諾奇克“道德邊界論”淺析

文豐

（中共宜昌市委黨校，湖北 宜昌443000）

1971年，羅爾斯發(fā)表《正義論》之后，各種各樣的回應(yīng)便接踵而至。其中最有影響力的就是諾奇克的《無(wú)政府、國(guó)家和烏托邦》。諾奇克的批判主要集中在正義的現(xiàn)實(shí)可行性以及個(gè)人權(quán)利在再分配過(guò)程中受到侵害的可能性上。

諾奇克首先重新研究了洛克的自然狀態(tài)學(xué)說(shuō)，他希望從自然狀態(tài)中回溯出國(guó)家的起源。并且斷言，何以在現(xiàn)實(shí)中產(chǎn)生了國(guó)家，且國(guó)家一直作為一種客觀存在，成為人類歷史的一部分，而且可以說(shuō)是文明史的核心環(huán)節(jié)。既然如此，那么關(guān)于無(wú)政府的討論就顯得非常多余。對(duì)于無(wú)政府主義者而言，政府是一種惡，甚至是人類社會(huì)的萬(wàn)惡之源——另一種觀點(diǎn)是“私有制”是人類社會(huì)的萬(wàn)惡之源。如果沒(méi)有政府的話，人類可能生活的更美好。顯然，諾奇克是無(wú)政府主義的堅(jiān)決反對(duì)者。其觀點(diǎn)的立足之處，正是闡明了政府-國(guó)家存在的天然必要性或者說(shuō)是合理性。關(guān)于對(duì)自然狀態(tài)的回顧，使人們能夠從文明社會(huì)的發(fā)展史的角度，哪怕是虛擬一個(gè)關(guān)于國(guó)家的起源的基礎(chǔ)。諾奇克延續(xù)了洛克的自然狀態(tài)中，人與人之間的利益沖突的基本思想架構(gòu)。但是，他提出了一種新的概念：保護(hù)性社團(tuán)，并將這種帶有支配性質(zhì)的社團(tuán)視作國(guó)家。自然狀態(tài)中的人們處于各自為戰(zhàn)的狀態(tài)，為了能夠保護(hù)自身的切實(shí)利益，必須要與其他人進(jìn)行聯(lián)合，單個(gè)個(gè)體的力量確實(shí)太弱小了，不足以對(duì)坑任何超出個(gè)人范圍的傷害。那么自然狀態(tài)就是一種人類生存的初始階段，而對(duì)這個(gè)階段的超越，有賴于對(duì)個(gè)人權(quán)利的保護(hù)。而自然狀態(tài)默認(rèn)了個(gè)人利益無(wú)法受到保護(hù)這一“現(xiàn)實(shí)”，這其實(shí)是一種誤解。如果說(shuō)國(guó)家的產(chǎn)生有賴于對(duì)個(gè)人權(quán)利的保障，那么前國(guó)家狀態(tài)，就必須是一種個(gè)人權(quán)利得不到保障的狀態(tài)嗎？繼續(xù)將這一命題延伸下去，就是在國(guó)家中——或者說(shuō)洛克所謂的和平狀態(tài)中，個(gè)人的權(quán)利一定得到了有效保障嗎？顯而易見(jiàn)，虛擬出來(lái)的自然狀態(tài)不能作為國(guó)家起源的背景，只能是一種純粹理論上的假設(shè)，而諾奇克需要這一假設(shè)來(lái)完成國(guó)家起源的邏輯命題。我們姑且承認(rèn)在前國(guó)家狀態(tài)，人類存在的社會(huì)也同樣是一種文明社會(huì)，但是這并不意味著，實(shí)現(xiàn)了社會(huì)之上的國(guó)家化有助于人們生活的更好，這兩者之間的邏輯聯(lián)系是十分微弱的，這同樣成為了無(wú)政府主義的理論支柱。但是，諾奇克既然選擇了這個(gè)邏輯上的起點(diǎn)，他就必須接受這樣一種現(xiàn)實(shí)，不論如何批判無(wú)政府主義，無(wú)政府主義永遠(yuǎn)都會(huì)由于現(xiàn)實(shí)狀態(tài)中，國(guó)家在個(gè)人權(quán)利上的過(guò)度侵害或無(wú)所作為而擁有大批的支持者。一方面，諾奇克在論證過(guò)程中，將作為實(shí)體的個(gè)人當(dāng)作是權(quán)利的原點(diǎn)，從而批判了羅爾斯的再分配的非公平性；另一方面，現(xiàn)實(shí)政治生活中，對(duì)個(gè)人權(quán)利必然或可能造成的侵害，使國(guó)家-政府的形象成為一種個(gè)體的對(duì)立面，可以說(shuō)在任何政治哲學(xué)著作中都找不到具體的、完美的對(duì)策來(lái)消除國(guó)家對(duì)個(gè)人權(quán)利的危害。那么，不論如何主張個(gè)人權(quán)利，只要是在整個(gè)文明社會(huì)中存在著利益分配機(jī)制，這種現(xiàn)實(shí)的利益分割必然會(huì)導(dǎo)致形式和實(shí)質(zhì)上的不平等，從而損害了個(gè)人的權(quán)利。

因此，維護(hù)個(gè)人權(quán)利的第一步工作，是構(gòu)想一個(gè)完整的道德體系，在一種倫理化的理想狀態(tài)中，人與人之間的相互關(guān)系是由內(nèi)在的心理、文化約束機(jī)制確定的。諾奇克稱之為道德約束的條件廣泛的存在與所有的人類社會(huì)中，即使一個(gè)民族或部落共同體還沒(méi)有相當(dāng)?shù)膰?guó)家意識(shí)，或者說(shuō)處于文明社會(huì)的較低階段，那么在這個(gè)共同體內(nèi)必然有一個(gè)倫理化的人際關(guān)系網(wǎng)存在。這種道德的約束會(huì)將人固定在一定的社會(huì)位置上，從而減少在“自然狀態(tài)”時(shí)的不可避免的沖突。但是，諾奇克在這里將道德約束的范圍擴(kuò)大到人和其他動(dòng)物身上，將人與動(dòng)物都放置在道德的天平上進(jìn)行稱量。這并沒(méi)有為我們展示更加新鮮的道德觀念，而是以動(dòng)物的視角來(lái)重新審視并定義人的“道德”標(biāo)準(zhǔn)。道德約束在實(shí)際生活中發(fā)揮的作用常常很隱蔽，它可能是某種文化傳統(tǒng)的承載物，但不一定具有鮮明的外在形式。而人類對(duì)于動(dòng)物的處置態(tài)度，則使人本身陷入一種尷尬的道德境地。在當(dāng)代，許多國(guó)家都有對(duì)于動(dòng)物的保護(hù)規(guī)定，盡管肉食是人類餐飲的主流文化，但并不妨礙人類在品嘗了各種美味后，努力的奉獻(xiàn)自己的同情心。然而，在諾奇克看來(lái)，對(duì)于動(dòng)物的道德同情，使我們置身于這樣一種邊界：一邊對(duì)這些肉類的來(lái)源大快朵頤，一邊在滿世界地制定法規(guī)以求的溫和的對(duì)待人類在這顆藍(lán)色星球上的小伙伴。那么請(qǐng)問(wèn)：道德的邊界究竟在哪里？由于無(wú)法輕易抵達(dá)道德的邊界，道德就成為了一種倫理的外在形式，每一種社會(huì)規(guī)范都會(huì)成為道德的替代物，直至出現(xiàn)剛性的強(qiáng)制約束——法律——將道德內(nèi)化為文明社會(huì)的公共意志。

道德的邊界化實(shí)驗(yàn)最典型的理論是十九世紀(jì)后期的功利主義學(xué)說(shuō)，諾奇克認(rèn)為這種學(xué)說(shuō)在本質(zhì)上充分反映了，人類的動(dòng)物性本能，一種自我中心的行為規(guī)則。如果說(shuō)動(dòng)物們沒(méi)有道德規(guī)范，那么功利主義正好可以體現(xiàn)動(dòng)物的一切需求。功利主義將使人類直接到達(dá)道德的底限，使人類出于純粹的個(gè)人動(dòng)機(jī)做出各種必要的選擇。一個(gè)人的幸福可能與另一個(gè)人的幸福相沖突，在此時(shí)此刻，功利主義的理論應(yīng)該去袒護(hù)哪一方呢？人的幸福如果要以犧牲某個(gè)動(dòng)物為代價(jià)——吃肉，從而剝奪了這個(gè)動(dòng)物的生存權(quán)——那么動(dòng)物的幸福如何得到保障？功利主義的內(nèi)核在于絕對(duì)的利己，不論其外在的表現(xiàn)形式如何的符合最低的道德標(biāo)準(zhǔn)，它都不能在相互沖突的合法利益之間，做出正確的選擇。但是，從理論上講，功利主義通過(guò)利己主義這一并非其初衷的方式為我們犁出了道德邊界。一旦我們選擇這一邊界作為行事的標(biāo)準(zhǔn)，那么，關(guān)于正義的討論就顯得非常迂腐和多余了。諾奇克對(duì)于功利主義的批評(píng)使我們能夠從道德的底限走向道德的中心：如何對(duì)人本身進(jìn)行有效的、合理的約束促使我們必須嚴(yán)肅對(duì)待文明社會(huì)中的國(guó)家問(wèn)題。