論泰州學(xué)派對(duì)儒家經(jīng)典詮釋平民化的建構(gòu)

康宇

摘要：為了應(yīng)對(duì)世人對(duì)于“陽明學(xué)”詮釋經(jīng)典日益“空疏”的責(zé)難，泰州學(xué)派發(fā)起了一場(chǎng)旨在不背叛陽明學(xué)立場(chǎng)而修正王學(xué)之弊，讓經(jīng)典解讀與“百姓日用”相聯(lián)系，建構(gòu)平民化詮釋學(xué)的運(yùn)動(dòng)。他們以“身本論”替代“心本論”，重建儒家經(jīng)典詮釋形上學(xué)；以“淮南格物”替代“窮理”“正心”，發(fā)明“百姓日用之道”；以“踐行”替代“踐形”，主張經(jīng)典平民化詮釋之實(shí)用性。在其學(xué)說建構(gòu)中，充滿了近代文化轉(zhuǎn)型的啟蒙因子，佛學(xué)元素在經(jīng)典平民化詮釋的生成中不斷閃現(xiàn)，頗具美學(xué)意義的“狂”是其獨(dú)具的學(xué)派個(gè)性特征。

關(guān)鍵詞：泰州學(xué)派；經(jīng)典詮釋；平民化

中圖分類號(hào)：B248.3 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1006-1398（2015）03-0015-08

晚明時(shí)期，盛極一時(shí)的“陽明學(xué)”開始受到人們的質(zhì)疑。越來越多的學(xué)者意識(shí)到，對(duì)經(jīng)典進(jìn)行過度的“六經(jīng)注我”式詮釋，已然顛倒了經(jīng)典文本與解釋活動(dòng)的主客關(guān)系，從而讓讀者忽視甚至遺忘經(jīng)典。于是，一場(chǎng)強(qiáng)調(diào)回歸儒學(xué)原典、“返本開新”，拓展儒家經(jīng)典詮釋學(xué)發(fā)展新空間的運(yùn)動(dòng)興起了。就整體而言，儒家們開辟出兩種發(fā)展理路：一是有別王學(xué)空疏回歸南宋朱子學(xué)格物解經(jīng)；二是不背叛陽明學(xué)立場(chǎng)而修正王學(xué)之弊，讓經(jīng)典詮釋與“百姓日用”相聯(lián)，建構(gòu)平民化詮釋學(xué)。

作為“王門后學(xué)”之一的泰州學(xué)派，是后一條理路的開啟者。他們?cè)谒枷氲倪\(yùn)作方式上，將民間作為其組織學(xué)術(shù)的舞臺(tái)，使大量社會(huì)下層人士介入到儒學(xué)經(jīng)典詮釋的思考過程中來；在理論上構(gòu)建中讓視角下移，將“百姓日用之道”置于儒家典籍內(nèi)涵理解的核心之處，從而倡導(dǎo)了一種平民主義價(jià)值。黃宗羲說：“陽明先生之學(xué)，有泰州（王艮）、龍溪（王畿）而風(fēng)行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳?！┲葜螅淙硕嗄芤猿嗍植埳?，傳至顏鈞、何心隱一派，遂非名教之所能羈絡(luò)矣。顧端文公（憲成）曰：心隱輩坐在利欲膠漆盆中，所以能鼓動(dòng)得人……諸公掀翻天地，前不見有古人，后不見有來者?！盵1]120可見，正是泰州學(xué)派對(duì)儒家經(jīng)典詮釋平民化建構(gòu)的努力，使得明代儒學(xué)得以進(jìn)一步發(fā)展。

一 以“身本論”替代“心本論”，重建儒家經(jīng)典詮釋形上學(xué)

在泰州學(xué)派興起的年代，陽明心學(xué)的“心”仍是儒學(xué)經(jīng)典詮釋中最重要的解釋本體。然而，社會(huì)實(shí)存的改變卻預(yù)示著此種情況將會(huì)發(fā)生微妙變化：明朝商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展滋生出資本主義的萌芽；眾多平民為達(dá)到特定的經(jīng)濟(jì)目的組成了形式多樣的會(huì)社、商團(tuán)等，讓組織替代家族成為國(guó)家基礎(chǔ)具備了可能；社會(huì)強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利的優(yōu)先性，個(gè)體的“主體性”得以張揚(yáng)。顯然，這與之前統(tǒng)治者需要不斷平定叛亂和鎮(zhèn)壓農(nóng)民起義，重建社會(huì)秩序，以“破心中賊”為社會(huì)思想宣傳核心內(nèi)容的情境已大不相同。弘揚(yáng)個(gè)體價(jià)值，讓學(xué)術(shù)研究貼近平常百姓生活，讓世人知曉人何以為人，社會(huì)等級(jí)倫常存在基礎(chǔ)，成為時(shí)代賦予儒學(xué)研究新的課題。

應(yīng)該說，“陽明學(xué)”確立的“心本論”在一定程度上也彰顯了個(gè)人性。王陽明從“心外無理”、“心即理”的命題出發(fā)創(chuàng)立“良知”說，認(rèn)為“心”是個(gè)體之心，是個(gè)體的主宰且造就了個(gè)體的精神，并與個(gè)體同存共亡，而“良知”即是“心”，也是人性普遍固有、不假外求的“本體”。所以在其經(jīng)典詮釋體系學(xué)說中，“致良知”是理解經(jīng)典的最終目標(biāo)，所謂經(jīng)典為良知服務(wù)，解經(jīng)就是為了“致良知”，“圣賢垂訓(xùn)，固有書不盡言，言不盡意者。凡看經(jīng)書，要在致吾之良知，取其有益于學(xué)而已，則千經(jīng)萬典，顛倒縱橫，皆為我之所用。一涉拘執(zhí)比擬，則反為所縛?！盵2]216經(jīng)典是吾心的記載，它記錄的是內(nèi)心的事物，經(jīng)典的權(quán)威性附屬于吾心，也即從屬于良知。王陽明強(qiáng)調(diào)，要充分發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，以“六經(jīng)注我”的熱情解讀經(jīng)典，讓個(gè)體的良知成為解經(jīng)的主導(dǎo)，所謂“萬物之理皆備我心”。

然而，這種對(duì)于“心本論”價(jià)值高揚(yáng)并未體現(xiàn)出對(duì)個(gè)體“身體”的尊重。王陽明曾說：“只為世上人都把生身命子看得來太重，不問當(dāng)死不當(dāng)死，定要宛轉(zhuǎn)委曲保全，以此把天理卻丟去了。忍心害理，何者不為。若違了天理，便與禽獸無異，便偷生在世上百千年，也不過做了千百年的禽獸?！盵2]127即“心”是深達(dá)靈魂精神的形而上層面的范疇，“身”只是承載靈魂精神或屈從天理天命的、處于附屬地位的容器，與“心”相比，“身體”的重要性要大大折扣。這樣的觀點(diǎn)明顯將“身心”兩分，讓附著在“心”上的良知或曰倫理綱常的價(jià)值遠(yuǎn)高于個(gè)體生命的存在，從而在一定程度上限制了個(gè)體權(quán)利。泰州學(xué)派顯然看到了以“心本論”解讀經(jīng)典的弊端，他們把“身”與“道”看成同一個(gè)東西，強(qiáng)調(diào)自我之“身”是一個(gè)身心統(tǒng)一的整體存在，既包括良知之心體，也包括血肉之軀的生命存在，而“良知”的根本作用就在于保重這個(gè)自我。學(xué)派代表人物王艮指出，“身”與“道”是同位的范疇，“身與道原是一件，至尊者此道，至尊者此身也。尊身不尊道不謂之尊身，尊道不尊身不謂之尊道”，“知安身不知行道，知行道不知安身，俱失一偏。”[3]471在他看來，身體不僅是生理性、社會(huì)性、文化性的存在，更是一種本體性存在，形而上的“道”與形而下的“身”可以合而為一，“尊身”即是“尊道”，“安身”即是“良知至善”，“保身”即是“良知良能”。另一學(xué)者王棟更直言：“萬物皆備于我，舊謂萬物之理皆備我心，則孟子當(dāng)時(shí)何不說萬理皆備于心。孟子語意猶云視天下無一物非我，總只是萬物一體之意，即所謂仁備于我者，備于我身之謂也。故下文即說反身而誠(chéng)，其云強(qiáng)恕而行，正是反身之學(xué)。由強(qiáng)而至于誠(chéng)，都是真知萬物皆備我身，而以一身體萬物也。”[3]465這段話的中心思想是“萬物皆備我身”，“身”是溝通至高法則與具體事物的橋梁，也是組織聯(lián)系起天地間表面上各自為政的萬事萬物的內(nèi)在核心。

沿著“身本論”的思路，泰州學(xué)派重建了儒家經(jīng)典詮釋形上學(xué)。其思想主旨是，對(duì)經(jīng)典的理解，僅僅停留在“萬理皆備于心”的程度是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的；更重要的是能夠落到實(shí)處，將對(duì)圣人圣言天地萬物的體認(rèn)歸結(jié)到“身”這一生命存在中。因?yàn)橐白鹕怼?，尊重主體的精神自由，“以天地萬物依于身，不以身依于天地萬物”[3]471，所以個(gè)人解經(jīng)釋典時(shí)可以有獨(dú)立思考，不受前人或權(quán)威者的束縛，不受固有詮釋模式的拘束。由于“以一身體萬物”，所以經(jīng)典詮釋也就是探索“身”，并在天地間尋覓自己恰當(dāng)位置以實(shí)現(xiàn)萬物一體之仁的最終歸宿的過程。

與強(qiáng)調(diào)解經(jīng)以“致良知”的“心本論”經(jīng)典詮釋思路相比，“身本論”最大的改變?cè)谟谧尅疤炖怼迸c“人欲”擁有了共同的合法性。按泰州學(xué)派的說法，“天理者，天然自有之理也。才欲安排如何，便是人欲”[1]123，良知是現(xiàn)成自在的，不用安排。不安排，順“良知”自然而行、行得自在，就是“天理”；一旦安排，不論動(dòng)機(jī)如何，都是“人欲”。所以，那種“無欲”存心的狀態(tài)是難以達(dá)到的，人們可以做到的只是“少欲”“寡欲”。“身”既是本體，又是“欲”之載體，“尊身”必然要肯定“人欲”的存在。既然“天理”與“人欲”的固有緊張已經(jīng)化解，那么傳統(tǒng)的修養(yǎng)工夫就變得多余，因此在經(jīng)典詮釋中要更多地找出其與“百姓日用”關(guān)聯(lián)之處，只有那些合乎平民百姓日常生活的思想學(xué)說，才是真正的“圣道”。所以，王艮在解釋《大學(xué)》時(shí)，明確提出“安身”為《大學(xué)》之本；羅汝芳在解釋“良知”時(shí)，認(rèn)定“良知”是個(gè)人道德行為，具體來說就是個(gè)人的“孝弟慈”。

以“身本論”解釋經(jīng)典，影響無疑是深遠(yuǎn)的。其一，它讓儒家經(jīng)典詮釋走向世俗化成為可能。如果說“理本論”“心本論”建構(gòu)了一個(gè)由“天理”主宰的“形而上”神圣的世界，人們只能被迫尊從的話，那么“身本論”則讓人們擺脫了所謂“主宰“的限制，獲得對(duì)感性欲望、肉體生命和自我性的肯定。“身”的挺立，意味著“私”的肯認(rèn)，包含著對(duì)人的生理生命、感性生命的尊重，進(jìn)而意味著對(duì)人欲的尊重。[4]75隨著“天理”神圣性的取消，“人欲”價(jià)值性的弘揚(yáng)，人們開始相信經(jīng)典所載“圣道”中既有道德精神的內(nèi)涵，又有個(gè)體最基本的物質(zhì)生活約定，經(jīng)典與世俗生活間達(dá)成了內(nèi)在聯(lián)系。其二，它讓儒家經(jīng)典詮釋走向民間化。既然經(jīng)典中所說的、所記載的都是與平民百姓生活相關(guān)的內(nèi)容，那么就應(yīng)讓經(jīng)典中的思想通過平民教育傳播開來，不論老幼貴賤賢愚，凡有志愿學(xué)者，皆可教之傳之。由于“身體”的被“發(fā)現(xiàn)”，儒學(xué)修養(yǎng)觀中的簡(jiǎn)易追求得以實(shí)現(xiàn)，人們可以通過“體知”即“以身體之”之意，感悟經(jīng)典、傳播經(jīng)典，所謂“以經(jīng)論悟，以悟釋經(jīng)”。

值得一提的是，泰州學(xué)派畢竟是“王門后學(xué)”，其理論發(fā)展終究不愿違背陽明學(xué)根本立場(chǎng)，這決定了他們?cè)诶碚搫?chuàng)造上決非試圖改變陽明“致良知”的立場(chǎng)與致思路向，而只是試圖將“致良知”具體化為普通民眾的實(shí)踐。因而，“身本論”并非是對(duì)“心本論”的徹底顛覆。

二 以“淮南格物”替代“窮理”“正心”，發(fā)明“百姓日用之道”

“格物”是《大學(xué)》中的重要范疇，原指?jìng)€(gè)體修身過程的一個(gè)初始階段。進(jìn)入宋明之后，儒家經(jīng)典詮釋者借“格物”范疇，發(fā)明出以朱子借形式化加以拓展的知識(shí)論解經(jīng)和以王陽明借踐行性予以證成的實(shí)踐論解經(jīng)，兩種方法范式。前者主張“窮理”為解經(jīng)主旨，要求明確主客、心物、心理二分，堅(jiān)守“格物致知”的知識(shí)論立場(chǎng)，講究向外以求；后者主張經(jīng)典詮釋目的在于“致良知”，解經(jīng)思路是通過探索外心求理，以“格物”正心中之念。不過從本質(zhì)上講，“窮理”“正心”兩種思路與普通百姓的具體生活還相距較遠(yuǎn)。面對(duì)這一情況，泰州對(duì)之進(jìn)行了改良。

王艮圍繞《大學(xué)》“三綱領(lǐng)”“格物致知”等條目及“修身為本”等文句的詮釋，對(duì)“格物”提出了新的見解。[5]106他認(rèn)為，“‘格如‘格式之格，即后‘絮矩之謂。吾身是個(gè)‘矩，天下國(guó)家是個(gè)‘方。絮矩則知方之不正，由矩之不正也，是以只去正矩，卻不在方上求。矩正則方正矣，方正則成格矣，故日‘物格。吾身對(duì)上下、前后、左右是‘物，絮矩是格也，‘其本亂而末治者否矣一句，便見絮矩‘格字之義。”[3]512顯然，此時(shí)的“格物”已與“窮理”“正心”大相異趣；“格物”不再是一種單向求取的功夫（或求知，或去欲），而是一種“度于本末之間”，即在兩個(gè)以上對(duì)象（物）之間的“比則推度”，以便確立其主次的關(guān)系。[6]王艮進(jìn)一步說：“格，絮度也。絮度于本末之間，而知本亂末治者否矣，此格物也。物格，知本也。知本，知之至也。故曰自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本也。修身，立本也。立本，安身也?！盵3]471即“格”為使矩歸正、使吾身歸正，“格物”是要明白個(gè)人是“本”，要以“自我”之“身”是否“安”作為度量標(biāo)準(zhǔn)?！案裎铩庇糜诮?jīng)典詮釋，就是要從經(jīng)典文體的分析中找到如何以“安身”為基，走向“良知致”之路。具體而言，即是明確個(gè)人與社會(huì)組織正確的互動(dòng)關(guān)系，以及保障社會(huì)民眾的人權(quán)與尊嚴(yán)的道理。由于王艮所在的泰州地處淮南，因此他發(fā)明的格物方法又稱“淮南格物”。

王艮之后的泰州學(xué)者進(jìn)一步拓展了“淮南格物”。羅汝芳將“格物”規(guī)定為是以個(gè)體為本，踐履“孝弟慈”規(guī)則。他說：“嘗苦格物之論不一，錯(cuò)綜者久之，一日而釋然，謂《大學(xué)》之道，必在先知，能先知之則盡《大學(xué)》一書，無非是此物事盡《大學(xué)》一書物事，無非是此本末終始盡《大學(xué)》一書之本末終始，無非是古圣《六經(jīng)》之嘉言善行格之為義，是即所謂法程，而吾儕學(xué)為大人之妙術(shù)?！盵7]45所謂“嘉言善行”，即是“孝弟慈”，“從《大學(xué)》至善，推演到孝弟慈，為天生明德，本自一人之身，而未及家國(guó)天下?！盵1]299李贄則將“格物”界定為“明明德于天下”，“說到“格物”來，正是說‘明明德于天下也。不‘明明德于天下，亦說不得‘格物知至。此《大學(xué)》之真血脈也，讀者味之。”[8]325 “明明德于天下”的要求是“大畏民志”“使之無訟”，它涵蓋一切順民之事、安民之道。李贄的“格物”實(shí)際上把“格物”與“致知”等同。站在陽明學(xué)“良知”說的角度上觀之，這里的“良知”所具有的本體性質(zhì)已被等同于工夫，也就是說，此時(shí)“致知”之“知”和“良知”之“知”的關(guān)系被徹底地切斷了。

應(yīng)該說，“淮南格物”方法的出現(xiàn)是儒家經(jīng)典詮釋學(xué)發(fā)展過程中的一項(xiàng)創(chuàng)舉。它高揚(yáng)倡導(dǎo)個(gè)人主體價(jià)值的“安身立本”說理論大旗，升華了下層民眾思想意識(shí)，尤為可貴的是，它推導(dǎo)出“百姓日用之道”，讓經(jīng)典成為滿足百姓基本生活需求，取之不盡的思想資源。

“百姓日用之道”，又作“百姓日用之學(xué)”“百姓日用即道”，是王艮率先提出的概念范疇。通過“淮南格物”，王艮總結(jié)出“圣人之道”與“百姓日用”間具有強(qiáng)烈的相關(guān)性。他認(rèn)為：“圣人之道無異于百姓日用，凡有異者，皆謂之異端?！盵3]472經(jīng)典中所載的“圣人之道”是人的生存根據(jù)、價(jià)值之源，具有人的生存本體論地位。因?yàn)椤笆ト酥罒o異于百姓日用”所以百姓日用的重要性不言而喻，同時(shí)也可從經(jīng)典中找尋出來。王艮又言，“百姓日用”即是“中”，“‘中也者，‘性也，‘良知也?！盵3]472“百姓日用”同樣等同于“良知”，即發(fā)明“百姓日用之道”就是“致良知”。所謂良知是現(xiàn)成的，對(duì)良知的感悟需要對(duì)“百姓日用之道”的獲取，當(dāng)下即悟，返身可得，簡(jiǎn)易可行，“此學(xué)是愚夫愚婦能知能行者，圣人之道不過欲人皆知皆行，即是位天地育萬物霸柄。不知此，縱說得真，卻不過一節(jié)之善?！盵3]654

與之相似，羅汝芳將“捧茶童子”與“道”相聯(lián)系，從另一角度闡發(fā)“百姓日用之道”的道理。當(dāng)有學(xué)者懷疑童子也能“戒慎恐懼”這一深?yuàn)W的理學(xué)功夫時(shí)，羅汝芳說：“此捧茶童子卻是道也”，“汝輩只曉得說知，而不曉得知有兩樣。故童子日用捧茶是一個(gè)知，此則不慮而知，其知屬之天也。覺得是知能捧茶又是一個(gè)知，此則以慮而知，而其知屬之人也。天之知只是順而出之，所謂順則成人成物也。人之知卻是返而求之，所謂逆則成圣成神也?！盵1]317雖然茶房到廳有許多門限階級(jí)，但是童子捧茶而來，卻不曾打破一個(gè)茶甌，因而“捧茶童子卻是道”。在羅汝芳看來，“百姓日用”是“道”，是因?yàn)椤暗馈痹从凇鞍傩杖沼谩?，并且“道本是個(gè)中庸，中庸解作平常?！盵9]12隨后李贄將“百姓日用之道”進(jìn)一步簡(jiǎn)化，認(rèn)為“穿衣吃飯即是人倫物理，除卻穿衣吃飯，無倫物矣”[8]29，讓經(jīng)典中的“道”更加生活化、世俗化，使得經(jīng)典與普通人生活的緊密程度達(dá)到極至。

實(shí)際上，王陽明也曾提到“百姓日用”，“在會(huì)稽。集同門講于書院，先生言百姓日用是道。初聞多不信，先生指童仆之往來，視聽其行，泛應(yīng)動(dòng)作處，不假安排，俱是順帝之則，至無而有，至近而神?！盵3]656不過，王陽明講“百姓日用”，是為啟發(fā)人們的“良知”，以便破除“心中賊”，其相關(guān)論述實(shí)為對(duì)形而上“天理”的論證，以維護(hù)儒家倫理綱常。泰州學(xué)派所言“百姓日用”表達(dá)的是形而下的“人欲”，其維護(hù)的是平民百姓利益。所以“道”在這里擁有了非同尋常的意義，其雖載于經(jīng)典圣言中，但卻有現(xiàn)實(shí)、可靠的生活基礎(chǔ)，正是它的存在讓百姓生活作為一種本體存在具有現(xiàn)實(shí)合理性與不可剝奪性。如此，“道”不再具神秘性，有了與百姓生活息息相關(guān)的物質(zhì)內(nèi)容，而圣凡之間也就是平等的，沒有本質(zhì)的差別了。[10]34

既然儒家經(jīng)典中所載的內(nèi)容實(shí)為“百姓日用之道”，那么就應(yīng)以通俗易懂的方式將“道”傳播、教育給百姓，其形式自然不可繁瑣，語言闡釋亦不可深?yuàn)W。于是，泰州學(xué)派將經(jīng)典詮釋不斷平民化，思想表達(dá)日益口語化。典型的例子，王艮曾在《次先師》中用淺顯的語言解釋了高深的“良知”，他說：“知得良知卻是誰？良知原有不須知。而今只有良知在，沒有良知之外知?！盵1]119就這樣，泰州學(xué)派講經(jīng)宣理，不泥傳注，而多發(fā)明自得，他們以自己的思想及平民化的語言解釋儒家經(jīng)典，將百姓日用條理處，即是圣人之條理處的主張，傳播開來，深入人心。

三 以“踐行”替代“踐形”，主張經(jīng)典平民化解釋之實(shí)用性

在儒家經(jīng)典詮釋學(xué)中，“踐行”與“踐形”一對(duì)彼此意義不同的概念范疇。前者以見之于客觀的“行”為最高指向，并且也主要是作為主體之“言”與“知”的兌現(xiàn)和落實(shí)提出的；后者則以“善性”“慎獨(dú)”為依據(jù)，以“誠(chéng)意”為動(dòng)力，要求將內(nèi)在之“善”與“德”全面地彰顯于主體的視聽言動(dòng)和貌相形色之間；前者之“知”“言”與“行”是一種主客觀的關(guān)系，后者雖然也包含一定的主客觀關(guān)系，但卻主要不是一種主客觀關(guān)系，而是一種在體與用、本體與現(xiàn)象雙向統(tǒng)一基礎(chǔ)上縱向立體的內(nèi)外關(guān)系。[11]36先秦孟子特別重視“踐形”，他說：“形色，天性也。惟圣人然后可以踐形?！盵12]盡心上這意味著任何人的身體都是不完整的，只有圣人才能使身體變得完整，“踐形”具有濃厚的形上意蘊(yùn)。到了宋代，隨著朱熹對(duì)儒家經(jīng)典詮釋學(xué)知識(shí)論方向的定位，以“格物窮理”為核心的“外求”式解經(jīng)方法日益盛行，與道德修養(yǎng)相關(guān)的“踐行”逐漸成為理解經(jīng)典的目的。至明代，王陽明提出“知行合一”說，雖稱解經(jīng)要踐行事物，但終歸強(qiáng)調(diào)的是從“心”上做工夫。從嚴(yán)格意義上講，“踐形”并沒有被“踐行”完全取代。

泰州學(xué)派倡導(dǎo)“身體論”，以仁教化天下，目的是疏理社會(huì)秩序，讓“人人君子，比屋可封”的王道社會(huì)得以實(shí)現(xiàn)。因此，他們的經(jīng)典詮釋充滿了“實(shí)用性”色彩，讓圣言、圣道踐行于世，讓“尊身”“安身”“保身”成為人們的共識(shí)。王艮指出，行道與安身是相統(tǒng)一的，體現(xiàn)了孔子“仁且智”的生命智慧，“仁者安處于仁而不為物所動(dòng)；智者順乎仁而不為物所陷。仁且智，君子所以隨約樂而善道矣。”[3]473經(jīng)典思想踐行于世，流行于百姓日用生活，可以讓每個(gè)人都追求“內(nèi)圣外王”，體現(xiàn)了“仁”，而人們?cè)诰唧w境遇中通過經(jīng)典學(xué)習(xí)知曉如何既能安身又能將“萬物一體”之仁道原則加以落實(shí)體現(xiàn)的則是“智”。同時(shí)，還要通過“踐行”驗(yàn)證、把握經(jīng)典“圣言”的真諦，“學(xué)者初得頭腦，不可便討聞見支撐。須養(yǎng)微致盛，則天德王道在此矣。六經(jīng)四書所以印證者也。若功夫得力，然后看書，所謂溫故而知新也，不然放下書本便沒有功夫做?！盵3]212研讀經(jīng)典的重要性不言而喻，但“瑞氣騰騰寶祖山，如求珍寶必登山”[3]214要獲得“珍寶”式的知識(shí)，必須親身實(shí)踐。這些言論即是泰州學(xué)派“踐行”總的原則。

為了讓經(jīng)典的思想更好地“踐行”，泰州學(xué)派設(shè)計(jì)出一系列“實(shí)用性”命題與范疇。第一，“同心說”。所謂“同心說”是指，人心皆同，良知共有；天下同德，萬物一體。王艮在釋《中庸》時(shí)，認(rèn)為每個(gè)人都是能知能行的；羅汝芳釋“中和”時(shí)提出，“中”為天下同心之起始，“和”為天下一體之歸屬，兩者在完整的價(jià)值體系中不可分離。[13]121正是經(jīng)典存在，使得人人皆有的潛在“同心”達(dá)至完成的“同心”成為可能。第二，“下”范疇?！跋隆弊罡镜脑家饬x是空間上位于低下的、時(shí)間上處于后繼的存在，后又演化出卑賤、愚昧、次等、末流等品格與資質(zhì)上的貶義意蘊(yùn)。泰州學(xué)派卻一反傳統(tǒng)之說，賦予了“下”極高的意義，讓無足輕重日常瑣事，地位低下的平民百姓，作為形下之器的四肢五體與高高在“上”的“圣道”“圣言”間達(dá)成聯(lián)系，“世人不肯居斯下，誰知下里乾坤大。萬派俱從海下來，天大還包在地下。”[3]512肯定了下也就肯定了“百姓日用”的實(shí)用價(jià)值，承認(rèn)了普通民眾的地位作用，更強(qiáng)調(diào)了經(jīng)典價(jià)值的彰顯與具體的民間具體實(shí)踐行動(dòng)密不可分。孔子曰：“不怨天，不尤人。下學(xué)而上達(dá)。知我者其天乎！”[14]憲問“下學(xué)上達(dá)”不僅可以培育個(gè)體的道德人格，使其真正感悟人生，而且也是其掌握世間真理的必由之路。泰州學(xué)派認(rèn)為，“下”是“學(xué)”的主腦，“下”規(guī)定了“學(xué)”的性質(zhì)和方式，對(duì)經(jīng)典的理解必須深入到“百姓日用”的點(diǎn)點(diǎn)滴滴中去，用具體行動(dòng)直接體會(huì)和領(lǐng)悟，[15]46“須從大處悟入，卻細(xì)細(xì)從日用瑣屑，一一不放過。三千三百，皆體仁也，圣人所以下學(xué)而上達(dá)。”[1]299第三，“學(xué)樂”思想。泰州學(xué)派主張，學(xué)習(xí)經(jīng)典要發(fā)揮人心之本體的自然之樂，“悅是人心之本體”“樂是心之本體也”“本體未嘗不樂”。[1]304人對(duì)儒家經(jīng)典學(xué)術(shù)思想的理解領(lǐng)悟及對(duì)圣人君子典范的模仿效法須以“學(xué)樂”為基礎(chǔ)，“學(xué)者不見真樂，則安能超脫而聞圣人之道？”[3]472為了使民眾在經(jīng)典學(xué)習(xí)中獲得更多的快樂，做到不“累”而學(xué)，必須對(duì)經(jīng)典詮釋加以改造，并使之簡(jiǎn)易化，成為一種適應(yīng)平民需要的簡(jiǎn)易儒學(xué)或平民儒學(xué)。要努力讓民眾做到“學(xué)不離樂”，通過學(xué)習(xí)經(jīng)典教會(huì)人們懂得以超越性的視角去看待早已習(xí)以為常的現(xiàn)實(shí)生活，感受、體驗(yàn)和認(rèn)知良知天性的生發(fā)流行，籍此來體會(huì)心之本體的無事無愁、悅樂不慍的自由之“樂”境界，“故時(shí)時(shí)學(xué)習(xí)，則時(shí)時(shí)復(fù)其本體，而亦時(shí)時(shí)喜悅，一時(shí)不習(xí)，則一時(shí)不悅，一時(shí)不悅，則便是一時(shí)不習(xí)，可見圣門學(xué)習(xí)，只是此悅而已?！盵3]461

不僅如此，泰州學(xué)派還將“踐行”經(jīng)典真正落實(shí)于社會(huì)行動(dòng)。以王艮為代表的一大批學(xué)者，積極地在各地創(chuàng)辦書院、舉行講會(huì)，展開各種講學(xué)活動(dòng)。王艮直承孔子“有教無類”的思想，要將儒家經(jīng)典思想推向平民，以道化俗。他的講學(xué)主要面向社會(huì)大眾，據(jù)袁承業(yè)《明儒王心齋先生師承弟子表》統(tǒng)計(jì)，其學(xué)五傳而有弟子487人，除少數(shù)為官者，絕大多數(shù)為平民百姓。[16]421王艮之后，泰州學(xué)派不管是官僚顯貴，還是平民百姓，都熱衷于教民化俗的平民教育實(shí)踐，如韓貞自稱“生成難并衣冠客，相泮漁樵樂圣賢”，多到鄉(xiāng)間講學(xué)，善于用淺顯易記的韻文解讀儒家經(jīng)典；顏鈞一生講學(xué)于民間，其學(xué)“純?nèi)巫匀弧保　洞髮W(xué)》《中庸》而“心造”出易知易行的“大中學(xué)”，傳授對(duì)象不分貴賤賢愚；羅汝芳甚至將儒家經(jīng)典的“踐行”思想應(yīng)用于對(duì)囚犯的教育中，試圖通過講學(xué)喚醒犯罪者的“赤子良心”，其用意是以教育感化代替嚴(yán)刑峻法。

此外，泰州學(xué)派還創(chuàng)造出許多迎合百姓之心理與習(xí)慣的經(jīng)典傳播方式，目的是以百姓樂以接受的方式打動(dòng)百姓的信仰心理。如顏鈞運(yùn)用“詩歌”“口訣”等手段，將儒家的忠孝仁義之說，以《勸忠歌》《勸孝歌》《快活歌》等方式傳播，將《大學(xué)》《中庸》等經(jīng)典思想，以“大中學(xué)庸，庸中學(xué)大”（就《大學(xué)》體會(huì)《中庸》思想，從《中庸》體會(huì)《大學(xué)》思想）等形式傳授。又如何心隱創(chuàng)辦了“萃和堂”，通過和聚宗族的實(shí)踐，以倡導(dǎo)儒家經(jīng)典中蘊(yùn)含的倫理道德，使宗族弟子去私知愛，尊長(zhǎng)先勞，相親禮讓等。

綜上可知，泰州學(xué)派的“踐行”已經(jīng)大大超越了單純的經(jīng)典詮釋，不僅突出了形而上“踐形”的局限，而且與朱子學(xué)、陽明學(xué)中的外求修身、內(nèi)求至良知式的“踐行”內(nèi)涵迥異，多出了更多切實(shí)、實(shí)用的實(shí)踐應(yīng)用色彩。這種思想的出現(xiàn)，一方面促進(jìn)了儒家經(jīng)典詮釋學(xué)說文化與學(xué)術(shù)的下移，另一方面也讓儒學(xué)教育與學(xué)術(shù)的發(fā)展獲得了更為廣闊的空間。

四 泰州學(xué)派儒家經(jīng)典詮釋平民化的學(xué)術(shù)特質(zhì)

在泰州學(xué)派的努力下，儒家經(jīng)典詮釋實(shí)現(xiàn)了平民化轉(zhuǎn)向，這在儒家經(jīng)學(xué)史的演進(jìn)過程具有里程碑式的意義。它放大了個(gè)體在儒學(xué)體系中的作用意義：以社會(huì)與政治的分離為標(biāo)志，以個(gè)體行動(dòng)者的存在為基礎(chǔ)，以個(gè)體的共同興趣為組織動(dòng)力，充分反映出16世紀(jì)中國(guó)社會(huì)已初步呈現(xiàn)出的個(gè)體化社會(huì)特征，彰顯了中國(guó)社會(huì)發(fā)展轉(zhuǎn)型的特點(diǎn)。儒家經(jīng)典詮釋學(xué)說因此也擴(kuò)大了自己的詮釋空間，容入了更多可供詮釋的對(duì)象。在這一輪 “返本開新”后，儒家解釋學(xué)乃至整個(gè)儒學(xué)系統(tǒng)獲得了嶄新的發(fā)展動(dòng)力。

總結(jié)泰州學(xué)派對(duì)儒家經(jīng)典詮釋平民化建構(gòu)的特質(zhì)要素，可以看到：第一，充滿了近代文化轉(zhuǎn)型的啟蒙因子。它讓經(jīng)典詮釋與“百姓日用”相聯(lián)，使得傳統(tǒng)儒家民本思想一步步轉(zhuǎn)化為近代平民意識(shí)。隨著圣人、圣道、圣言上環(huán)繞的光環(huán)消退，“滿街都是圣人”思想深入人心，市井平民在社會(huì)中的重要性不斷彰顯。它又促成了一場(chǎng)心學(xué)革命，心性平等主義等命題的意義不斷突出，這些明顯偏向于從下層社會(huì)角度所作的論證讓心學(xué)完成了一次由“正統(tǒng)”走向“異端”的思想突破。從此之后，政治平等、思想自由、個(gè)性解放成為后來心學(xué)者爭(zhēng)相談?wù)摰闹黝}，一種內(nèi)含特定色彩的人道主義與民主精神，由此生成。第二，佛學(xué)元素在經(jīng)典平民化詮釋的生成中不斷閃現(xiàn)。泰州學(xué)派在對(duì)儒家經(jīng)典詮釋平民化的建構(gòu)中借鑒了許多佛禪思想。如王艮提出的“百姓日用之道”，認(rèn)為本體的心性（道）不離人們?nèi)粘Ｉ钆c禪宗的“作用見性”——行走奔執(zhí)等日常行為都是佛性顯現(xiàn)，都是真如本體的自然流露，均是理體的妙用，即有許多相近之處；顏鈞講經(jīng)發(fā)明的“七日閉關(guān)法”，指導(dǎo)學(xué)生如何通過七天時(shí)間的靜坐默思以完成“一日克復(fù)，天下歸仁”覺悟過程，所謂七天期滿，必能“適達(dá)《四書》、《六經(jīng)》如視掌”[17]。其中的“閉關(guān)”，本身即佛教的修煉方法。佛禪思想在泰州學(xué)派學(xué)說中的融入，一方面與王艮等人自身與“陽明學(xué)”關(guān)系密切，理解文本講究“參悟”，間接受禪宗影響有關(guān)；另一方面也與傳統(tǒng)儒學(xué)缺乏儀式學(xué)說難以滿足個(gè)體聽、想、思、悟等具體行為要求規(guī)范相關(guān)。泰州學(xué)派顯然需要從業(yè)已形成系統(tǒng)方法的佛禪學(xué)說中汲取營(yíng)養(yǎng)。第三，頗具美學(xué)意義的“狂”是其獨(dú)具的學(xué)派個(gè)性特征。前文提到，黃宗羲稱泰州學(xué)派為“赤手搏龍蛇”，其弟子行為狂放不羈，“非名教所能羈絡(luò)”。的確，自王艮始泰州學(xué)派便以“狂”聞名于世。之所以“狂”，是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為“狂”是主體意識(shí)對(duì)外界的能動(dòng)作用，也是實(shí)踐行動(dòng)的力量。王艮以“百姓日用”之說，賦予了“狂”以行動(dòng)的動(dòng)力源泉和行為指向，拓寬了經(jīng)典詮釋踐履的對(duì)象范圍，將普通百姓生活納入到審美的視野中；羅汝芳提出“赤子之心”命題，并將之歸結(jié)為 “狂”的審美本體，他的“狂”開啟了自我心、性、情、欲自由的大門，使得生命因此而敞開、覺醒和呈現(xiàn)等。

在“陽明學(xué)”統(tǒng)治學(xué)術(shù)思想界的時(shí)代，泰州學(xué)派的出現(xiàn)為已漸為模式化、刻板化、空疏化的儒家解經(jīng)學(xué)增加了幾抹亮色。這是儒家經(jīng)典詮釋學(xué)說一次重要的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向，是儒學(xué)走向近代化的一次嘗試與努力。不過也要看到，泰州學(xué)派以平民化方式詮釋經(jīng)典在明代社會(huì)中畢竟形單影只，難以形成凝聚力量；其由解讀經(jīng)典而形成的平民學(xué)說、教民學(xué)說，表述內(nèi)容還僅限于儒學(xué)孝弟慈等具有道德整合性的傳統(tǒng)概念。由于思想上的激進(jìn)性，統(tǒng)治者對(duì)其亦采取了不支持的態(tài)度，這也是該學(xué)派最終受政治、軍事領(lǐng)域一系列重大事件的阻滯再也沒有前進(jìn)一步的直接原因。明萬歷年間，隨著顏鈞、何心隱、李贄、王襞、王棟等泰州學(xué)派重要學(xué)者的相繼過世，以及東林書院興起并成為吸引明代儒生新的中心，泰州學(xué)派逐步衰亡并最終謝幕了。然而，它的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)后人不應(yīng)忘記——正是在它的作用下，中國(guó)傳統(tǒng)平民主義文化進(jìn)入到了一個(gè)新的理論境界。

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Abstract：In order to cope with peoples censure concerning the increasingly dull Wang Yangming interpretation of the classics， Taizhou School launches a movement aiming to modify the weaknesses of King doctrine but not to betray Yangming position. Linking the interpretation of the classics with peoples daily life， this movement constructs a civilianized hermeneutics. Taizhou School reconstructs the Confucian classics interpretation of metaphysics， invents the Peoples Daily Theory， and advocates the practical interpretation of the classics. During the theory construction， the enlightenment of modern cultural transformation can be found easily and Buddhist elements in the formation of interpretation of the classics constantly flash. Having aesthetic significance， so called “Crazy” is a Taizhou Schools unique characteristic.

Key words：Taizhou school； classical interpretation； civilianization

【責(zé)任編輯 龔桂明】