論道教“仙境”觀念世俗化對唐人小說創(chuàng)作的影響

陳 晨

(云南民族大學(xué)人文學(xué)院，云南 昆明650031)

從古代的神話傳說始，“仙境”的意象就頻頻出現(xiàn)。道教創(chuàng)立后，吸收了古代神話傳說與民間信仰關(guān)于“仙境”的某些理解與內(nèi)涵，并在此基礎(chǔ)上形成了一套完整的道教仙境理論。這是與道教的等級理論相聯(lián)系的。早期道教經(jīng)典《太平經(jīng)》將神仙分為六等，一為神人，二為真人，三為仙人，四為道人，五為圣人，六為賢人。并提到:“神人主天，真人主地，仙人主風雨，道人主教化吉兇，圣人主治百姓，賢人輔助圣人理萬民錄也，給助六合之不足也”[1]。六等神仙，存于不同的境界。東晉葛洪在《抱樸子內(nèi)篇·論仙》中也說到:“上士舉形升虛，謂之天仙;中士游于名山，謂之地仙;下士先死后蛻，謂之尸解仙”[2]18。還說到:“上士得道，升為天官;中士得道，棲息昆侖;下士得道，長生世間”[2]67。洞天福地說是道教中獨具特色的“仙境”觀念，它將原本遙遠的“仙境”拉回到人人可以到達的名山大川之中。隨著道教世俗化過程的不斷推進，“仙境”觀念也隨之發(fā)生變化，并對唐人小說創(chuàng)作產(chǎn)生重大影響。文章主要從地理意義上“仙境”觀念的變化，仙境景象的世俗化與訪仙場所的象征化三個方面進行分析，從而窺探道教“仙境”觀念的世俗化對唐人小說創(chuàng)作的影響。

一、地理意義上“仙境”觀念的變化

在中國古代神話中，仙境大都是與凡人生活的世界相隔絕的，只有傳說中的英雄或人世間的帝王才有機會尋訪仙境。如《列子·湯問》中曾記載到:“渤海之東，不知幾億里，有大壑焉，實為無底之谷，其下無底，名曰歸墟”[3]115。又有《列子·黃帝》:“華胥氏之國，在弇州之西，臺州之北，不之斯齊國幾千萬里。蓋非舟車足力之所及，神游而已”[3]28?！恫┪镏尽分幸灿杏涊d:“地南北三萬五千五百里，地祁之位，起形高大者，有昆侖山”。而這樣遙不可及的仙境只有英雄或帝王才有可能抵達?！痘茨献印ば斡?xùn)》中記載:“禹乃使大章步，自東極至于西極，二億三萬三千五百里，七十五步”[4]。此處步的長度我們已不可知，但二億三萬三千五百里的長度在古時凡人看來是不可抵達的。

道教產(chǎn)生以后，逐漸形成了自己的仙境說，其中的洞天福地說，更將遙不可及的仙境擴及到世人都有機會到達的名山大川之中。在唐早期小說集《廣異記》中就收錄了多篇凡人遇仙或訪仙的故事。故事中的仙境或在人跡稀少的深山，或在常人難覓的海上孤島，但畢竟已不像之前神話傳說中的三億三萬三千五百里之遙，而是人力可以抵達的。在《廣異記·徐?！分校旄Ｔ乔貢r人，入海尋仙，后不知所終。可在小說中，有唐開元中士人為治身疾，去海上尋仙，竟遇徐福，為其所治愈并得仙藥[5]26。在這里，雖然徐福所在的仙境在海上仙山，茫茫大海亦不是任何人都可渡的，抵達海上仙山畢竟有其偶然性，但畢竟有抵達的可能?！稄V異記·慈心仙人》也有關(guān)于海上仙山的記載:“唐廣德二年，臨?？h賊袁晁寇永嘉。其船遇風，東漂數(shù)千里，遙望一山，青翠森然，有城壁，五色照曜，回舵就泊。見精舍，琉璃為瓦，玳瑁為墻”[5]249。而《廣異記·王老》中的仙境則位于人跡稀少的深山之中:“李后求隨入山，王亦相招，遂仆御數(shù)人，騎馬俱去。可行百余里，峰巒高峭，攀藤緣樹，直上數(shù)里，非人跡所至”[5]258。這里的仙境雖“非人跡所至”但畢竟離世俗人世只有百余里的距離。牛僧儒的《玄怪錄》中也有大量此方面的描寫。如《玄怪錄·杜子春》:“老人者方嘯于二檜之陰，遂與登華山云臺峰。入四十里余，見一居處，室屋嚴潔，非常人居。彩云遙覆，鸞鶴飛翔，其上有正堂，中有藥爐，高九尺余，紫焰光發(fā)，灼煥窗戶”[5]110。這里的仙境離人世更近了，只有四十余里的距離。又如《玄怪錄·崔書生》關(guān)于玉卮娘子所居之所的描繪:“明日，女郎車騎至，女郎乘馬，崔生從送之，入邏谷三十余里，山間有川，川中異香珍果，不可勝紀。館于屋室，侈于王者”[5]393。王母第三女玉卮娘子的住所竟然入邏谷三十里即到，可見仙境離凡人已經(jīng)很近。

有學(xué)者提出說:“當以前與世隔絕的仙境越來越靠近凡人世間時，仙境的獨立性與神圣性就必須以獨特的文學(xué)方式得到保證”?！缎咒洝ぐ挖鋈恕分械南删畴[于桔中:“因霜后，諸桔盡收，余有兩大桔，如三斗盎。巴人錄之，即令攀摘，輕重亦如常桔。剖開，每桔有二老叟，鬢眉皤然，肌體紅潤，皆相對象戲，身長尺余，談笑自若，剖開后亦不驚怖，但相與決賭”[5]250。桔中大有乾坤，此處桔是仙境的變形。沈既濟的《枕中記》中也有類似的意象。呂翁授予盧生的枕兩端有兩竅:“其枕青甆，而竅其兩端，生俛首就之，見其竅漸大，明朗。乃舉身而入”[6]。此處是枕中有乾坤。后來小說或?qū)⑾删畴[于葫蘆中，或隱于長袖中，甚至隱于世俗的井中，凡此種種，都是“仙境”觀念不斷世俗化的結(jié)果。

二、世俗化的仙境景象

在古代神話傳說中，仙境就是原始先民心中豪華富裕生活的象征。如《仙傳拾遺》中周穆王訪西王母時展現(xiàn)的仙境景象:“王造昆侖時，飲蜂山石髓，食玉樹之實;又登群玉山，西王母所居。皆得飛靈沖天之道，而亦跡托形者，蓋所以示民有終耳。況其飲琬琰之膏，進甜雪之味，素蓮黑棗，碧藕白橘，皆神仙之物，得不延期長生乎?又云，西王母降穆王之宮，相與升云而去”[5]7。道教產(chǎn)生后，不僅將仙境中長生不死的涵義強化，更將此概念中的世俗意義保留下來。道經(jīng)《高上玉皇本行集經(jīng)》中就有對天上仙境景象的大量描繪:“爾時，元始天尊在清微宮中，玉京金闕，七寶玄苑，玉皇宮殿，升光明座，與無鞅數(shù)眾，宣說靈寶清靜真一不二法門”。“十方來眾，并乘五色瓊輪、瑯輿碧輦，九色玄龍，十絕羽蓋。麟舞鳳唱，嘯歌邕邕，靈妃散花，金童揚煙，贊詠洞章，浮空而來”。“六合至邇，三境非遙。天寶臺殿，星羅人間。瓊瑰羅列，朗耀云衢。七寶欄楯，以界道路。玉樹仙花，茜璨珠寶，景秀丹田，芝草綿覆。時彼下方，皆見諸天鈞天妙樂，隨光旋轉(zhuǎn)，自然振響，又復(fù)皆見鸞嘯鳳唱，飛鳴應(yīng)節(jié)，龍戲麟盤，翔舞天端。諸天寶花，零亂散落，遍滿道路”。這種仙境觀念明顯反映了民眾世俗生活的理想。這直接影響到唐人小說尤其是唐人游仙小說的創(chuàng)作，凡人誤入仙界后，往往不僅有極具人情味的女仙相伴，又有美味珍肴，天樂妙音，這些都代表了世俗生活的最高理想。

牛僧孺《玄怪錄·裴諶》中就有這種充滿世俗化意味的仙境景象的描寫:“遂揖以入，坐于中堂，窗戶棟梁，飾以錄寶，屏帳皆畫云鶴。有頃，四青衣捧碧玉臺盤而至，器物珍異，皆非人世所有，香醪嘉饌，目所未窺。既而日將暮，命其促席，燃九光之燈，光華滿座。女樂二十人，皆絕代之色，列坐其前”[5]117。故事中王敬伯閑時拜訪裴諶，這里的裴宅即是一個人間仙境，這里即描述了裴諶得道后所居裴宅中建筑的富麗堂皇，食物的珍異非常，更有絕代美人以娛目，美樂以娛耳。這些皆是世俗之人所極力向往的?！读銈鳌分嘘P(guān)于洞庭龍宮的描寫也同樣具有這樣的世俗意味:“始見臺閣相向，門戶千萬，奇草珍木，無所不有.夫乃止毅，停于大室之隅，曰:‘客當居此以俟焉。’毅曰:‘此何所也?’夫曰:‘此靈虛殿也。’諦視之，則人間珍寶畢盡于此。柱以白璧，砌以青玉，床以珊瑚，簾以水精，雕琉璃于翠楣，飾琥珀于虹棟。奇秀深杳，不可殫言”[6]63?！吧接袑m闕如人世，見毅立于宮室之中，前列絲竹，后羅珠翠，物玩之盛，殊倍人間”。作者是以柳毅為視角，為讀者呈現(xiàn)出洞庭龍宮的美輪美奐，宏偉壯麗的宮殿，令人目不暇接的珍寶，人間難覓的絲竹管樂，曠世妙音。在這里，洞庭龍宮也屬于仙境的范疇。《韋安道》中關(guān)于后土夫人所住宮殿的描述也頗具典型性:“凡數(shù)處，乃至一大城，甲士守衛(wèi)甚嚴，如王者之城。凡經(jīng)數(shù)重，遂見飛樓連閣，下有大門，如天子之居，而多宮監(jiān)。安道乘馬，經(jīng)翠樓朱殿而過，又十余處，遂入一門內(nèi)。行百步許，復(fù)有大殿，上陳廣筵重樂，羅列罇俎，九奏萬舞，若鈞天之樂。美婦人十數(shù)，如妃主之狀，列于筵左右。前所與同行宮監(jiān)，引安道自西階而上。頃之，見殿內(nèi)宮監(jiān)如贊者，命安道西間東向而立。頃之，自殿后門，見衛(wèi)從者，先羅主殿中，乃微聞環(huán)珮之聲。有美婦人，備首飾袆衣，如謁廟之服，至殿間西向，與安道對立，乃是昔于慈惠西街飛傘下所見者也。宮監(jiān)乃贊曰:‘后土夫人，乃冥數(shù)合為匹偶。’命安道拜，夫人受之;夫人拜，安道受之，如人間賓主之禮。遂去禮服，與安道對坐于筵上。前所見十數(shù)美婦人，亦列坐于左右，奏樂飲饌，及昏而罷。則以其夕偶之，尚處子也。如此者蓋十余日，所服御飲饌。皆如帝王之家”[5]2376。在這里后土夫人宮中設(shè)置的一切規(guī)格皆可與人間帝王宮殿相比較，后土夫人所享受的物質(zhì)甚至可以與當時的天后相匹敵。帝王宮殿中的一切配設(shè)應(yīng)該是人們所能想象的最高世俗享受，而唐人小說中將仙境比照人世間的帝王所居之所進行描寫，由此益見世俗化的道教仙境景象對唐人小說創(chuàng)作的影響。

三、訪仙場所的象征化

早在道教形成以前，中國古代神話已把瓊樓玉宇、金臺玉闕作為神仙世界的象征。道教產(chǎn)生后，它以追求長生不死為目標，并為人們提供了修行之法。凡人欲由人而仙，除了必要的修行之法外，還必須要有一個媒介場所。中國古代北方人多穴居，而南方人主要是巢居?！肚f子·盜跖》中提到:“吾聞之:古者禽獸多而人民少，于是民皆巢居以避之”[7]?！俄n非子·五蠹》中也有相關(guān)記載:“上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇，有圣人作，構(gòu)木為巢，以避群害”[8]?！睹献印る墓?“下者為巢，上者為營窟”[9]。一些道士便由此受到啟發(fā)，在離洞口較遠或無洞口之處，結(jié)茅為庵，結(jié)草為廬，使之成為道教除洞穴之外的第二類修行場所。但這種修行場所并不耐風雨之蝕，不抗火災(zāi)猛獸，于是道教宮觀隨之而起。久而久之，道教建筑被賦予了崇高的象征意義，它逐漸成為神仙所居瓊樓玉宇等仙境的象征。道教的“洞天福地”之說，將遙不可及的仙境拉到人人都有可能到達的名山大川中，于是更多的人渴望親身體驗游仙訪仙之樂，此時象征化的仙境就被越來越多地修建。這種訪仙場所的象征化，也是道教仙境觀念的一個體現(xiàn)。

道教宮觀的信仰功能相當大程度依托于道教的神仙化信仰，道教宮觀是神仙信仰的具象化形式，也是訪仙活動的象征化。在唐人小說中，我們可以看到這種訪仙活動的象征化所留下的痕跡。在《裴铏傳奇》中有《許棲巖》一篇:“許棲巖，岐陽人也。舉進士，習業(yè)于昊天觀。每晨夕，必瞻仰真像，朝祝靈仙，以希長生之福”[10]26。在這個故事中，昊天觀寄托了許棲巖的神仙信仰，真像是神仙的象征，而宮觀是仙境的象征。故事中，他的日日朝祝，終也使神靈有感，讓被謫在人世的龍馬負他進入真實的仙境，傳其長生不死之法。

道教廟會道教宮觀文化的世俗化樣態(tài)，它以其宗教信仰和宗教節(jié)日吸引大批香客云集朝拜，但其最初意義是關(guān)乎信仰的。廟是一個神秘的空間維度，這其中供奉著具有超驗意義的祖先與神靈，它最早就源于這樣一種集體崇拜與祭祀活動。漢代佛教傳入，道教創(chuàng)立，原本以集體崇拜與祭祀為初始因的廟會與宗教的結(jié)合成為可能，唐代的宗教型廟會已有很大發(fā)展。日僧園仁就曾經(jīng)目睹過唐長安舉行的盂蘭盆會，他在《入唐求法巡禮行記》中記載:“城中諸寺七月十五日供養(yǎng)，作花蠟、花鉼、假花果樹等各奇妙。常例皆于佛殿前普設(shè)供養(yǎng)。傾城巡寺隨喜，甚是盛會”[11]。而也因為唐代統(tǒng)治者對道教的重視，出現(xiàn)了道教節(jié)日與民間廟會的聯(lián)姻?！杜徼檪髌妗分小段暮崱菲芯陀嘘P(guān)于這種宗教節(jié)日的描述:“大和末歲，有書生文蕭者，海內(nèi)無家，因萍梗抵鐘陵郡。生性柔而洽道，貌清而出塵，與紫極宮道士柳棲乾善，遂止其宮，三四年矣，鐘陵有西山，山有游帷觀，即許仙君遜上升地也。每歲至中秋上升日，吳、越、楚、蜀人，不遠千里而攜摯名香、珍果、繪繡、金錢，設(shè)齋醮，求福祐時鐘陵人萬數(shù)，車馬喧闐，士女櫛比，數(shù)十里若闤闠”[10]88。而開廟會的日子即是宗教祭祀的日子，也就是宗教的節(jié)日。在這種宗教型廟會里，有眾多的香客和盛大的進香場面，有道場，有神像出巡，有歌舞戲劇，有雜技百戲，氣氛熱烈異常，所以往往成為唐人小說中故事發(fā)生的場所。如上面提到的《文簫》這篇唐人小說:“其間有豪杰，多以金召名姝善謳者，夜與丈夫閑立，握臂連踏而唱，其調(diào)清，其詞艷，惟對答敏捷者勝。時文蕭亦往觀焉，睹一姝，幽蘭自芳，美玉不艷，云孤碧落，月淡寒空”。這段仙凡之戀就發(fā)生在這個宗教型廟會上。隨著道教世俗化程度的日益加深，城市中的道觀常常成為一個城市的經(jīng)濟和文化活動的重要場所和休閑地，并逐漸與城市市民的日常生活相聯(lián)系。這在后來的明清小說中尤為明顯，但在唐人小說中已有反映。

[1]王明.太平經(jīng)合校[M].北京:中華書局，1979:289.

[2]王明.抱樸子內(nèi)篇校釋[M].北京:中華書局，1980.

[3]嚴北溟，嚴捷.列子譯注[M].上海:上海古籍出版社，1986.

[4]陳廣忠.淮南子譯注[M].長春:吉林文史出版社，1990:183.

[5]李昉.太平廣記[M].北京:中華書局，1981:26.

[6]汪辟疆.唐人小說[M].上海:上海古籍出版社，1978:37.

[7]楊柳橋.莊子譯詁[M].上海:上海古籍出版社，1991:623.

[8]沈玉成，郭詠志.韓非子選譯[M].上海:上海古籍出版社，1991:198.

[9]孟子[M].上海:上海古籍出版社，1990:47.

[10]周楞伽.裴铏傳奇[M].上海:上海古籍出版社，1980:26.

[11]顧承甫，何泉達.入唐求法巡禮行記[M].上海:上海古籍出版社，1986:177.