換一束新的光芒召喚歷史

王東杰

無論眼前的世界如何活潑生動，它也勢必淪為往昔，沉入歷史的暮色。可它們并未消逝，只是靜候現(xiàn)實的召喚，一旦有一束光投射過去，就立刻鮮明起來。那些被認(rèn)為意義重大的事件，更是從來都如影隨形，陪伴在人們身邊。而往昔與現(xiàn)實的交織，既可能是正面的，也可能是負(fù)面的。在后一情形下，它帶給我們的更多是災(zāi)難：對既往的認(rèn)知因現(xiàn)實的爭論而四分五裂，眼前的對抗也因雙方從同一段歷史中各取所需而難解難分。

在托尼·朱特看來，二十世紀(jì)法國的歷史就為我們提供了這樣一個悲劇腳本?！敦?zé)任的重負(fù)：布魯姆、加繆、阿隆和法國的二十世紀(jì)》一書記載了他對此悲劇的思索，但他沒有正面描述這個悲劇，而把主要篇幅放到了三個反潮流的思想家身上。這三人的事業(yè)、經(jīng)歷、觀點都不相同，甚至彼此抵牾：本想做個文人的布魯姆成為社會黨領(lǐng)袖，甚至登上總理席位;加繆以存在主義作家的身份廣為人知，卻和薩特等人反目成仇;雷蒙·阿隆作為保守主義哲學(xué)家和社會學(xué)家，生前備受詆毀。作為法國公共知識分子的異數(shù)，他們一同展示了一個被對立兩極觀念撕裂的社會，如何難以察覺真正的歷史轉(zhuǎn)機。

全書分為四章，除了“導(dǎo)論”外，余下三章各論一人。不過，讀竟全書，我的注意力更多被“導(dǎo)論”吸引了。作者在這一章診斷的二十世紀(jì)三大“法國病”，最使我感慨不已：“政治上的左右兩派爭個沒完沒了;維希政權(quán)及其對民族道德境況的惡劣影響延續(xù)了數(shù)十年之久;政治制度的持續(xù)不穩(wěn)重現(xiàn)了十九世紀(jì)的情形?！逼渲?，左右之爭乃是關(guān)鍵所在，其他兩個更像它的并發(fā)癥。

左右之爭既如此激烈，卻不是因為雙方存在什么不可調(diào)和的利益沖突，倒毋寧說是不同信仰所致，因此，毫不奇怪，對歷史的解讀成為它最好的思想測試劑。朱特指出，二十世紀(jì)法國社會的分裂“直接來源于對法國共同歷史—特別是法國大革命的遺產(chǎn)—的相互沖突的解釋”。這即是前邊所言：越被賦予重大意義的歷史事件，越可能造成社會分崩離析。大革命的地位太過崇高，不但成為價值的分水嶺，也是任何一方不能放棄的道德高地;后人對它的詮解，直接關(guān)系到他們的作戰(zhàn)方案?？梢哉f，大革命自身就構(gòu)成一項傳統(tǒng)，后人由之將自己的行為合法化。這一傳統(tǒng)的輻射范圍如此寬廣，以至整個法國“幾乎沒有什么公共人物思考過”，在左和右、共和與極權(quán)的對立之外，“還有沒有其他的選擇”。

對大革命的路徑依賴，局限了法國社會的知識“想象力”，是左右之爭的一個原因。其次是因為歷史給人的教訓(xùn)太過深刻：凡欲突破這一思考格局的人，“總是不得好報”。此外，還有一個社會學(xué)方面的原因：在法國，“知識分子參與公共生活的歷史受到場合的限制：只有當(dāng)作家、教師和學(xué)者們似乎因義務(wù)所迫，在一場國家級大沖突中選擇加入某一陣營的時候，他們才算進(jìn)入公共生活”。在這種場合中，聚訟的焦點攸關(guān)國家根本，雙方固執(zhí)己見，寸土不丟，也可想見;而其結(jié)果永遠(yuǎn)會是：“政治或意識形態(tài)立場第一，專業(yè)知識技能則屈居其下。”

可是，原則問題只能是少而精的問題，我們?nèi)粘Ｋ龆鄶?shù)只是技術(shù)問題，這要求我們拿出切近可行的具體措施，在人道和公義立場上推動事務(wù)的實質(zhì)性改善。但“站在人道和公義立場上”，并不意味著把人道和公義作為口號呼喊，也不是僅僅把自己的職責(zé)界定為倫理學(xué)和政治哲學(xué)的議論，而是要沿此方向，把現(xiàn)實問題細(xì)致化、具體化，充分考慮其緣起、環(huán)境、條件中的特殊性，提供可以操作的方案。在態(tài)度上，它要求爭論各方都做出合理妥協(xié)，否則必將陷入阿隆警示的陷阱：“抵制、拒絕溫和適度的主張以及政府的各種職能”，只是“在為不適度的東西掃清道路”。在知識上，它特別注重社會學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)、法學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、市政管理、城市設(shè)計等“專家”型社會科學(xué)學(xué)科。因為，如同阿隆筆下的馬克斯·韋伯，知識分子真正的任務(wù)是：“他時刻準(zhǔn)備著回答那個令我們所有的票友政治家們驚慌失措的問題：‘如果你是一個內(nèi)閣部長，你會怎么做？’”

與此相反，法國多數(shù)知識分子把批判看作自己的唯一使命（注意“唯一”二字），而這批判又主要是政治性的。他們熱衷于把技術(shù)問題還原為根本的價值問題，甚至來不及細(xì)究事情真相，便匆忙表態(tài)，也要求別人表態(tài);不惜犧牲自己，更不吝犧牲旁人。整個社會為強大的意識形態(tài)沖動所綁架，形成巨大黑洞，幾乎耗盡所有的思想能量，也導(dǎo)致了一個最奇怪的矛盾：“一方面一切都被政治化，另一方面又鮮有人嚴(yán)肅地關(guān)心政治問題?！彼沟梅▏冻隽恕白钪旅摹贝鷥r：“人們企圖研究一勞永逸的解決方法，而不再持久關(guān)注經(jīng)濟、社會停滯所付出的代價，不再關(guān)心應(yīng)如何給政治行為設(shè)限?！?/p>

朱特把這種立場優(yōu)先的態(tài)度稱作“不負(fù)責(zé)任”。自“一戰(zhàn)”結(jié)束，法國有三種形式的不負(fù)責(zé)任。首先是政治上的：統(tǒng)治法國的那幫人“庸碌無能、漫不經(jīng)心”又“玩忽職守”;且這是“一種文化”，幾乎所有黨派的政客“都帶有最褊狹的黨派傾向”，不肯跳出自己小圈子的利益，為這個國家負(fù)責(zé)。其次是道德上的不負(fù)責(zé)任：一旦加入一個陣營，“你就必須拋棄，或者至少暫時拋棄道德自主權(quán)”，唯黨派意見是瞻。最后一種是學(xué)術(shù)上的：二十世紀(jì)前半期，法國的公共知識分子主要由文人組成，“熱衷于公共論爭，卻往往不太知道自己在討論什么”;五十年代以后，“本可以提供各種專業(yè)知識”的社會科學(xué)家替代了文學(xué)知識分子的位置，但社會依然期待他們“就任何話題發(fā)言”，社會科學(xué)家自身也不惜故轍重蹈。

簡單說來，我們可以把朱特所描述的不負(fù)責(zé)任歸納為兩種表現(xiàn)，一是把派系利益等同于道義原則，二是貶低專業(yè)知識的地位。這兩種表現(xiàn)也都和法國知識界召喚歷史的方式有關(guān)：把政治區(qū)分混同于道德區(qū)分，將黨派競爭描述為善惡決戰(zhàn)，最終以政治原則置換道德原則，本來就是法國大革命的產(chǎn)兒;“一勞永逸”解決問題的思路，則是大革命的另一項遺產(chǎn)。

不過，朱特的思考不限于這兩個具體線索。通過對加繆的表彰，他揭示出一個與大革命相關(guān)，又超出了大革命這一具體歷史事件的層次：“身為作家，加繆通過具體的形象、直接的經(jīng)驗思考，將其所有有關(guān)人類可能性和局限性的理解與一種空間感聯(lián)系起來—而他同時代的知識分子理解的人性則（或許是完全）只受時間和‘歷史’的限制?！边@里，“空間”和“歷史”的對立，指涉出兩種不同的現(xiàn)實感：前者力圖準(zhǔn)確把握我們所處具體時空條件的特殊性，后者則將所有時空情境都視為某一神圣主題連續(xù)劇的一個情節(jié)，其意義只能從它們在全劇的地位判斷。劇情發(fā)展過程中，無疑會出現(xiàn)各種矛盾，要根除它們，只能通過終極性解決方案，臨時性措施是沒有意義的。通過這一思路，各種不負(fù)責(zé)任的立場顯得道義十足。

因此，對歷史解釋權(quán)的過量關(guān)注，既是輕忽現(xiàn)實的原因，也是其結(jié)果，還是其表現(xiàn)。無怪乎朱特要慨嘆：“在二十世紀(jì)的法國，歷史和記憶達(dá)成了共謀，合力排擠對這個國家而言真實存在的兩難困境—其中之一正是相互對立的歷史敘述留下的沉重包袱—的持久關(guān)注?！?/p>

注重專業(yè)知識對改良社會的作用，不能被理解為貶低人文思想的價值。從朱特筆下三種“不負(fù)責(zé)任”的形式看，他把問題分為三個層次：政治、道德、知識。它們各有獨立性，沒有任何一個可以被輕易否定，也不能把它們化約為其中的任意一個。

朱特宣稱，自己所說的“責(zé)任”，絕不等于“政治介入”。然而這不是說他在提倡政治冷漠，而是在警示我們：政治的真正改良，必須從消除“泛政治化”的社會思維習(xí)性開始，尤其不該把表白政治姿態(tài)與解決政治問題混為一談。他引用了加繆的一段宣言，最使我們了解其真實的命意：“知識分子的責(zé)任不在于采取一個立場，而在于在不存在立場的地方拒絕采取立場。”加繆所言“立場”，尤指黨派立場;其“拒絕采取立場”，意在保留獨立做出道德判斷的權(quán)利，也是在為專業(yè)知識騰出應(yīng)用空間（不過我們也應(yīng)充分理解“不存在立場的地方”這個前提）。

這同時也意味著現(xiàn)實主義的政治態(tài)度，包括全面評估我們的條件，勾勒出問題產(chǎn)生和運作的線索與機制，厘清有關(guān)因素的輕重緩急，以及提供一個可量度的階段性目標(biāo)—這個目標(biāo)首先是階段性的，并不追求一步到位地實現(xiàn)自己的全部主張;其次是可以量度的：這當(dāng)然不是說把目標(biāo)精確到小數(shù)點之后幾位數(shù)字，而是說，它可以告訴我們，在目前情形下，我們做到哪一程度，就可犧牲較小，又能較明顯地改善某些人遭遇的不公正處境，同時也為進(jìn)一步改革奠定穩(wěn)固的根基。這意味著，社會改良永無止休，永遠(yuǎn)在途中。事實上，在朱特看來，這種“未完成的、中間狀態(tài)的、有局限的體制”才是自由的“主要保障”。

朱特把重點落在政治層面，主要是由二十世紀(jì)法國知識界的實際狀況決定的。毋庸置疑，同樣的道理，對于道德和知識領(lǐng)域也一樣適用。如同“泛政治化”一樣，把一切問題都化約為道德判斷或知識判斷，社會風(fēng)險系數(shù)是一樣的。這是因為，即使同一個人的可欲價值也不止一種，有些價值甚至相互對立，作何取舍，時費思量;而很多人也根本缺乏將道德原則具體化的本領(lǐng)，每當(dāng)遇到特殊情境，往往不知何為合宜之舉。故道德原則至上和意識形態(tài)至上，實是半斤八兩。但若反過來，將包括政治和道德在內(nèi)的價值取向一概棄之不顧，專業(yè)至上，也是另一種盲視，必然缺乏整體視角，只知局部利益優(yōu)先，各種專業(yè)方案之間的沖突，或竟會變成另一種意義上的派系之爭。其實，政治、道德、專業(yè)知識，未必相互排斥，社會的真正變革倒有賴于它們的合作。

作為一個歷史學(xué)家，朱特更不是要貶低往昔的重要性。歷史本身是無辜的，即使它導(dǎo)致社會分裂，也不是因為我們把目光投向了它，而是因為我們以錯誤的方式觀照了它。在我看來，把歷史看作一出通往唯一結(jié)局的連續(xù)?。o論結(jié)局是什么），即是這一錯誤觀照方式的核心。在這道錯誤的光芒照射下，現(xiàn)實不過是駛向歷史結(jié)局的一個驛站，其本身并無獨特意義可言，當(dāng)然也不值得給它什么特殊對待—我們只要知道終點站在哪里就好。

但我們也不能簡單地將這種歷史觀歸納為“未來主義”的。如前所述，正是歷史遺產(chǎn)源源不斷地為左右兩派的斗爭供應(yīng)著符號武器。事實上，這種觀念給人留下的一個印象是：除了現(xiàn)實不重要，過去和未來都很重要。這當(dāng)然使人想到：過去和未來的關(guān)系又是什么？

朱特對此未加解釋。根據(jù)我的理解，在此觀念中，未來是一切價值得以最終展開（因此也就是其最終實現(xiàn)）的空間，當(dāng)然在整個歷史進(jìn)程中居于首要地位，此前每個階段的意義都是由它賦予的。但另一方面，未來到底如何，誰也無法拿給人看，其秩序只能從已經(jīng)呈現(xiàn)的事件中推導(dǎo)。若我們相信，歷史的終極主題早已隱伏在既往之中，那么問題就變成了：我們?nèi)绾稳ふ宜?，又找到了什么？在此意義上，誰掌握了對往昔的解釋權(quán)，誰也就掌握了對未來的預(yù)告權(quán)。過去和未來的合謀，組成了一個衡量現(xiàn)實的尺度。這就是左右兩派都會乞靈于法國大革命的原因：它已被他們各取所需，賦予了不同意義，可是他們又都號稱，自己的理想全賴大革命所賜。

這個現(xiàn)代觀念的根源，深埋于人類一些最古老的看法中。哲學(xué)家查爾斯·泰勒把猶太教、基督教和伊斯蘭教都叫作“歷史性”宗教，它們的“忠誠和虔敬集中在關(guān)鍵的歷史事件上”，這些事件被認(rèn)為“上帝肯定性力量的迸發(fā)”，它為信徒的生活提供了持續(xù)的支撐，同時也要求他們努力保持“這些時刻永不間斷的連續(xù)性”。比較宗教學(xué)家伊利亞德在《宇宙與歷史：永恒回歸的神話》一書中，也揭示出諸多古老文化共享的一個主題：人類必須一次次地返回歷史原點，才能刷新他們的生命力。雖然泰勒認(rèn)為，近代以來的理性主義思潮已經(jīng)帶領(lǐng)我們遠(yuǎn)離了“歷史性”宗教，但朱特的觀察表明，這一思路不但沒有消失，而且以一種極為強勢的方式支配著后啟蒙時代的思想走向。

那么，這是否意味著人類難以走出故道，太陽下終究沒有新鮮事可言？

這句古老格言自有其睿智之處，不過，世界日異，畢竟也有目共睹。新舊并非勢不兩立，而是共同打造歷史面相的力量。明白這一點，我們可能會對朱特多一份了解的同情。事實上，法國最終走出了二十世紀(jì)的怪圈。這既解放了法國，也解放了法國的歷史。

不過，朱特認(rèn)為，法國“得以克服其‘病癥’”，主要靠的是二十世紀(jì)六十年代之后的國際形勢變化，帶有不少運氣成分。這也不能不令人思索，一個陷入類似境遇的國家，是否有機會憑借自身努力，恢復(fù)健康？如果可以，那又該怎么做？

書中似乎找不到直接的答案，但我們可以從朱特對法國知識分子的批評中窺得一二：“他們習(xí)慣用最傳統(tǒng)的方式反思并回應(yīng)身邊的政治文化紛爭，而不是盡力把全民的注意力引向其他方向，引向更有希望的軌道上?！边@里說的“注意力”三字，似應(yīng)給予特別關(guān)注。這個看來極其普通的字眼，在構(gòu)建社會秩序方面的作用被大大低估了。實際上，正是由于注意力的存在，我們面對一團亂麻般的世界才不至茫無頭緒。通過凸顯某些事實，注意力為我們提供了理解這個世界的必要線索：有些現(xiàn)象變得重要起來，有些被放到次要位置，有些則根本被忽略了。然而，若從另一方面看，注意力也不免是一種局限，會自動屏蔽另一些現(xiàn)象。由于注意力同時具有建構(gòu)和遮蔽的作用，因此，隨著注意力投注的方向不同，我們對同一個世界會產(chǎn)生不同的鏡像，進(jìn)而導(dǎo)致我們采取不同的方式對待它。

因此，把公眾的注意力從傳統(tǒng)中解放出來，并將之導(dǎo)入新軌，雖然不是唯一的措施，卻無疑是可行的方案，對知識分子來說，恐怕也是最為力所能及的手段之一。

當(dāng)然，轉(zhuǎn)移注意力也是一個大工程，三言兩語說不清楚。我特別注意到書中引用阿隆的一句話：“過去我們犯的錯誤，不能靠現(xiàn)在在相反的方向上犯下新錯誤來彌補?！边@里暗含著對一種二元對立認(rèn)知結(jié)構(gòu)的批判：如果我們認(rèn)為，世界上除了左和右，別無他路可走，則改正舊的錯誤，勢必以犯下新的錯誤為代價。但如果我們在左右對立之外，能夠成功地提供一種新的認(rèn)識范疇，就會導(dǎo)致注意力的突破。泰勒也說過：“表達(dá)也能夠改變實踐?！毙碌谋磉_(dá)范疇的出現(xiàn)，意味著我們可以換一種新的眼光認(rèn)識這個社會，發(fā)明出新的社會實踐。

左右之外的新范疇，并不一定就是“中間”。這個概念太依賴于左和右了，一旦此兩端消失，它也喪失了必要性。作為左右對立的產(chǎn)物，它更多是一消極概念，難以產(chǎn)生足夠的沖擊力和說服力。我所謂新范疇，確切而言是新的范疇框架。比如說，我們不再采用左右這樣的區(qū)分方式，而是把對社會改造路徑的態(tài)度分為“溫和”與“極端”兩種。這樣，我們不但可以立刻覺察到被左右框架蒙蔽的許多社會面相，也會對左右之分產(chǎn)生新的認(rèn)識：原來左派和右派中都既有溫和分子，又有極端分子。溫和的左派和溫和的右派在基本問題上的共識，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過他們和各自陣營中極端分子的一致。一旦認(rèn)知到這一點，這兩個派系中的溫和分子便可以坦然地跳脫極端分子造就的政治和道德陷阱，思想陣營得以重組，一個社會也有機會探索另一種發(fā)展可能。

這當(dāng)然不是替代左右之分的唯一方案。事實上，我們理應(yīng)從多種維度探索社會，既包括政治和人文視角，也包括各種社會科學(xué)專業(yè)的導(dǎo)向。我們的認(rèn)知范疇框架越豐富，就越容易對所處社會諸領(lǐng)域產(chǎn)生切實的特殊感和具體感，為思想實驗開拓更多樣的空間。社會有活力，便不致為少數(shù)極端分子綁架。這同時也會改變我們和既往的關(guān)系：不再把它看成為左派或右派提供依據(jù)的證人，而是給予我們思想靈感的源泉。換言之，我們試著換一束新的光芒去照射歷史，它也會用不同方式回應(yīng)我們。事實上，這并不只是注意力突破帶來的結(jié)果，它本身就是其中的關(guān)鍵步驟。