的目標(biāo)需要進(jìn)一步走進(jìn)歷史深處，去考察和發(fā)掘隱藏在這些諸多現(xiàn)象背后的、核心的、本質(zhì)的秩序性和規(guī)律性。黑格爾認(rèn)為，在諸多社會個體所進(jìn)行活動并逐步形成前人活動累加的世界歷史坐標(biāo)上，在社會個體行動中得到的，除了“我們”自己所追求的直接認(rèn)識和所要達(dá)到的歷時性結(jié)果以外，還有某種更深層次的規(guī)律性的別的東西，正是這種規(guī)律性的東西，支配著人類發(fā)展的歷史進(jìn)程。在黑格爾的理論際遇下，在我們考察歷史的演變時，要用整體的、有機(jī)的眼光來考量歷史的發(fā)展進(jìn)程，要透過紛繁蕪雜的歷史事件的偶然的、現(xiàn)象的和非本質(zhì)的東西，去獲致推進(jìn)歷史進(jìn)程的實體性的東西，去認(rèn)識和獲得歷史過程的必然性聯(lián)系。黑格爾認(rèn)為，歷史的重要的變動和躍升不能看做是偶然機(jī)會的堆積;在一定意義范圍內(nèi)，是有必然性的因素存在的。［16］(P356)因為，在社會發(fā)展的有機(jī)進(jìn)程中，“發(fā)展的原則包含一個更廣闊的原則，就是有一個內(nèi)在的決定、一個在本身存在的、自己實現(xiàn)自己的假定作為一切發(fā)展的基礎(chǔ)。這一個形式上的決定，根本就是‘精神’，它有世界歷史做它的舞臺、它的財產(chǎn)和它的實現(xiàn)的場合?！瘛诒拘陨喜皇墙o偶然事故任意擺布的，它卻是萬物的絕對的決定者;它完全不被偶然事故所動搖，而且它還利用它們、支配它們?！保?6］(P95)換言之，人類歷史的發(fā)展既受其內(nèi)蘊(yùn)的必然因素的制約，同時這些必然因素亦是處于有機(jī)聯(lián)系的辯證發(fā)展過程。而為了發(fā)現(xiàn)人類歷史進(jìn)程中的這種內(nèi)在、有機(jī)、必然聯(lián)系，就要摒棄用感覺、有限理性的知性，而只能經(jīng)由概念或理性(即辯證思維)的路徑，方能破除遮蔽在諸多歷史現(xiàn)象中的繁雜事件之假相的迷障，發(fā)現(xiàn)蘊(yùn)藏于歷史發(fā)展中的規(guī)律。而黑格爾的思想的深刻在于，他“不是一般地排斥偶然性，而是全面地把握了歷史偶然性與歷史必然性的辯證關(guān)系。”［17］(P190)畢竟，在探知歷史發(fā)展的真正規(guī)律時，偶然性在社會歷史的發(fā)展過程中，“偶然性仍然無疑地占很重要的地位”。［18］(P303)隨著世界歷史的有機(jī)發(fā)展，我們就能越切近地發(fā)現(xiàn)歷史的發(fā)展是一種有內(nèi)在必然聯(lián)系的、有規(guī)律的過程。

可以看出，黑格爾把國家運(yùn)行過程作為一個有機(jī)聯(lián)系的整體來考察，而且國家是這個有機(jī)整體的最高環(huán)節(jié)。這正是黑格爾對社會有機(jī)體理論特有的認(rèn)識，亦是其超越前人關(guān)于社會有機(jī)體理論認(rèn)識的獨到之處。誠如恩格斯所言，黑格爾“是第一個想證明歷史中有一種發(fā)展、有一種內(nèi)在聯(lián)系的人，盡管他的歷史哲學(xué)中的許多東西現(xiàn)在在我們看來十分古怪，如果把他的前輩，甚至把那些在他以后敢于對歷史作總的思考的人同他相比，他的基本觀點的宏偉，就是在今天也還值得欽佩”，同時，“黑格爾的思維方式不同于所有其他哲學(xué)家的地方，就是他的思維方式有巨大的歷史感作基礎(chǔ)。形式盡管是那么抽象和唯心，他的思想發(fā)展卻總是與世界歷史的發(fā)展平行著，而后者按他的本意只是前者的驗證?！焙诟駹栆云淅砟钫w主義的國家有機(jī)論中所蘊(yùn)含的“劃時代的歷史觀是新的唯物主義觀點的直接的理論前提。”但，辯證地看，當(dāng)黑格爾在他的整體主義之國家有機(jī)體思想中，把理念當(dāng)成一個獨立的主體，并一度將國家的現(xiàn)實關(guān)系歸結(jié)為理念所具有的想象的內(nèi)部活動時，“真正的關(guān)系因此顛倒了，頭腳倒置了”。［19］(P42)而且，“黑格爾是在經(jīng)驗的、公開的歷史內(nèi)部，讓思辨的、隱秘的歷史發(fā)生的。人類的歷史變成了抽象精神的歷史，因而也就變成了同現(xiàn)實的人相脫離的人類彼岸精神的歷史?！保?0］(P192)這與家庭和市民社會是國家的前提的唯物主義觀點是背道而馳的，故而，也不能發(fā)現(xiàn)人類社會有機(jī)運(yùn)轉(zhuǎn)的真正規(guī)律。

綜合上述，通過對德國古典哲學(xué)思辨社會有機(jī)體思想之代表萊布尼茲、康德和黑格爾三人關(guān)于社會有機(jī)體相關(guān)理論詳盡闡釋的研究可知，在馬克思社會有機(jī)體理論產(chǎn)生之前的古圣先賢，他們研究社會有機(jī)體思想的方法基本上是建基在比附的意義上，利用“隱喻”的方式使用“有機(jī)體”概念并建構(gòu)各自的社會有機(jī)體理論的。貫穿他們理論中一致的、最大的缺陷是社會發(fā)展中“人”之活動的歷史性缺場——在他們的理論界域中，社會發(fā)展大都被視為是一種社會自身“自我進(jìn)化”之結(jié)果，“人”大多是理性的“人”，概念化的“人”，理念性的“人”，沒有生機(jī)活力的、被動的“人”。“人”沒有真正走進(jìn)現(xiàn)實的粗鄙的社會生產(chǎn)、生活實踐中——在社會歷史發(fā)展中，“人”似乎成為一種他者的存在，因為人之活動在社會發(fā)展中的“脫域”，使社會的發(fā)展、進(jìn)步與躍遷往往成為一種靜態(tài)的、自然的、機(jī)械的、形而上學(xué)的“類”生物進(jìn)化過程。馬克思之前的這些研究者，他們曾一度執(zhí)著于走進(jìn)人類歷史深處的努力，力求發(fā)現(xiàn)人類社會發(fā)展、進(jìn)步之規(guī)律，但終因沒有把“現(xiàn)實的人”的實踐活動納入歷史進(jìn)程中，他們的理論構(gòu)想，往往是緣木求魚——探尋不到歷史發(fā)展的真正機(jī)制與動力。畢竟，馬克思的社會有機(jī)體理論的“形成與發(fā)展經(jīng)歷了一個比較長的過程，社會有機(jī)體范疇的提出與馬克思對社會形態(tài)、社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)等唯物史觀重要范疇的考察密不可分?！保?1］而且，我們要真正走進(jìn)人類歷史的深處，探究社會發(fā)展的歷史規(guī)律，必須走歷史唯物主義的道路，必須堅持唯物史觀，因為唯物史觀是“對歷史發(fā)展規(guī)律的科學(xué)認(rèn)識，更是人們理解、評價和改造社會現(xiàn)實的科學(xué)方法論原則?！保?2］而毋庸置疑的是，在人類社會發(fā)展歷史上，探研、發(fā)現(xiàn)、闡釋歷史發(fā)展進(jìn)步動力和人類社會演進(jìn)規(guī)律的重任又落到了青年馬克思和恩格斯的肩上，正是人類歷史上二位思想巨擘的心手相依、躬身實踐、砥礪前行，才為作為“后人”的我們發(fā)現(xiàn)了人類社會發(fā)展的真正規(guī)律——歷史唯物主義，而作為發(fā)現(xiàn)歷史唯物主義這一規(guī)律進(jìn)程中的一個組成部分的馬克思社會有機(jī)體理論亦蘊(yùn)涵其中了。

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