克塞諾芬尼的哲學(xué)與詩(shī)歌

婁林

摘要：在柏拉圖和亞里士多德看來(lái)，克塞諾芬尼是最早探究“一”——也就是真正哲學(xué)——的哲人，是埃利亞學(xué)派的最早人物。但是，令后人感到奇怪的是，克塞諾芬尼的所有作品都以詩(shī)歌形式寫(xiě)成，這種寫(xiě)作方式恰恰凸顯出哲學(xué)在其誕生的時(shí)刻就必然呈現(xiàn)的沖突：哲學(xué)與傳統(tǒng)之間的沖突。因?yàn)殛P(guān)于什么是好的問(wèn)題，傳統(tǒng)給出的答案是傳統(tǒng)禮法，但哲學(xué)要給出好之為好的本質(zhì)，二者的答案常常是不一致的。作為最早的哲人之一，克塞諾芬尼非常審慎地以詩(shī)歌維持傳統(tǒng)德性，嘗試保持詩(shī)歌和哲學(xué)之間的平衡——在這個(gè)意義上，克塞諾芬尼是柏拉圖的哲學(xué)戲劇非常重要的早期資源。

關(guān)鍵詞：克塞諾芬尼：柏拉圖；亞里土多德；哲學(xué)；詩(shī)歌

中圖分類(lèi)號(hào)：I206.5 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003-854X（2015）06-0075-05

我們通常以為，哲學(xué)與詩(shī)歌品性迥異，尤其就文體而言，哲學(xué)多以嚴(yán)格的論文，或稍不嚴(yán)格的散文形式寫(xiě)成；詩(shī)歌作為一種文體，講究格律與形式，或長(zhǎng)于抒情，或富于情節(jié)，甚或二者兼而有之。但是，這樣的分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)在柏拉圖和尼采面前會(huì)突然失效——我們難以設(shè)想，柏拉圖和尼采的思想不夠深刻，更可能的情形或許是，這樣的分類(lèi)著實(shí)不妥。實(shí)際上，作為文體，詩(shī)歌是老字輩，論文體只是后生。尤其是，落諸筆端的各種文字，其文體本身并不僅僅如王國(guó)維所言，“凡一代有一代之文學(xué)”，更是與政制有著莫大的關(guān)聯(lián)，根據(jù)柏拉圖的說(shuō)法，這就是一個(gè)政治共同體的政制對(duì)共同體中人的靈魂的熏染。除了文明早期的傳統(tǒng)禮法（甚至包括傳統(tǒng)禮法本身），后世的任何一種文體或者政制的確立，背后都有一種哲學(xué)的權(quán)力意志之手在起作用。

如今，我們所面對(duì)的論文和詩(shī)體的嚴(yán)格分野，首先來(lái)自現(xiàn)代的學(xué)科界限，尤其是各種現(xiàn)代哲學(xué)的通俗形式，更加徹底破壞了人的生活感覺(jué)——論文取代了詩(shī)歌在人的教育過(guò)程中的角色。但這并非現(xiàn)代啟蒙獨(dú)有的現(xiàn)象。在西方哲學(xué)產(chǎn)生的早期，也就是更早的啟蒙時(shí)代，哲學(xué)的非詩(shī)體創(chuàng)作就已經(jīng)和詩(shī)歌體裁形成了最早的爭(zhēng)執(zhí)，甚至早于柏拉圖筆下詩(shī)歌與哲學(xué)之間“古已有之的紛爭(zhēng)”，我們或可稱(chēng)之為散文體與詩(shī)體之爭(zhēng)。

公元前6世紀(jì)，便是這一場(chǎng)爭(zhēng)端出現(xiàn)的最早時(shí)刻，散文體在西方詩(shī)文史上第一次登上歷史舞臺(tái)，在此之前，一切嚴(yán)肅的創(chuàng)作均采用詩(shī)體。這個(gè)時(shí)代恰恰是希臘社會(huì)從貴族政制向民主政制變化的時(shí)期，而泰勒斯開(kāi)啟的希臘哲學(xué)已經(jīng)登上歷史舞臺(tái)，與此對(duì)應(yīng)，非韻文的散文體出現(xiàn)在越來(lái)越多的場(chǎng)合，并逐漸成為思想的傳達(dá)形式，對(duì)于希臘的傳統(tǒng)社會(huì)來(lái)說(shuō)，詩(shī)歌是最習(xí)常的思想載體，詩(shī)歌中的諸神是活生生的生活現(xiàn)象，同時(shí)，傳統(tǒng)詩(shī)歌還具有詩(shī)教的作用，對(duì)城邦的年輕人施行教化。傳統(tǒng)的詩(shī)歌，總是以對(duì)神（尤其是繆斯女神）的吁請(qǐng)開(kāi)篇，比如荷馬、赫西俄德，但是，散文體出現(xiàn)之后，諸神隱退，與傳統(tǒng)詩(shī)歌不同，它們不再吁請(qǐng)繆斯，這首先體現(xiàn)出的是作為人的寫(xiě)作者對(duì)自己智性能力的信任：人的位置不再需要神來(lái)確立，人通過(guò)自己的哲學(xué)和智性，能夠?yàn)樽约捍浴獡Q言之，不再需要諸神和傳統(tǒng)的束縛?？墒牵窃谶@樣的潮流滾滾之下，還有三位逆流而動(dòng)的哲人：克塞諾芬尼、帕默尼德和恩培多克勒。這三位哲人在希臘哲學(xué)史上都是重要的人物，可是他們依舊采取傳統(tǒng)的韻文詩(shī)歌寫(xiě)作，而不是新派哲人慣用的散文形式，這就成為解釋他們思想時(shí)無(wú)法繞過(guò)的難題，莫斯特甚至稱(chēng)其為“早期希臘哲學(xué)的奇恥大辱”。拙作暫且以克塞諾芬尼為例，試圖對(duì)這個(gè)問(wèn)題有所深入。

克塞諾芬尼在希臘哲學(xué)史上留有盛名，史稱(chēng)第一位埃利亞哲人，還是帕默尼德的老師。西方思想中念念在茲的“理念”之說(shuō)，其發(fā)端就是克塞諾芬尼，同樣，所謂一神教的最早說(shuō)法，他也可謂開(kāi)其端緒，因此兩點(diǎn)，他得到后世無(wú)數(shù)的贊譽(yù)，但同時(shí)又得到無(wú)數(shù)的指責(zé)：原因在于，據(jù)說(shuō)他對(duì)這兩點(diǎn)的思考毫無(wú)深度?？巳Z芬尼誕生于公元前565年的克洛豐。25歲時(shí)，哈爾帕格率領(lǐng)米底人占領(lǐng)了這座城邦，克塞諾芬尼由此開(kāi)始了漫長(zhǎng)的流浪生涯。對(duì)于他此前的生活經(jīng)歷，我們知之甚少。在此期間，他曾居住在西方的臧克和卡塔拉，據(jù)說(shuō)還參與了埃利亞城邦的建立。詩(shī)人相當(dāng)長(zhǎng)壽，他曾在公元前473年，也就是自己92歲高齡時(shí)，用下面這四行詩(shī)總結(jié)自己的人生：

我曾用六十七年的時(shí)間

反反復(fù)復(fù)地為希臘這片土地思索。

而我生命的頭二十五年

我真不知該從何說(shuō)起。

這位大哲人就這樣一直用詩(shī)歌寫(xiě)作。由于克塞諾芬尼采取詩(shī)歌的寫(xiě)作方式，后來(lái)學(xué)者對(duì)他的研究無(wú)外乎兩類(lèi)，要么出于對(duì)其哲學(xué)的理解而忽視其詩(shī)歌形式，認(rèn)為這只是一種從眾做法，殊無(wú)深意；或者因其詩(shī)歌形式而對(duì)其哲學(xué)加以貶抑，認(rèn)為克塞諾芬尼的哲學(xué)雖在哲學(xué)史上有著一席之地，但其實(shí)并不足道，開(kāi)啟這一說(shuō)法的就是亞里士多德——有意思的是，亞里士多德從不寫(xiě)詩(shī)，相反，柏拉圖年輕時(shí)最早寫(xiě)的，恰恰是詩(shī)歌。那么，我們首先必須明確一個(gè)根本的身份認(rèn)知：克塞諾芬尼可以稱(chēng)得上哲人嗎？

什么是哲人？哲人自然是進(jìn)行哲學(xué)思考的人。那么，什么是哲學(xué)？希臘語(yǔ)叫愛(ài)智慧，哲人就是追求智慧者，但是這不過(guò)是泛泛之言。所謂哲人，就其本質(zhì)而言，關(guān)注最為根本的存在問(wèn)題。理解這一點(diǎn)，我們才會(huì)明白為什么后人一直會(huì)說(shuō)，哲學(xué)誕生于希臘。我們不妨列舉三個(gè)最具代表性的希臘哲人之言，來(lái)簡(jiǎn)述何謂哲學(xué)。哲學(xué)，或謂西方哲學(xué)誕生于泰勒斯的思考，當(dāng)他說(shuō)“水是萬(wàn)物的本原”的時(shí)候。尼采在說(shuō)到史上這位哲人泰勒斯何以為哲人的時(shí)候說(shuō)道，由于泰勒斯說(shuō)水是一切之源的時(shí)候，這句話(huà)含有了這樣的意思：“一切皆一”，一種形而上學(xué)的普遍化的信條出現(xiàn)了，這就是哲學(xué)思考的本源：“我們?cè)谒械恼軐W(xué)里，連同那些一再被更新的、更好地表達(dá)這種起源的嘗試中，都會(huì)遇到這個(gè)信條：‘一切皆一?！薄耙磺薪砸弧钡摹耙弧?，就是一切事物存在的本質(zhì)。轉(zhuǎn)換成海德格爾的說(shuō)法，這就是凝視存在之為存在的存在。柏拉圖筆下的蘇格拉底曾謹(jǐn)慎地定義哲人：“熱愛(ài)智慧的哲人渴望整全的智慧”，這樣的人看到的是事物之為事物的本質(zhì)，只有哲人才能夠根據(jù)事物本身之所是來(lái)把握事物。所謂整全的智慧，是關(guān)于世界整體的智慧，也就是世界本身作為“一”而被把握的那種智慧：所謂事物本身之所是，則是這種“一”的整體原則下具體事物的“一”。所以，蘇格拉底對(duì)阿德曼托斯說(shuō)：

一個(gè)人的思考若是真正轉(zhuǎn)向了存在，就無(wú)暇向下留意人類(lèi)的事物，也不會(huì)因與他們爭(zhēng)斗而充滿(mǎn)妒忌和壞的意愿。相反，他所見(jiàn)和所專(zhuān)注的，是整齊規(guī)劃的事物，是永遠(yuǎn)處于同一種條件下的事物——這些事物彼此間不行不義，也不會(huì)遭受他者之手的傷害，而全都處于理性的秩序之下。 （《王制》）

蘇格拉底已經(jīng)明言：哲學(xué)之為愛(ài)智慧，就在于思考存在。柏拉圖的學(xué)生亞里士多德在其最具哲學(xué)意味的《形而上學(xué)》中說(shuō)：“凡能得知每一事物必然如此的終極原因的知識(shí)，必然優(yōu)于次級(jí)的學(xué)問(wèn)：這些終極的目的，個(gè)別而論就是一個(gè)事物本身的‘善，一般而論就是整個(gè)宇宙（或者秩序）的‘善，這也就是后來(lái)所謂的‘世間第一原理?！边@種第一原理，最根本的基質(zhì)，同樣不脫“萬(wàn)有為一”的根基。哲學(xué)之為哲學(xué)，其根本并不是泛泛而言的愛(ài)智慧，而是對(duì)智慧之愛(ài)必須要達(dá)到對(duì)整全的智慧之愛(ài)，對(duì)世界作為一個(gè)整體的存在之愛(ài)。這就是尼采所說(shuō)泰勒斯的信條： “一切皆一”。

可是，泰勒斯的“水是萬(wàn)物的本原”之中所透顯的“一”，仍然只是一種蘊(yùn)含，或者說(shuō)是亞里士多德所謂的潛能，還沒(méi)有成為思想的事實(shí)，泰勒斯僅僅是“從云霧之中凸顯出來(lái)”，但云霧依舊。柏拉圖和亞里士多德關(guān)于哲學(xué)的說(shuō)法已經(jīng)異常清晰，那么，在泰勒斯和他們之間，是怎樣的過(guò)渡？真正撥開(kāi)了這層云霧的，其實(shí)就是克塞諾芬尼。他在輯語(yǔ)23中寫(xiě)道：

唯一的神，是現(xiàn)有諸神與諸人中最偉大者

無(wú)論在肉身抑或精神上都與我們不同。后世學(xué)者經(jīng)常因此而將克塞諾芬尼稱(chēng)為“神學(xué)家”，將這一條輯語(yǔ)視為西方最早的一神論表達(dá)。這固然是一種研究的途徑，但是，這樣的思考落腳點(diǎn)在“神”上，而不是在主語(yǔ)神的界定“唯一”上。譯為“唯一的神”，其實(shí)是一種誤解。因?yàn)?，克塞諾芬尼這里的說(shuō)法并不是以“一”來(lái)界定神，相反的，他是將“一”描述為神，至于后面的兩個(gè)補(bǔ)充說(shuō)明，“諸神與諸人中最偉大者”和“無(wú)論在肉身抑或精神上都與我們不同”，實(shí)則是“一”何以是神的補(bǔ)充說(shuō)明，兩者都試圖傳達(dá)出作為整體的“一”與作為部分的存在之間的差異。關(guān)于這一點(diǎn)，我們得益于亞里士多德的記錄。

亞里士多德在《形而上學(xué)》中記載： “克塞諾芬尼是第一個(gè)提出‘一的人……他凝視整個(gè)蒼穹，說(shuō)‘一就是神?！薄拔ㄒ坏纳瘛边@個(gè)難題，在亞里士多德這里得到了澄清：“一”是“神”，所以才成為“唯一的神”。當(dāng)亞里士多德說(shuō)克塞諾芬尼“凝視整個(gè)蒼穹”的時(shí)候，這個(gè)細(xì)節(jié)恰恰展現(xiàn)了“一切皆一”在克塞諾芬尼思想中的存在：整個(gè)正是作為整體的存在。這位埃利亞哲人吐露出“一切皆一”的哲學(xué)，但隨即又罩上了一個(gè)“神”的面紗。剛剛清晰的面目隨即變得晦暗。

在柏拉圖看來(lái)，這樣的做法恰恰是埃利亞哲人的做派。在《智術(shù)師》里，柏拉圖讓埃利亞的異鄉(xiāng)人明白地說(shuō)：“我們埃利亞這族人，從克塞諾芬尼，甚至更早，就以神話(huà)的方式講述‘一切，如他們所言，一切其實(shí)就是‘一?！眰魇谡軐W(xué)的方式就是神話(huà)，或稱(chēng)之為“作詩(shī)”。如此看來(lái)，據(jù)說(shuō)是克塞諾芬尼學(xué)生的帕默尼德，同樣以詩(shī)體寫(xiě)作，就不是偶然的事情了，因?yàn)椋麄兌级谩耙陨裨?huà)的方式”講述哲學(xué)。埃利亞異鄉(xiāng)人和他代表的埃利亞哲人，代表了一種古老的哲學(xué)方式。根據(jù)這種哲學(xué)方式，隱藏的風(fēng)格恰恰是哲學(xué)的本性所在。而在《智術(shù)師》里，異鄉(xiāng)人對(duì)數(shù)學(xué)式明晰的展現(xiàn)和拒絕，如施特勞斯所言，他對(duì)這兩者既敏感又拒絕：“由數(shù)學(xué)及一切和數(shù)學(xué)有關(guān)的東西帶來(lái)的才能的魅力”，或者“人類(lèi)靈魂及其體驗(yàn)的沉思而帶來(lái)的謙虛而敬畏的魅力”。后者憑借的正是詩(shī)歌和神話(huà)。所以，克塞諾芬尼將“一”描述為神，就不僅僅是宗教或神學(xué)的思考，更是哲學(xué)本身的考慮，是基于政治哲學(xué)的考慮。

那么，根據(jù)柏拉圖、亞里士多德師徒的說(shuō)法，我們大致可以得出一個(gè)推論，克塞諾芬尼是有史可查最早明確確立了“一切皆一”這一哲學(xué)根基的哲人，正是在他這里，所謂前蘇格拉底自然哲人開(kāi)始轉(zhuǎn)向，不再僅僅思考事物本身的形成，而是轉(zhuǎn)向了萬(wàn)物存在的形而上學(xué)基質(zhì)，這就是存在或者“一”，很明顯，如果沒(méi)有這個(gè)形而上學(xué)思考的形成，柏拉圖的“理念”論或許就不會(huì)出現(xiàn)。

但是，克塞諾芬尼以神話(huà)的隱晦傳達(dá)自己的教誨，也就是柏拉圖說(shuō)的“神話(huà)”表達(dá)。埃利亞派哲人有其自身的學(xué)脈傳統(tǒng)，這可以保證他們內(nèi)在的哲學(xué)傳承，所以，柏拉圖和亞里士多德的說(shuō)法一定有我們今日無(wú)緣得見(jiàn)的證據(jù)；但是，另一方面，他們善于以神話(huà)和詩(shī)歌的方式傳達(dá)，就讓哲學(xué)獲得了一層面紗，不至于讓哲學(xué)傷害普通人的生活。

所以，克塞諾芬尼沒(méi)有公開(kāi)傳達(dá)這份關(guān)于哲學(xué)的教誨，而只是說(shuō)出一些亞里士多德所謂的“次級(jí)的學(xué)問(wèn)”，克塞諾芬尼在自然哲人的層次上講述了關(guān)于世界的構(gòu)成，而不是關(guān)于形而上學(xué)的根本，比如：

“無(wú)論如何變化生長(zhǎng)，一切都是土和水”（輯語(yǔ)29）。

大海是水的根源，是風(fēng)的根源；因?yàn)?，如果沒(méi)有浩瀚的海洋，風(fēng)就不復(fù)存在，流動(dòng)的河水和天空中的雨滴也蕩然無(wú)存：不但如此，浩瀚之海還是云朵、風(fēng)和河流的父親。 （輯語(yǔ)30）這些輯語(yǔ)所傳達(dá)的學(xué)問(wèn)，大抵與泰勒斯開(kāi)啟的自然哲學(xué)類(lèi)似，根據(jù)尼采的說(shuō)法，皆可稱(chēng)之為科學(xué)，而在希臘語(yǔ)里有另外一個(gè)對(duì)應(yīng)的詞匯：episteme，是指人所獲得的知識(shí)，對(duì)于世界的某種認(rèn)識(shí)，某種深化的認(rèn)識(shí)。但是，這些都是次一級(jí)的學(xué)問(wèn)，并不能說(shuō)是哲學(xué)根本的本質(zhì)，或亞里士多德所謂的形而上學(xué)。

克塞諾芬尼對(duì)前輩哲人甚至有些不敬，不過(guò)這似乎也是哲人的典型特征，這個(gè)叫做哲人之間的爭(zhēng)論。據(jù)說(shuō)，他“反駁了泰勒斯、畢達(dá)哥拉斯等人的觀(guān)點(diǎn)，甚至還責(zé)難過(guò)愛(ài)庇門(mén)尼德斯”。他如是批評(píng)畢達(dá)哥拉斯：

一天，他遇到一只飽受虐待的幼畜，心生憐憫，于是說(shuō)道（或據(jù)他們所說(shuō)）：“別再折磨它！當(dāng)它哀鳴時(shí)，我認(rèn)出了一個(gè)往昔摯友的靈魂。”詩(shī)行中的他，或者說(shuō)是畢達(dá)哥拉斯，或者說(shuō)是畢達(dá)哥拉斯派哲人——這個(gè)差別并不大，關(guān)鍵是這個(gè)“他”持有的哲學(xué)信念：靈魂的輪回。這里的戲謔筆法其實(shí)很細(xì)膩，哀鳴的希臘文常常用于表達(dá)人的聲音，這里可謂妙筆生花。我們這里應(yīng)該注意的是，他批評(píng)畢達(dá)哥拉斯的立足點(diǎn)在哪里？在著名的輯語(yǔ)l的結(jié)尾，克塞諾芬尼寫(xiě)道：

誰(shuí)若在飲酒時(shí)暢談回憶高貴的往事和對(duì)美德的追求，請(qǐng)贊揚(yáng)他吧。

他既不會(huì)談?wù)撎┨怪畱?zhàn)，不會(huì)談起巨人或是人馬怪， 或其他古老的幻想，或者那些劇烈的爭(zhēng)執(zhí)。這首詩(shī)歌的主題是會(huì)飲，也就是人與人之間交流的場(chǎng)合，在這樣或大或小的政治和日常生活場(chǎng)景里，談?wù)摰娜?，?yīng)該拒絕那些奇談怪論，玄思妙想，因?yàn)檫@不夠“高貴”。一個(gè)真正高貴的人，應(yīng)該言說(shuō)對(duì)美德的追求，而不是智性的炫耀。畢達(dá)哥拉斯的錯(cuò)誤正在此處，靈魂輪回之類(lèi)的幻想，在其極端處，會(huì)讓人和狗顯得沒(méi)有區(qū)別。既然如此，人的存在價(jià)值又如何彰顯？人和動(dòng)物之間的倫理區(qū)別又何在？克塞諾芬尼批評(píng)畢達(dá)哥拉斯的根據(jù)在于根植于傳統(tǒng)的政治倫理。

一個(gè)哲人對(duì)另一個(gè)哲人所以不保持友好，其緣由竟然是由于傳統(tǒng)的倫理，這種做法完全不像我們常識(shí)理解中撼古動(dòng)今的哲人做派。事實(shí)上，這就是蘇格拉底后來(lái)在做的事情。哲學(xué)從其誕生的時(shí)刻開(kāi)始，就必然會(huì)同傳統(tǒng)產(chǎn)生沖突，因?yàn)殛P(guān)于什么是好的問(wèn)題，傳統(tǒng)給出的答案是傳統(tǒng)禮法，但哲學(xué)要給出好之為好的本質(zhì)?？墒牵軐W(xué)對(duì)智性的要求極高，根據(jù)尼采的說(shuō)法，哲學(xué)的探問(wèn)必然處于永恒的流動(dòng)之中，這對(duì)大多數(shù)人棲身之中的政治生活來(lái)說(shuō)，都是一項(xiàng)太危險(xiǎn)的行為，無(wú)論是對(duì)哲人本身，還是對(duì)大眾來(lái)說(shuō)，都是如此。我們通常說(shuō)，蘇格拉底意識(shí)到這個(gè)巨大的問(wèn)題，這才導(dǎo)致他的第二次起航，從自然哲學(xué)轉(zhuǎn)向政治哲學(xué)。但是，在籠統(tǒng)的“自然哲人”這個(gè)稱(chēng)呼里，克塞諾芬尼同樣意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題——雖然其深度不及蘇格拉底和柏拉圖，但這足以讓我們把哲人關(guān)于政治哲學(xué)的自覺(jué)提前到克塞諾芬尼這里。

這就是克塞諾芬尼采取詩(shī)歌這種文學(xué)樣式的根本原因：哲學(xué)是少數(shù)具有哲學(xué)天性和才智的人的事業(yè)，但詩(shī)歌卻關(guān)乎所有人的共同存在、共同體的存在。所以，他把關(guān)于“一”的學(xué)問(wèn)以神話(huà)詩(shī)歌的方式說(shuō)出，這可以吸引有智慧和天性的人，但同時(shí)，他的詩(shī)歌更多是為保護(hù)多數(shù)人的在世生活，也就是保護(hù)他們生活賴(lài)以維系的道德根基。所以，我們細(xì)細(xì)檢審一下克塞諾芬尼的輯語(yǔ)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，他更多的詩(shī)歌講述傳統(tǒng)倫常，而不是這些所謂哲學(xué)和科學(xué)。據(jù)說(shuō)，他曾寫(xiě)有兩千行的長(zhǎng)詩(shī)，關(guān)于自己的母邦克洛豐和殖民城邦埃利亞等，假如它們流傳后世的話(huà)，其性質(zhì)或許類(lèi)似于后來(lái)維吉爾所作的《埃涅阿斯紀(jì)》——這表明哲人克塞諾芬尼和城邦之間的關(guān)系有某種立法者的意味。他還寫(xiě)作訴歌和諷刺詩(shī)。古希臘訴歌采取對(duì)句的方式寫(xiě)作，或者有點(diǎn)類(lèi)似于中國(guó)的對(duì)偶，訴歌對(duì)句是“抒情詩(shī)中六音步英雄史詩(shī)的一個(gè)變體”。它由兩行詩(shī)形成一個(gè)完整的詩(shī)句或詩(shī)節(jié)。第一行詩(shī)類(lèi)似于六音步史詩(shī)，只不過(guò)在結(jié)構(gòu)上稍異。它的獨(dú)特之處在于第二行，人們往往稱(chēng)之為五音步格。同時(shí)，訴歌對(duì)句采用六音步的詩(shī)體，這種形式不但繼承了赫西俄德的詩(shī)歌類(lèi)型，同時(shí)還繼承了他的道德訓(xùn)誡。

比如，在相對(duì)完整的輯語(yǔ)1中，克塞諾芬尼寫(xiě)道：

首先，懷著發(fā)自?xún)?nèi)心的歡樂(lè)歌唱神明，

歌中充滿(mǎn)莊嚴(yán)的故事與純潔的言辭。會(huì)飲的場(chǎng)合雖然看似閑適放松，但一個(gè)人恰恰能夠突出體現(xiàn)出自己的性情。這既是一個(gè)展現(xiàn)的場(chǎng)合，也是一個(gè)接受教育的場(chǎng)合?？巳Z芬尼這首輯語(yǔ)是會(huì)飲場(chǎng)合的歌曲，可以想象，這既是對(duì)會(huì)飲場(chǎng)合的描繪，也是適合于這個(gè)場(chǎng)合歌唱的曲目——克塞諾芬尼故邦淪落之后，他流浪于希臘各邦，據(jù)說(shuō)就以傳唱或者制作這些歌曲為生。與他年代相仿的忒奧根尼斯，其訴歌同樣在會(huì)飲場(chǎng)合歌唱，也表達(dá)出同樣的意蘊(yùn)，他也通過(guò)對(duì)會(huì)飲這個(gè)小型社會(huì)團(tuán)體的描繪和教育，構(gòu)造出一個(gè)關(guān)于政治共同體的政治教誨。所以，在這樣的場(chǎng)合里歌唱的歌曲反而更要故事莊嚴(yán)，言辭純潔——對(duì)比一下柏拉圖《會(huì)飲》里看似敬神實(shí)則瀆神的許多會(huì)飲者言論，就能夠明白蘇格拉底是如何恪守傳統(tǒng)的。

但是，令后來(lái)讀者不解的地方是，既然克塞諾芬尼如此欽慕傳統(tǒng)禮法，他為何還要攻擊希臘傳統(tǒng)禮法的教育者荷馬和赫西俄德呢？

荷馬和赫西俄德都說(shuō)，諸神

和人類(lèi)一樣，有種種恥辱和過(guò)錯(cuò)：

通奸、偷盜、說(shuō)謊，他們無(wú)不精通。（輯語(yǔ)10）

（荷馬和赫西俄德）傳布諸神的種種缺陷，

諸如偷竊、通奸和謊言。 （輯語(yǔ)12）這兩則輯語(yǔ)或是同一句詩(shī)的兩種版本，它們當(dāng)然是對(duì)荷馬和赫西俄德的直接攻擊。但是，克塞諾芬尼攻擊的原因不是因?yàn)楹神R和赫西俄德的詩(shī)歌，而是因?yàn)樗麄冊(cè)谠?shī)歌中傳達(dá)出不審慎甚至瀆神的言論：神怎么可以欺騙？怎么能夠偷盜說(shuō)謊？要知道，“一開(kāi)始，所有的人都同樣師從于荷馬……”（輯語(yǔ)9），這樣的教師會(huì)教出怎樣的學(xué)生？當(dāng)然有可能做出同樣的欺騙和偷盜行為，其德性怎不會(huì)讓人生疑？正是由于這樣的原因，克塞諾芬尼才進(jìn)一步諷刺這樣教育下的人們：

人們以為，神也是生出來(lái)的，

和他們穿一樣的衣服、說(shuō)同樣的說(shuō)話(huà)，有一樣的身體。（輯語(yǔ)14）也是由于這個(gè)緣故，才會(huì)有后來(lái)被冠以“唯物主義”之名的詩(shī)句：“如果牛、馬和獅子有手，能用手作畫(huà)，能做人能做的工作，那么馬則畫(huà)馬形為神，牛則畫(huà)牛形為神，它們都會(huì)按照自己的形象畫(huà)神，讓神的身體和它們自己的身體一般”（輯語(yǔ)15）。不理解克塞諾芬尼的思想，直接給出這樣的結(jié)論似乎有些唐突。這個(gè)“如果”的表述并沒(méi)有認(rèn)可與表?yè)P(yáng)的意味，如果聯(lián)系到克塞諾芬尼詩(shī)歌的整體氣息，牛、馬和獅子之類(lèi)的想象，恰恰是教養(yǎng)不足者的象征。

所以，在批評(píng)荷馬和赫西俄德這一點(diǎn)上，克塞諾芬尼恰恰秉承了二者的原則，秉承傳統(tǒng)教化的原則而不得不為之事，比克塞諾芬尼稍晚的品達(dá)，同樣持有激烈反對(duì)這種虛妄神話(huà)的態(tài)度。正是在這個(gè)意義上，我們就能夠理解柏拉圖對(duì)荷馬的批評(píng)。如果回溯的話(huà)，柏拉圖的批評(píng)一定受惠于克塞諾芬尼的思考，無(wú)論是其哲學(xué)還是其轉(zhuǎn)向。

克塞諾芬尼的輯語(yǔ)2也相對(duì)完整，也有20多行，這首詩(shī)嘲諷了希臘傳統(tǒng)的競(jìng)技體育，但是，他事實(shí)上和品達(dá)一樣，品達(dá)通過(guò)對(duì)競(jìng)技比賽勝利的歌頌，鼓勵(lì)勝利者追求卓越的傳統(tǒng)美德，而克塞諾芬尼的諷刺，則針對(duì)沉迷體育而不追求美德者?？巳Z芬尼寫(xiě)道，競(jìng)技的勝利者固然獲得了各種殊榮，但是，即便如此，城邦并不會(huì)活得更有良好法度。

城邦沒(méi)什么值得為此而欣喜，

倘若有誰(shuí)在皮薩岸邊的比賽中贏(yíng)了的話(huà)：

因?yàn)檫@絲毫不會(huì)豐裕城邦的根基。

競(jìng)技比賽本來(lái)是為了追求美德，追求美德的目的不是為了展現(xiàn)個(gè)人的某種才華，而是為了更有益于城邦的共同福祉。也就是說(shuō)，通過(guò)競(jìng)技比賽呈現(xiàn)出的個(gè)人美德，令勝利者可以為城邦的“法度”盡自己的卓越之能。這就是克塞諾芬尼使用良好法度一詞的含義所在。在希臘的傳統(tǒng)政治智慧里，這才是優(yōu)良的政治生活。質(zhì)言之，傳統(tǒng)的貴族政制所追求的，幾乎可以以良好法度一詞而道盡。

梭倫當(dāng)年面對(duì)雅典的種種混亂時(shí)，為城邦開(kāi)出的濟(jì)世良方，便是要以良好的秩序來(lái)取代當(dāng)前的混亂狀態(tài)：

我遵從內(nèi)心的命令，提醒雅典人：

多數(shù)由混亂所帶給我們的災(zāi)禍

都可以在良好的秩序下重歸和諧：

它會(huì)給邪惡的人以約束，

會(huì)馴服粗暴，消除肆心，懲戒殘忍

鏟除剛剛萌芽的愚蠢行為，

它能杜絕欺詐，讓自大者變得文雅，

還能制止可惡的派系之爭(zhēng)

與勢(shì)不兩立的沖突。一切事物

將在人們當(dāng)中得到智慧與有序的安排。（輯語(yǔ)3）

在品達(dá)的筆下，傳統(tǒng)貴族政制之優(yōu)良，就在于良好的秩序。他曾用此詞形容島嶼城邦埃吉納——在被雅典侵占之前，這是希臘最古老的貴族政制的承續(xù)者。荷馬筆下的奧德修斯曾對(duì)安提諾奧斯說(shuō)，神明的眼睛環(huán)繞著城邦，探查哪些人狂妄，哪些人遵守法度。

而在赫西俄德那里，良好的秩序與正義、和平一樣是忒彌斯的孩子。一言以蔽之，良好法度才是人類(lèi)政治生活得以維持并向往美好生活的政治保護(hù)膜?？巳Z芬尼最后使用的根基一詞，本意是洞穴或者建筑的最深處，“根基”的譯法或許有些強(qiáng)硬，但是對(duì)于一個(gè)城邦來(lái)說(shuō)，最深處的東西，不是哲學(xué)，而是良好的禮法秩序，它才能夠?yàn)槌前钐峁┳钌钐幍闹巍?/p>

克塞諾芬尼正是看到了這一點(diǎn)，才隱匿——而非取消——自己的哲人身份，并敞開(kāi)自己的詩(shī)人面相。他和埃利亞異鄉(xiāng)人一樣，具有哲學(xué)探究的理性，但是，他以詩(shī)歌傳達(dá)自己的教誨。在克塞諾芬尼的教誨里，哲學(xué)并不缺席，但他更多的筆墨集中在城邦道德的規(guī)勸上。他所采用的詩(shī)體，本身就是在時(shí)代的潮流下轉(zhuǎn)身向后，他所張揚(yáng)的，正是與傳統(tǒng)詩(shī)歌相襯的貴族政制所要求的德性。