從形而上學回到靈魂學

德國慕尼黑大學哲學系，慕尼黑80992

《善惡的彼岸》第一章是一條從形而上學回到靈魂學的道路。形而上學家遺忘了真理之愛必不可少的前戲，尼采繼康德的認識論批判之后，提出真理與生命的關系問題，對形而上學展開靈魂學批判，其實質是對柏拉圖主義的柏拉圖式批判。靈魂學打破“我思”、“我愿”等靈魂原子，揭示了靈魂的權力意志結構；同樣，只有從靈魂學層面出發(fā)，權力意志概念才能得到恰當的理解。權力意志的靈魂學重新打開了通往道德、政治、科學、宗教和哲學等諸種基本問題的道路，尤其更新了哲人的自我認識。只有權力欲的哲人必定淪為教士，而僅有求知欲則只能淪為學者。哲學首先是一種生活方式，哲人是以真理之愛為母、以權力意志為父的靈魂類型。權力意志的靈魂學重新張開精神之弓，為現代性的克服開辟了道路。

尼采；《善惡的彼岸》；靈魂學；權力意志；現代性

B516.47A000109

作為“一種未來哲學的序曲”，《善惡的彼岸》必定要以“哲學的改造”為主題，因為任何一種“未來哲學”的提出，都意味著對過去“哲人們的諸種偏見”進行徹底的反思，并通過這種反思來重建可靠的地基，來展開“未來”的維度。《善惡的彼岸》因此是一部革命性的作品，而哲學的革命又關系到“未來”的生成。因為單純的時間延續(xù)并不足以構成歷史，尼采在現代性中恰恰看到了歷史終結的可能性——雖然時間還在延續(xù)，但人類已經失去了超越的欲望，已經不再奮力張弓，不再是一支射向未來的“欲望之箭”。在歷史的終結處，尼采看到的不是絕對精神的自我認識或自由人的聯(lián)合，而是了無意義也不再尋求意義的末人。①現代性的危機是意義的危機，是“目標”②的缺失或“永恒爭執(zhí)”的遺忘，是生命在失去了終極關懷之后，仿佛一盤散沙，零落在生產和消費的日常重復，失去了“精神的困迫和精神之弓的全部張力”③?，F代性危機的實質，在尼采看來，是哲學和宗教的危機，并且歸根結底是哲學的危機。④ 作為“一種未來哲學的序曲”，《善惡的彼岸》要以哲學的改造來終結歷史的終結，來批判和克服現代性。后來，在《瞧這人》中，尼采明確地把《善惡的彼岸》稱為“一種現代性批判”：“這本書（1886）在所有的根本點上都是一種現代性批判，各門現代科學、現代藝術，甚至也包括現代政治……”KSA6，第350頁）

在前言和終曲之外，《善惡的彼岸》共有九章。其中題為《警句與插曲》的第四章又將全書分為兩個部分。前三章的主題是哲學與宗教，后五章的主題是道德與政治。有關全書結構，可參看施特勞斯的分析（Leo Strauss， “Note on the Plan of Nietzsches Beyond Good and Evil，” Studies in Platonic Political Philosophy， Chicago： University of Chicago Press， 1983， p.176）。當然，后五章同樣關乎哲學，只不過論域發(fā)生了轉移。另外值得注意的是，“學者”獨成一章，而藝術則被散論于各處?！度诵缘?，太人性的》第一部也共有九章，其中第四章專論藝術。在后期尼采那里，狹義上的藝術似乎失去了獨立性（狹義上的藝術主要在第八章《諸民族與國家》得到討論）。 全書之所以涵蓋如此廣泛，是因為哲學的改造必然涉及全部精神領域。換言之，只有完成了全部精神領域的改造，哲學的改造才算完成。如果在此意義上把全書稱為廣義上的哲學改造，那么第一章和第二章就構成了狹義上的哲學改造，狹義上的改造為廣義上的改造奠定了基礎。其中，第一章《論哲人們的諸種偏見》完成了從形而上學回到靈魂學“Psychologie”一般譯作“心理學”，可在尼采這里，更應譯作“靈魂學”。首先，尼采主張不要廢除而要改造靈魂（Seele）概念，他的改造要將靈魂的整全和靈魂內部的秩序納入視野，這使得他的靈魂學回到了希臘文“Psyche”的原義，即回到了古老的靈魂而不是現代的心理概念。其次，在尼采的時代，現代心理學尚處萌芽，弗洛伊德在尼采之后才發(fā)展出心理分析，而漢譯中的心理學一般對應這個意義上的現代心理學，與尼采的“Psychologie”相差甚遠。最后，尼采的“Psychologie”不僅強調對靈魂的分析，而且強調對靈魂秩序的構造，頗有心性之學的味道，靈魂學也比心理學更能兼有這一方面的含義。 的道路，轉換了哲學的提問方式和觀看視角；第二章 《自由精神》在此基礎上聚焦于哲人靈魂的殊異，以靈魂學的方式探究哲學生活的政治意味，為未來哲人命名。本文只把論題局限于《善惡的彼岸》第一章，將通過梳理第一章的形而上學批判，闡明尼采的靈魂學概念，并說明靈魂學如何能夠重新張開精神之弓，為哲學生活奠基，為現代性的克服開辟道路。

余明鋒：從形而上學回到靈魂學

一、 形而上學的前提與真理之愛的前戲

“假如真理是一位婦人”，前言的這個戲謔性開頭不僅為“序曲”定下了嘗試和誘惑的基調，而且也已經包含了其形而上學批判的核心要點，即形而上學家雖然渴慕真理，卻不解真理的性情。他們帶著“可怕的嚴肅和笨拙的糾纏”去追求真理，想要急切地直奔主題，因此而忘記了決定性的“前戲”。副標題中的“Vorspiel”是一語雙關，既是音樂性的“序曲”，也是情愛中的“前戲”。理解這種一語雙關對于理解全書的構造有著至關重要的意義。 他們不懂女人，是糟糕的求愛者。尼采在此戲仿康德，把形而上學家稱為“教條主義者”。尼采的“一種未來哲學的序曲”同時影射著康德的“一切能夠作為科學的未來形而上學導論”，“一種”反襯著“一切”，德語詞“Vorspiel”（序言/前戲）的游戲味道反襯著拉丁語詞“Prolegomena”（導論）的嚴肅神情?？档掳选凹兇饫硇耘小币暈椤耙磺心軌蜃鳛榭茖W的未來形而上學”的必要前戲，可在尼采看來，康德仍然是位教條主義者。首先，他的現象與物自體區(qū)分，在根本上仍然停留于形而上學的二元結構（《善惡的彼岸》，第10、11節(jié)；KSA5，第2226頁?！丁罢鎸嵉氖澜纭弊罱K如何變成了寓言》，見：《偶像的黃昏》；KSA6，第80頁）；其次，更重要的在于，他沒有真的挖掘到教條主義的道德地基，并且自己也受著道德動機的指引，進行純粹理性批判和道德形而上學建設：“為了給他的‘道德王國騰出地方，他覺得有必要去設定一個不可證明的世界，一個邏輯的‘彼岸——正是為此，康德才急需他的純粹理性批判！換言之：要使‘道德王國不能被理性所攻擊，最好不能被理性所把握，如果這一點對于康德而言不是比其他一切更重要的話，那么純粹理性批判對他來說就不是必需的啦?！保ā妒锕狻?，前言，第3節(jié)；KSA3，第14頁）換言之，康德的“前戲”太過嚴肅，仍然帶有教條主義性質，他沒有就自己的道德訴求本身作一番“前戲”，而道德問題正是尼采的“前戲”所要審查的內容。 他們沒有預先對地基進行足夠的勘查，就開始建設雄偉的形而上學大廈，結果只能在懷疑主義者的攻擊下倒在廢墟之中。然而，形而上學的終結并非哲學的終結。尼采和百年前的康德一樣要改造哲學，要把哲學從教條主義迷夢中驚醒，可與康德不同，他的入手點并不是人類的理性能力對于康德的入手方式，尼采在不同場合作過簡潔而深入的批判（可參看：《善惡的彼岸》，第11節(jié)；KSA5，第2426頁?！妒锕狻罚把?，第3節(jié)；KSA3，第13頁）。如尼采所看到的那樣，康德本人并不局限于認識論批判，他的批判有著深邃的道德意圖。可后來的康德主義者們卻將哲學局限于認識論，在尼采看來，這無異于哲學的自我閹割（《善惡的彼岸》，第204節(jié)；KSA5，第131132頁）。認識論批判還只是哲學的工具：“批判者是哲人的工具，而且正因為如此，作為工具，他們自身還遠非哲人！即便柯尼斯堡的那個偉大的中國人也只是一位偉大的批判者?！?（《善惡的彼岸》，第210節(jié)；KSA5，第144頁） ，而是人類的生命需要。

第一章以“求真意志”開篇。求知者仿佛總是受著求真意志（Wille zur Wahrheit）“求真意志”（Wille zur Wahrheit）即“求真理的意志”，或譯為“真理意志”，以與“權力意志”相對應。 的驅使去追索那些永遠困擾人類的永恒問題，卻忘了首先轉過身來（umdrehn）有關“轉身”與柏拉圖“洞穴喻”的關聯(lián)，請參看Laurence Lampert， Nietzsches Task： An Interpretation of Beyond Good and Evil， New Haven： Yale University Press， 2001， p.20. 向求真意志本身發(fā)問：我們?yōu)槭裁匆笳妫壳笳嬉庵镜膬r值何在？進而，真理的價值何在？真理會不會是致命的？生命難道不是需要“非真理”甚于“真理”嗎？《善惡的彼岸》，第1節(jié)；KSA5，第15頁。 也就是說，當求知者不假思索地撲向真理之時，他們預設了“真”與“善”的和諧，即預設了亦真亦善的“善本身”，而沒有顧及真理與生命之間的張力。形而上學家們就是這樣的求知者，尼采把他們比作俄狄浦斯，把求真意志比作斯芬克斯。言外之意，即便形而上學家們解出了斯芬克斯之謎后文將要說明，尼采事實上否定了這種可能性。因為，缺少靈魂學知識的世界解釋對自己的視角缺少反思，其世界解釋在根本上受著某種道德意圖或“權力欲”的引導，難免歪曲和僭越。并且，斯芬克斯之謎的謎底也不是某種世界解釋，而是“人”。 ，他們也仍然缺乏自我認識，他們可以巧妙地解答各種具體的哲學問題，卻無法回答“為何從事哲學？”這個更基本也更為切身的問題。最后，他們將因為自我認識的缺乏而陷入真理與生命相沖突的悲劇。

形而上學的真理之愛還預設了一個生成與存在、身體欲望與純粹精神的二元結構，總是試圖從生成或身體欲望的世界上升到存在或純粹精神的世界，認為只有后一個世界才是真實的，才有更高的價值。尼采將這種“對于各種價值對立的信仰”稱為形而上學家的根本信仰。⑦《善惡的彼岸》，第2節(jié)；KSA5，第16、1617頁。 和對“善本身”的信仰一樣，對“純粹精神”的信仰，直接略過了真理與生命的關系問題。也許，對于生命來說，假相和欲望恰恰有著無可替代的價值？也許，真理與假相、精神與欲望本不能那么截然二分？⑦純粹精神并非那么純粹？也不能那么純粹？值得注意的是，尼采在前兩節(jié)分別批判了“善本身”和“純粹精神”，而他的質疑要么采用問句，要么采用虛擬式。作為“序曲”（Vorspiel），《善惡的彼岸》有著音樂性構造。全書的前言是序曲的序曲，它仿佛一條獨立的格言，奏出了主題動機，而全書正文都可看作是對這條格言的注釋。（瓦格納歌劇的序曲常有這種結構，如《羅恩格林》。）序曲奏出的動機仿佛在平靜的水面投下一顆石子，波紋圍繞著這個動機依次散開。這個結構大概可以用這樣一個圖式來描述：前言——第一章前兩節(jié)——第一章前六節(jié)——第一章——前三章——全書。第一章的論題與前言顯然有著最直接的勾連，后面的章節(jié)都因為第一章所展示的問題而展開。在第一章中，前六節(jié)是一個完整的論證環(huán)節(jié)，“善本身”與“純粹精神”的展開與融合構成了這六節(jié)的結構：1（真善和睦，或“善本身”的設定）——4（無意識的謊言）——5（有意識的謊言）——6（靈魂秩序）；2（“純粹精神”）——3（生命需要）——5（道德愿望）——6（靈魂秩序）。 也就是說，尼采并沒有簡單地排除真善和睦的可能性，也沒有簡單拒斥“純粹的太陽般的觀看”，他要強調的是，求知者不能越過這些“危險的也許”。這些“也許”是危險的，因為提出這些疑問就是在動搖整個西方哲學傳統(tǒng)的自我理解，疑問者可能會因此陷入懷疑主義和相對主義的泥潭，可能會為生命而摒棄真理，反過來又損害了生命?？墒侨绻匀ミ@些“危險的也許”，那么，求知者就把真理之愛建立在未經反思的信仰之上，他們就在根本上仍是教條主義者。更重要的是，求知者會因此失去自我認識和自我教育的契機，從而與真正的哲學擦肩而過。

尼采所要做的是追問方向和提問方式的轉換。對于個體生命而言，視角豈非不可避免？假相豈非必需？《善惡的彼岸》，第2節(jié)；KSA5，第1617頁。 形而上學的信仰會不會只是摻和了道德需要、夾雜著民眾視角的哲學教條？“因為我們可以懷疑，首先，究竟是否存在對立，其次，形而上學家們?yōu)橹臃馍w印的那些大眾化的價值判斷和價值對立，也許不只是表面的評價，不只是暫時的視角，借用畫家常用的表述來說，也許還是從一個角落出發(fā)來觀看，也許是自下而上仰視，仿佛蛤蟆的視角？”（《善惡的彼岸》，第2節(jié)；KSA5，第16頁）有關“自下而上仰視”和“自上而下俯視”的含義，請參看：《善惡的彼岸》，第30節(jié)；KSA5，第48頁。 而真善和睦雖然至為珍貴，卻極為罕見，因為這意味著，一個人要能夠生活于“冰雪和高山之上”？《瞧這人》，前言，第3節(jié)；KSA6，第258頁。 有意識的思想會不會暗地里被生命本能所規(guī)定？位于邏輯推理背后的會不會是價值評價和生命需要？《善惡的彼岸》，第3節(jié)；KSA5，第17頁。 所有這些問題都將求知者的目光從天上引回人間，引向人類的生命需要和求知者自己的生命安排。因為只有探求了靈魂的秩序，并以之為根據分析了不同的靈魂類型，勘查了各種靈魂的生命需要和觀看視角，求知者才能具體地回答真理與生命的關系問題。靈魂學因此是真理之愛必不可少的前戲。作為“一種未來哲學的序曲”，《善惡的彼岸》在“第一哲學”之前加上了必要的“前戲”，而當前戲被證明是決定性的步驟，那就不再只是一種準備，而是 “第一哲學”本身了。作為“一種未來哲學的前戲”，《善惡的彼岸》不只是未來哲學的預備，而且更是未來哲學的奠基。靈魂學之于未來哲學，當如形而上學之于柏拉圖主義。

二、 靈魂的權力意志結構與權力意志的靈魂學內涵

第12節(jié)位于第一章的中心，而位于第12節(jié)中心的是靈魂問題。如果把全部第一章看作一幕以“形而上學批判”為主題的戲劇，那么這幕戲劇的戲劇處，那出人意料的轉折，首先出現在第12節(jié)：“我們私下里說說，其實完全沒有必要擺脫‘靈魂概念本身，沒有必要因此而放棄這個最古老也最值得尊敬的假說之一。”⑦《善惡的彼岸》，第12節(jié)；KSA5，第27頁。 尼采在此透露出，他的形而上學批判并不單純以解構為目的，而是要通過駁斥基督教的靈魂原子論（SeelenAtomistik）這種“靈魂原子論”無疑與“善本身/純粹精神”的形而上學教條有著根本關聯(lián)，是形而上學假定的通俗表述，基督教因此是“為‘民眾而設的柏拉圖主義”。（《善惡的彼岸》，前言；KSA5，第12頁）另一方面，無論是在柏拉圖還是亞里士多德那里，靈魂學的考察恰恰都占據著極為重要的地位。只不過，如尼采所認為的那樣，他們的靈魂學觀點被僵化為教條，被形而上學問題所掩蓋。尼采也因此區(qū)分了柏拉圖和柏拉圖主義。 來改造靈魂概念：“重新理解并細化靈魂假說的道路是敞開著的：像‘有死的靈魂、‘靈魂之為多元主體以及‘靈魂之為欲望和情感的社會構造等概念此后正要在科學當中享有公民權?！雹吣岵傻男蚂`魂學打開了靈魂原子的黑箱，也打破了精神與身體、理性與欲望的截然二分，將靈魂的整全納入視野，并將靈魂內部的構造和秩序重新規(guī)定為基本問題。

要徹底解構靈魂原子論，為新靈魂學打下地基，尼采需要批判從笛卡爾到叔本華的現代哲學。因為現代哲學雖然一方面著力解構基督教的靈魂原子論，“全部新近的哲學在根本上到底干了什么？自笛卡爾以來——并且更多的不是跟隨他的腳步，而是出于對他的反對——所有的哲學家都在一種主詞和謂詞概念批判的外表下，對古老的靈魂概念進行一種謀殺——而這就是說：一種對于基督教教義的基本前提的謀殺。作為一種認識論上的懷疑，新近的哲學或明或暗的都是敵基督的：即便——說給更精細的耳朵聽——它絕不是反宗教的。”（《善惡的彼岸》，第54節(jié)；KSA5，第73頁）另一方面卻又沒有能夠徹底擺脫這種原子論的影響?，F代哲學的主體主義正是這種影響的突出表現。尼采舉出笛卡爾的“我思”（Ich denke）和叔本華的“我愿”（Ich will）為例。從思想的現實性推論出“我思”的“直接確定性”和“我”的實存，正如從力量的現實性推論出原子的實存，都假定了行為必有其主體，以及主體和行為之間必有因果關系。那仿佛無可懷疑的主體（“我”）就是殘存在哲思中的靈魂原子。《善惡的彼岸》，第17節(jié)；KSA5，第31頁。第16、17節(jié)專論笛卡爾的“我思”。 這種推理一方面出于語言及語法的誘惑（以實體思維為特征的存在論因此是西方思想的主流，主體主義只是這個傳統(tǒng)的現代變種），另一方面又出于民眾信仰（生活需要簡化和確定性的假相），而哲人可能無意識地分享了這種信仰，也可能有意識地將一種極為個人化的事實普遍化了。《善惡的彼岸》，前言；KSA5，第1112頁。另參看：《善惡的彼岸》，第16節(jié)；KSA5，第29頁。有關謬誤推理的三種來源，首先見于前言，第16節(jié)略有說明。在第一章中，第20節(jié)專論語言的誘惑，而另外兩種來源關系到哲人與民眾的關系，要到第二章《自由精神》才得到充分說明。

和笛卡爾的“我思”一樣，叔本華的“意志”（Wille）也是有待打破的靈魂原子。專論“意志”概念的第19節(jié)是第一章最長的一節(jié)，尼采雖然沒有在這一節(jié)提及“權力意志”，卻在事實上通過“意志”概念的解構而揭示了靈魂的權力意志結構?？梢哉f，沒有出現“權力意志”的第19節(jié)，和第二章中四度提及“權力意志”的第36節(jié)一起，構成了全書對“權力意志”的集中論述。尼采之所以可以憑借“意志”通達靈魂的結構，是因為當他解構“意志”的時候，著眼的并不是知情意區(qū)分中的意志概念，而是靈魂的整全。他在我們通常所謂的意志底下恰恰看到了知情意的復雜結合，觀察到靈魂整體的運作方式。首先，意志或意愿行為過程中的每一個狀態(tài)都有一種相應的感覺（Gefühl），包括出離某種狀態(tài)或進入某種狀態(tài)的感覺，即這種進出本身的感覺以及與之相伴隨的肌肉感覺。其次，意志不僅包括各種感覺，還包括思想：“在每一種意志行為中都有著一個命令性的思想——我們無法想象，如果把思想從‘意志當中剝離，還會有什么意志殘留下來！”《善惡的彼岸》，第19節(jié)；KSA5，第32頁。 最后，也是最重要的，是“意志”這個知情意的綜合體還包括一種命令性的情感（Affekt des Commandos）?！耙粋€人，當他意愿——，就是在向自身當中的某物下命令，這個某物會服從，或者他相信它會服從?！薄渡茞旱谋税丁?，第19節(jié)；KSA5，第32頁。著重號為引者所加。 也就是說，當我們意愿的時候，我們既是命令者也是服從者，我們在自身內部是分裂為二的。不難想象，在無數的意愿行為中，所謂的“自我”其實根本不是一個原子，而是一個復雜的社會構造。可奇妙的是，人類的自我意識恰恰習慣于或者需要把一個如此復雜的意愿構造用“（自）我”（Ich）這樣一個詞語來概括，并且在大多數情況下，意愿總是得以實現為行為，仿佛在意愿和行為之間有著必然的因果聯(lián)系，這就讓人不加反思地將“我”視為意愿和行為的主體，并設定“意志的自由”或“自由意志”。在尼采看來，無論是“自由意志”，還是“不自由的意志”，都是人類的解釋和虛構，因為兩者都預設了因果概念，并將其置入事物本身。尼采將這種虛構稱為“神話學”。不過，尼采對“自由意志”的批判并沒有停留在對其虛構性的揭示——“對于我們來說，一個判斷的錯誤還不是對于這個判斷的反駁”（《善惡的彼岸》，第4節(jié)；KSA5，第18頁），而是進一步分析了在“自由意志”論或“不自由的意志”論的背后有著怎樣的生命需要，又會產生怎樣的道德后果。（《善惡的彼岸》，第21節(jié)；KSA5，第3536頁）第19節(jié)和第21節(jié)顯然緊密相接，可尼采卻將論述語言的第20節(jié)插在中間，尼采似乎一方面是要讀者自己去完成論述，另一方面又提示出語言問題在這個論證中的重要性。當然，對于謀篇中體現出來的意圖，我們只能猜測，但也必須大膽猜測，然后給出解釋，小心求證，否則便無法在整體上嚴格對待尼采的文本。 如果我們采納了這一非反思的民眾視角，抱著“農民般的天真”《善惡的彼岸》，第21節(jié)；KSA5，第35頁。，那么，意志現象中緊張的“二元性”（Zweiheit）就被簡化成了“意志”這個詞語的“一元性”（Einheit），靈魂內部的張力、建立靈魂秩序的任務以及不同靈魂類型的區(qū)分就被遺忘了。所有人都被視為有著相同意識結構和思維能力的主體，都被抹平為同質的靈魂原子。這就是現代人對“主體和自我的迷信”，這種現代迷信是古老的“靈魂迷信”之余孽，是靈魂原子論的現代版本。《善惡的彼岸》，前言；KSA5，第12頁。古今之間當然又有分別。大致來說，古代的靈魂原子并非最高實體，而只是超驗者的通道，它也只有在自身與超驗者的關系中才能獲得實在性和自我理解?，F代的靈魂原子則逐漸擺脫超驗之維，成為自主的實體。

現代哲學的入手點是抽象的因此而是普遍的和同質的“自我”，其認識論批判與其所要批判的古代形而上學一樣，都略過了靈魂學的前戲，都預設了某種形式的靈魂原子。靈魂原子論是柏拉圖主義歷史上所有古今哲人的共同偏見，“論哲人們的諸種偏見”，這幕序曲中的序曲，最終在靈魂原子的破裂中達到高潮：“所有的意愿（Wollen）所關系到的都只是命令和服從，如前所述，其基礎是諸多‘靈魂的一種社會構造：因此，哲學家當為自身取得權利，把意愿本身就已經放在道德的視域下來理解：在此，道德被理解為關于統(tǒng)治關系的學說，而‘生命這種現象就源于這些統(tǒng)治關系?！薄渡茞旱谋税丁?，第19節(jié)；KSA5，第3334頁。在本節(jié)前文，尼采還說“我們的身體只是許多靈魂的一種社會構造”。他的身體概念和靈魂概念一樣，都不是在割裂、對立的意義上來談的，而是著眼于一個人的全部生命，與希臘人的“Psyche”和中國傳統(tǒng)中的“身”都頗為相似。因此，他的生理學（Physiologie）和靈魂學（Psychologie）概念只有側重點上的略微差異，在第23節(jié)中，尼采又將兩者聯(lián)稱為“生理靈魂學”（PhysioPsychologie）。 在第12節(jié)，尼采建議，可以將古老的靈魂概念改造為“靈魂之為欲望和情感的社會構造”，這個建議要在第19節(jié)才真正實現；在第13節(jié)，尼采斷言“生命本身就是權力意志”， 這個斷言也要在第19節(jié)才真正得到說明；而第19節(jié)的說明又能幫助我們理解權力意志的概念次序，即權力意志首先位于靈魂學層面，其次才被擴展為存在論原理和貴族政治準則；這一節(jié)將靈魂學改造與權力意志學說匯集一處，揭示了靈魂的權力意志結構。作為旁證，我們還可以對“權力意志”概念的出場安排作一番簡要梳理。在第一章，“權力意志”共出現四次。第9節(jié)將哲學界定為最精神化的權力意志，是為第一次；第13節(jié)斷言生命本身就是權力意志，此乃第二次；在第22節(jié)將自然解釋為“權力意志”，這是第三次，但與前兩次不同的是，這次帶有引號；第四次出現是在第23節(jié)，將靈魂學規(guī)定為“權力意志的形態(tài)學和演化學說”。大致來說，不加引號的權力意志概念都位于靈魂學的范圍。第19節(jié)如果出現權力意志概念，將會位于五次的中心位置。可尼采為什么恰恰要在這一節(jié)閉口不談權力意志呢？謀篇的這一戲劇處讓人懷疑，尼采或許是出于他的靈魂學研究結果而有意誤導部分讀者，讓他們徑直將權力意志理解為新的存在論原理或新的政治準則。而這關乎“使命”的完成，即對“現代”的歷史性克服。尼采的“目標”首先是“真理”，其次才是“使命”，使命的執(zhí)行基于真理的認識，又服務于真理的認識。有關于此，要結合第二章乃至全書，才能得到充分說明。