時間作為倫理宗教中神人關系的思維建構*
——論奧古斯丁《懺悔錄》中時間概念的內在邏輯

徐龍飛

[北京大學，北京 100871]

時間作為倫理宗教中神人關系的思維建構*
——論奧古斯丁《懺悔錄》中時間概念的內在邏輯

徐龍飛

[北京大學，北京 100871]

時間；上帝；靈魂；神人關系；奧古斯丁

時間是奧古斯丁在思維理性中建構神人關系的重要概念，他以靈魂、上帝和回憶為基礎，在神哲學張力中和超時間的目的中，闡釋和分析了作為倫理宗教核心品性的以及作為人格行為的時間概念。盡管奧古斯丁在其《懺悔錄》中從《圣經(jīng)》出發(fā)，但卻是在普遍的倫理宗教的意義上提出他對時間概念的這一思考的。本文嘗試在本體形上層面提出問題，以探討奧古斯丁時間概念的內在邏輯的出發(fā)點、邏輯思維的過程及其收束。

一、 時間作為人格行為和神人關系的核心

在引述和闡釋《圣經(jīng)》“創(chuàng)世紀”的基礎上，①就此請參見Augustinus, Confessiones, XI, 3, 5. 本文所有引文皆筆者自譯，謹此說明，下不另注；又：本文所引《圣經(jīng)》為思高本。在引述和闡釋日常生活經(jīng)驗(也就是對日月星辰的觀察經(jīng)驗)以及在批判古典哲學的基礎上，②就此請參見Augustinus, Confessiones, XI, 23, 29-31.奧古斯丁提出了究竟什么是時間、時間是否有存在以及時間能否被測量等一系列困擾他的問題；在《懺悔錄》的第十一卷中，盡管在所謂狹義的時間理論部分譬喻的應用相對而言比較沉寂，③就此請參見Augustinus, Confessiones, XI, 14, 17-28, 38.而一旦奧古斯丁在考量時間的倫理宗教層面的意義時，譬喻就比較經(jīng)常呈現(xiàn)，并且有其更加拓展了的功能，其譬喻主要包括光明、聲音、富庶、開啟、支點、治療以及解救等。上帝是光，照射到我們的黑暗中；上帝是聲音，將我們從黑暗中呼召到光明中；④就此請參見Augustinus, Confessiones, XI, 2, 2; XI, 2, 3, XI. 7, 9; XI, 8, 10.上帝是富庶的，將其所有贈予窮人；⑤就此請參見Augustinus, Confessiones, XI, 2, 3.上帝開啟限制我們的禁錮和桎梏；⑥就此請參見Augustinus, Confessiones, XI, 2, 3; XI, 2, 4.上帝給我們泊錨地，否則一切將流逝殆盡；⑦就此請參見Augustinus, Confessiones, XI, 29, 39; XI, 30, 40.上帝是精神和靈魂的助佑者，救治饑渴慕義的人們；上帝是永生，最終也將我們從衰老中拯救出來。⑧就此請參見Augustinus, Confessiones, XI, 9, 11.

所有這些譬喻都是成對建構和使用的，都是在提示認知和倫理宗教層面向上提升的道德運動，而上帝的恩寵則使得這樣的運動成為可能；與神哲學的論題、語言修辭的風格和懷疑論的方法論一樣，關注倫理宗教的主題也是《懺悔錄》第十一卷的主導動機之一；也就是說，神人關系以及這一關系中人的人格行為(在此，亦即靈魂思考上帝的行為、與上帝建立關系的行為)，是奧古斯丁時間概念的核心內涵，是奧古斯丁研究時間概念的核心旨趣，他在《懺悔錄》第十一卷中幾乎所有的提問都是圍繞這一概念以及由這一概念所建立的上帝與人的關系。

奧古斯丁通過對簡質的例證的分析而提示出人在時間中的歷史，人有其時間，人的時間的每一時刻、每一瞬間都充滿意義。而歷史的最本質的意義在于，即使某些事物、某些已經(jīng)成為者看似是必然而不依賴于人的，但是人依然有其與生俱來的自由意志及其由此而做出的自由的決定。在這個意義上，已經(jīng)成為者并非是必然的，并非是諸多法則所限定的，以至于他們是如此這般而非如彼那般的，而是恰恰由于他是已經(jīng)成為者而能夠被測量，之所以能夠這樣說，是因為已經(jīng)成為者的處所并非在別的什么地方，而是在人的記憶和回憶之中，對于他的測量則在人的自由的靈魂(精神)之中、在人的自由的人格之中。由此，所有成為者都在人的自由中才是可能的，成為的過程就是變化的過程，變化是此間世界的現(xiàn)實，如果談及必然性的話，那么最大的可能是，一種必然性存在于變化過程的持續(xù)之中。

奧古斯丁的時間理論中宗教品性的歷史特性一方面與其對于天體運動的觀察相關聯(lián)，這一點與古典哲學如出一轍，盡管他處于走出古典的時代，但是還依然屬于這一傳統(tǒng)，他深受新柏拉圖主義，特別是普羅提諾的影響就已經(jīng)彰顯了這一點;而另一方面又和他對《創(chuàng)世紀》的理解和詮釋如影隨形，探討他的時間觀，不能離開他的思想的世界關聯(lián)性，不能離開他的宇宙論和創(chuàng)造論的出發(fā)點，不能僅僅將內在于靈魂的時間視為他的發(fā)現(xiàn)，因為這也是他還依然處于其中的古典哲學傳統(tǒng)所具有的特色，如同《蒂邁歐篇》所展示的。

奧古斯丁認為，對于時間存在(或者不存在)的思考以及對它的測量(或者無法測量)，建立在靈魂的自我認知、自我理解之中，這也就是說，建立在靈魂在超越自身的行為中與自身所建立的關系之中；他說：

“注油入水，則油浮到水上，而注水入油，水則沉入油下：他們是由于其重量(或譯比重)而被驅使這樣，他們各自競逐其寧止之所。沒有被納入秩序者是躁動的，而被歸入秩序則是寧靜的。我的重量就是我的愛，無論被帶去哪里，我都被愛所承載。我們被你的恩寵燃燒著，并被提掖上升；我們置身于火焰，并漫步其中；我們沿著心路上升，并高唱登圣殿歌。”*就此請參見Augustinus, Confessiones, XIII, 9, 10.

其中，“沿著心路上升”(ascensiones in corde)是奧古斯丁自由引用“圣詠”第84篇“往朝圣殿歌”中的第6小節(jié)，思高本《圣經(jīng)》中這一句的翻譯是：“居心朝圣的人，真是有福！”在此，ascensiones意為“上升”、“提升”，并且是名詞的復數(shù)，而in corde意為“在心中”或“借助心”，是介詞in加第五格，表示地點或工具；所謂“登圣殿歌”指的是《圣經(jīng)》“舊約”中“圣詠”的120-134篇，是以色列人去圣城耶路撒冷朝圣時以及在圣殿的臺階拾級而上時所唱的歌詠。

當然，“圣殿”具有雙重含義，并非僅僅指信仰的物化形式、也就是作為建筑的圣殿，而且也指人內心或靈魂中的圣潔之所；靈魂的權重就是人的全部身心對作為價值的愛的追求、對內在的圣殿的追求，借助這一來自于人格深度的自由的行為，永恒的存在就能照徹全部時間，人就能從囿于自身的謬誤中脫身而出，就能沖破束縛自身的縲紲而立于永恒存在的真理之中；靈魂通過自身的自由行為就與上帝建立了內在的關系，奧古斯丁借助對時間概念的分析來建構上帝與人的關系。

從基本理論來看，不僅基督教哲學思考上帝與人之間的關系、注重思維理性中神人關系的建構(固然也同樣注重言說與分析道成肉身的上帝與人的生命實踐中的信仰關系)，注重宗教理性的形式、內容與對象，而且遠遠晚于他產(chǎn)生的宗教學、宗教民族學、宗教人類學、宗教心理學，甚或晚近才出現(xiàn)的分析論的宗教哲學，也從自身的領域出發(fā)而注重神人關系以及建構神人關系的宗教思維方式；在普遍意義上，神人關系亦可表述為人與上帝的關系，其中，上帝并非一定是基督教的上帝，可以是哲學的上帝，可以是主宰宇宙萬物、主宰一切的至高無上的一位主神，無論如何稱呼之。

從原始文獻來看，本文將主要采擷奧古斯丁“Confessiones”(《懺悔錄》)中關于時間的論述，時或兼及“De Trinitate”(《論三位一體》)和“De musica”(《論音樂》)中的相關論述，至于奧古斯丁其他涉及時間的著作則不在本文中,而將另撰他文以論述之。

從寫作方法來看，由于奧古斯丁并非僅僅在基督教及其哲學的意義上探討和分析時間，而是在普遍的人類經(jīng)驗的意義上、在普遍的上帝與人的關系意義上表述和思考時間概念，在這個意義上，基督教是一種更具普遍意義的宗教，是更具倫理意義的宗教，因此，本文嘗試在倫理宗教的意義上提出問題：奧古斯丁時間概念的內在邏輯究竟是什么？這一邏輯是如何展開、又是如何收束的？本文嘗試以內在的神哲學方法突入從外在看宗教的宗教學、宗教人類學之領域，*關于作為宗教學內在方法的神哲學、作為外在方法的宗教學及其這兩者之間的關系，請參見Frity Stolz, Grundzüge der Religionswissenschaft. 3. durchgesehene Auflage, Vandenhoek & Ruprecht Verlag G?ttingen 2001. S. 35-44.由此嘗試探討在能夠作為倫理宗教的基督教中聯(lián)系起神人關系的時間概念，也就是嘗試探討奧古斯丁如何闡釋和分析表述這一關系的時間概念，嘗試展示和討論這一概念的內在邏輯，嘗試表述和分析其內在邏輯之展開，嘗試概括和總結其內在邏輯之收束，最終以筆者之微末而不敢妄下結論，謹作一簡短之結語。

二、時間問題的內在邏輯

1．靈魂與上帝作為時間存在之基礎

首先需要澄清的是，靈魂(anima)與精神(animus)在奧古斯丁的時間分析中是經(jīng)?？梢曰Q的概念，也就是說，這兩個概念經(jīng)常交替使用，但在使用anima時，則在寬泛而普遍意義上更多地表述靈魂的植物性因素、或曰無性的因素(亦即表述靈魂的植物性性質或無性性質)，而在使用animus時，則更多地表述“靈魂的首腦”、“靈魂的首領”，表述靈魂所應具有的理性的質量，靈魂借助這樣的質量與真理溝通交流，在這個使用意義上，animus與mens(精神、心智)具有相近的意義。

再則需要說明的是，靈魂與上帝亦可拓展為靈魂、世界、真理、上帝，這是奧古斯丁探討時間概念的邏輯出發(fā)點；在此能夠提出的質詢是：如果時間存在的話，那么它的基礎究竟是什么？

固然，《圣經(jīng)》“創(chuàng)世紀”已經(jīng)給出了一種思維的模式，即上帝從無到有創(chuàng)造了世界，當然也創(chuàng)造了時間，甚至首先創(chuàng)造了時間；但是奧古斯丁恰恰從神學的模式出發(fā)提出了他的問題和思考：如果世界是從無中受造的，那么無(虛無)豈不就是世界和時間的基礎了嗎？

于是，針對這一問題，靈魂概念就被引入，而成為理解虛無(無)、世界和上帝的樞鍵；就奧古斯丁所理解的靈魂而言，一方面，靈魂將世界保有在其存在之中，而另一方面，靈魂也必須借助上帝才能存在。如果世界沒有被納入精神性的靈魂(朝向精神的靈魂)的生命之中、沒有被納入靈魂的認知和意志的行為中，也就是沒有被納入具有理性質量的靈魂中，那么世界就被虛無(無)所危及；而如果靈魂沒有參有到真理之中、沒有參有到永恒理性之中的話，那么靈魂本身也就是真空而已、甚或就是無；如同身體既可以追求物欲、亦可以追求靈魂一樣，靈魂既可以追求身體、亦可以追求精神，那么，靈魂借助什么參有到理念、真理以及智慧之中呢？

在奧古斯丁看來，靈魂借助追求和認知正真者而參有到理念等之中，借助認知參有到超驗的現(xiàn)實世界之中，也就是參有到永恒而終極的存在之中，這一永恒而終極之存在不僅賦予靈魂以靈魂的存在(而非肉體、軀體的存在)，并且看護和撫慰這一存在，而且將靈魂提升至較高層次的精神現(xiàn)實中，這一精神現(xiàn)實決定性地建構并且限定了靈魂的存在，賦予靈魂以靈魂存在的形式(而非肉體、軀體的形式)，提升至精神中的(朝向精神的)精神性的靈魂與超驗現(xiàn)實的交流溝通，建構靈魂的存在與生命。

原本的、原始的、本色的存在被視為是超驗或上帝，在這個意義上，這個上帝首先是哲學的上帝是本體論意義上的至上神最高之存在，然后才是神學意義中的“亞巴郎、依撒格、雅各伯的上帝”，前者是超驗而無可證明的(盡管能夠被證明)，后者是道成肉身而無須證明的；奧古斯丁將超驗的上帝首先理解為永恒的真理，在這個意義上，真理有了雙重含義，既可以是本體論意義上的，亦可以是宗教意義上的，于是真理成了形上學意義中的真理，真理在此有了位格而成為關系中的真理，這個意義上的真理聯(lián)系起超驗的真理和可信仰的真理；真理是崇高的精神現(xiàn)實，是理念的存在，其原本的基礎在上帝之中，而上帝則是位格中永恒的、絕對的真理；而在此，理念并非柏拉圖意義上的世界萬物的原象、或者它們的抽象的存在，而是最終立足于上帝之中的原存在，靈魂必須參有到其中，并且以認知真理、以努力去享有真理、觀想和理解真理的方式參有其中。

在奧古斯丁看來，如果靈魂拒絕真理，那么這暴露了靈魂的不完美，甚或丑陋；而靈魂對于真理的參有是一種倫理-心理的行為，對真理的追求和認知是靈魂參有真理的過程和方式，這一過程使得靈魂更加完美，甚至靈魂在參有真理時才有其自身的存在，沒有真理，靈魂就是虛無、就是無；真理既是超驗的、又是當下此在的，并且就是當下此在的存在者，而且只要真理是當下此在的存在者，那么他不僅就是理念現(xiàn)實中的真實的，而且也是現(xiàn)實存在中的真實的；靈魂對于真理的必然的依賴，是在本體論意義上被理解的，這意味著，靈魂享有生命，因為真理作為靈魂存在的真理存在于上帝之中。

靈魂遠離真理則意味著靈魂的墮落，這固然并非意味著靈魂的個體主體性的現(xiàn)實的毀滅，而是意味著靈魂滑向虛無、滑向無，意味著靈魂跌落到存在的偽真理之中，這一跌落導致靈魂失卻真理的生命而陷入“死亡”之中；因為靈魂有能力遠離真理，所以遠離真理的靈魂的存在就是向著死亡的存在；但是幸好因為上帝就是真理，所以靈魂不會被毀滅；這一辯證的表述表明了靈魂既可以在真理中存在、亦可以在虛無中存在，表明在真理中的可能性存在以及在虛無中的可能性的非存在，奧古斯丁的新柏拉圖主義的思維方式在此可見一斑。

概而言之，與軀體、也就是與可變的世界捆綁在一起的靈魂，能夠將自己理解為認知真理的、有主動意志朝向真理的以及愛真理的，由此就能夠超出這一可變性，能夠從這一可變性中提升出來；與此同時，這并不妨礙靈魂認知可變事物的能力以及這一能力的實施，靈魂自身的存在并非建立在自身之中，而是永恒的真理保有和看護他的存在；靈魂對于真理的參有以及對于永恒理性(rationes aeternae)的參有，借助靈魂在回憶的淵藪中對自身的認知行為、借助朝向精神的行為、借助精神朝向真理基礎的行為、借助靈魂自身對于位格上帝的愛的行為的回憶和觀想而完成。

靈魂的行為在奧古斯丁的思維中總是有三重性的，甚或總是三位一體的，其理論出發(fā)點在于，靈魂是三位一體的上帝的肖像(Imago Divinae Trinitatis)，奧古斯丁以諸多三位一體之程式表述靈魂的行為，譬如intelligere-esse-vivere,*就此請參見Augustinus, De Civitate Dei, X, 10.esse-vivere-intelligere,*就此請參見Augustinus, De Libero Arbitrio, II, 7.memoria-intelligentia (visio)-voluntas (amor),*就此請參見Augustinus, De Civitate Dei, XIV, 7, 10; X, 11, 18; XV, 5; XI, 11.vita-mens-essentia,*就此請參見Augustinus, De Trinitate, X, 11, 18; Confessiones, XIII, 11, 12.mens-notitia-amor (dilectio),*就此請參見Augustinus, De Trinitate, IX, 2; IX, 4, 4.esse-nosse-velle*就此請參見Augustinus, Confessiones, XIII, 11, 12.等；其中最常見的程式是memoria-intelligentia-voluntas，靈魂與mundus intelligibilis的親和性存在于、泊錨于memoria(回憶)中，intelligentia指的是靈魂的認知及認知的能力，voluntas指的是靈魂的愛的意志以及對于愛的追求。

因為靈魂在其行為中、在其對理性世界(mundus intelligibilis)的參有中汲納了真理之光，所以在與身體的圓融無礙的合一中認知了時間性的事物及其流逝的和流失的存在，而時間性的事物(temporalia)也最終被真理所照耀，并且被真理自身所保有和看護；恰恰由于對靈魂如此這般的分析和理解，使得奧古斯丁堅定地認為，世界被永恒的和諧所光照，并且閃耀著永恒之美的光芒。在奧古斯丁這里，一方面，靈魂被理解為精神性存在的警醒的當下、警醒的當下此在，這意味著靈魂總是在當下的活動之中、在當下的朝向精神和永恒真理的行為之中，并且將永恒生命和永恒真理的完美傳輸給肉身的生命，并使之與靈魂一道不僅追求這永恒的至一、永恒的生命和永恒的真理，亦即追求永恒的真、善、美，而且還使之能夠觸摸到、感受到、歷驗到他們；另一方面，可變的事物由于靈魂的行為而與真理建立了聯(lián)系，靈魂是包括身體在內的可變事物與真理之間的傳輸者、聯(lián)系者(copulatrix)，靈魂本質上是精神的、意志的、愛的，是作為人的人格(persona humana)的生命整體；無論如何，上帝以及具有理性質量的靈魂是奧古斯丁時間概念的邏輯出發(fā)點。

奧古斯丁這一思辨的形上難點在于，如何以及在何處在絕對真理(上帝)和理性世界之間作恰當之區(qū)分，如何界定靈魂參有理性世界與絕對真理以及這兩種參有的關系；彰明較著的是，諸如此類的問題不僅是十分棘手的問題，而且即使對他們加以研究的話，也有多種闡釋的可能，這超出本文的研究范圍，因而在此僅僅提示出這些問題及其難度而已。

2．回憶作為時間分析之本質特征

在確定和分析了靈魂有能力傾向于上帝、并且也的確朝向上帝之后，奧古斯丁的重要的問題是：靈魂在何處、又如何能夠確定時間的標準？什么是時間持續(xù)的標準？他從對于時間的測量出發(fā)而認為：

“在你之中！我的精神！我測量時間！別吵鬧我！是這樣的！別讓你感官印象的紛紜雜沓對我叫囂隳突。我認為，在你之中，我測量時間；當川流不息的事物搖曳而過時，它們在你之中激蕩起這印象、并滯留于你之中，我測量這印象。當我測量時間時，我在它的當下之中測量的就是印象，而非那些在鼓蕩而過時制造出這印象的事物。也就是說：或者這些印象就是時間，或者我根本就沒有測量時間。”*就此請參見Augustinus, Confessiones, XI, 27, 36.

在此呈現(xiàn)出奧古斯丁新柏拉圖主義精神理論之苗蘗，也就是說，不受感官感覺所獲取之印象攪擾的精神，才能發(fā)現(xiàn)真相，于是精神必須全神貫注于自身；*就此請參見Kurt Flasch, Aurelius Augustinus, Confessione. Liber X et XI. Bekenntnisse 10. Und 11. Buch Latainisch-Deutsch. übersetzt, herausgegeben und kommentiert von Kurt Flasch. Philipp Recclam jun. Stuttgart, 2008. S. 231.奧古斯丁認為，affectiones就是精神的運動(motus animorum)，我(也就是精神)追隨(追求、企求、追蹤)作為復數(shù)的時間(并且必須作為復數(shù)，而且只能作為復數(shù))，這一追隨(追求、企求、追蹤)在我之中開啟了時間，我通過測度這一追隨(追求、企求、追蹤)而測量時間；也就是說，如果靈魂并不逃避、而且還具有某種渴望的話，那么追隨(追求、企求)有更深層的含義，并且指的是精神的運動以及靈魂的原始的精神性追求(追求、企求)。在此，奧古斯丁的時間分析，強調了人的存在，強調了人的時間存在；在此，追隨(追求、企求、追蹤)意味著我已經(jīng)命名時間，并且將其命名為回憶(回憶自身)、觀想以及期待；追隨或追蹤是精神的運動、甚或諸多精神的運動(mutus animorum，其中，animorum在此是精神的復數(shù)第二格)，盡管時間引發(fā)了精神的運動，但是追隨或追蹤卻在個體的人的存在中、在人的人格存在(Persona)中有其基礎。

而回憶則是人格存在之核心，是人存在的深層基礎，是人原本的創(chuàng)造性的存在，回憶并非是一種回想憶念的機制、聯(lián)想的機制、認知的機制、心理的機制！而是人的本然而原始的生命力，是人本然而原始的生命力的涌動，甚或可以說，就是人孕育和誕生生命的原始的力量，就是人原始的生殖力，回憶是人賴以生存的本然的基礎?；貞泴⑷苏故緸檎w的人、整體的生命，憑借回憶人才存在，回憶是人生存的中堅、中介，甚或憑借；回憶是生命的開端、是生命的初始原則，是人的鮮活的生命存在賴以持續(xù)的終極基礎；人首先借助回憶才是上帝的肖像(imgo Dei)，類比上帝絕對永恒的存在而言，人借助回憶才是他所是，人的存在的所有情態(tài)、人的人格的所有行為(并非角色行為)都借助回憶而被建構起來，借助回憶人才能是整體的自身、完整的自身、整全的自身，借助回憶人才是獨立的人格、獨立的個體，借助回憶人作為獨立的個體、作為獨立的人格才不會被混淆，才不會被張冠李戴，借助回憶人才能夠是帶有個體生命意義而不可混淆、不可張冠李戴的一次性人格，借助回憶人才不僅能夠是如此這般的一次性人格，而且必然是、必須是、必定是如此這般的一次性人格，借助回憶人才不僅必然是、必須是、必定是如此這般的一次性人格，而且在其一次性生命人格中尋求與自身相對應的存在、相關聯(lián)的存在，無論這相關聯(lián)的存在是上帝、抑或是不可或缺的任何一個他者。

回憶在奧古斯丁的諸多三位一體模式之一中首當其沖、處于沖要之地：回憶-理性-意志(memoria-intelligentia-voluntas)，回憶(memoria)在此可與存在(esse)、生命(vita)、精神(mens)等量齊觀，回憶能夠直接與所有這些概念交互使用，回憶自身就是向著自身(ad se，或曰向著自身的返回)，就是存在、生命和精神理性，如同三位一體的上帝中，每一個位格在其為自身存在之時又同時是另兩個位格的存在意志并且他們三個是三位一體的一樣，回憶并非僅僅為了自身，以至于另外兩個也成為不僅僅為了自身的存在，而是總是在自身的獨立存在的同時與另外兩者處于關系之中，而由于這三者在各自的自身獨立存在中其存在本質是全等的，所以其中任何一個的存在本質也就是另外兩者的以至于所有三者的存在本質，而這也恰恰是內在三位一體論的基礎、愛的三一論的基礎。人的人格(人的人格尊嚴)是三位一體的上帝的肖像，是三位一體的肖像(imago trinitatis)，借助這一基礎人才能參有到神性的生命之中，才能真正立足于我-你關系之中，以真正是人格的存在，亦即不損失其存在的尊嚴、不損失其生命存在的尊嚴，最終不損失其人格的尊嚴。

而在此回憶也并非人的人格最終的深度，這樣說的原因在于，“人的永恒”被時間所消解、并且是完全針對時間而被設置的，恰恰在時間中，在靈魂的企求、期待、擔憂、喜悅、恐懼、歡笑和哭泣中，在來自于人心的人的行為中，在靈魂-身體的力量增長和削弱之中，原本的存在內涵展示自身、啟示自身，最內在的人格的不朽而永恒的存在展示自身、啟示自身；人在此間世界中的存在的原本的內涵就是人的行為、人的運動的存在，這意味著人從存在到存在的行為，意味著從永恒存在的真理出發(fā)，并且以永恒地享有真理的存在為目的，為了能夠以最終可能的意義充實并圓滿自己。在奧古斯丁這里，出發(fā)點是“他”、是上主造物主，目的是“你”、是在愛的相遇中所歷驗的上帝，以至于最終對于人的質詢并非是這樣的問題：“人是什么？”而是：“誰是人？”(或：“人是誰？”)人并非某物、某種存在，而是人就是他自身，就是人格、就是人的尊嚴，人并非因為他自身存在而尋求存在，而是因為“他”存在，而這個“他”同時也就是“你”。

在回憶中，也就是在人格的基礎中，已經(jīng)包含了另外兩種被稱為觀想(關注)和期待(預視)的時間性的企求；這涉及的是靈魂統(tǒng)一性的當下的行為(活動)，在回憶中靈魂觀想(觀視)某種征象(signum)，這征象恰恰也就是靈魂所期待、所意愿、所渴望的，回憶并非僅僅是已經(jīng)過往者的再生產(chǎn)以及把過往者保有在記憶和回憶之中，而是同時就是觀想(觀視)、就是對于被回憶者的認知(intelligentia)，并且喚醒和激發(fā)起追求(追隨、企求)和愛的欲望(velle, diligere)，而且追求的是被回憶者之所以存在的原因(causa, signa)。而在當下的觀想中，并非時刻流逝的瞬間能夠被觀想，而是持續(xù)與這一瞬間相捆綁者被觀視，這要么是尚被期待者，要么是已經(jīng)在記憶和回憶之中者。而期待或尚被期待者(expectatio, praemeditatio)最終并不能被已經(jīng)過往者所消解，而是期待自身期待著回憶的創(chuàng)設性行為，而且只要即將到來者在事實上能夠被設想，那么這一創(chuàng)設性行為就是回憶借助靈魂的力量(vis animae)、靈魂的暢想(pantasia，推想)所贏得的即將到來者而完成的，或者借助暢想的畫面所引領出來者而完成的。在此，奧古斯丁早就區(qū)分了對于較早時候感覺到的事物的想象和純粹被想象力臆造的想象。*就此請參見Augustinus, De Musica, VI, 32：“Et tamen aliud est in memoria invenire phantasiam, aliud de memoria facere phantasma.”(“一個是在回憶中到來的想象，而另一個是從回憶臆造而出的推想?！?Felix Meiner Verlag, Hamburg2002. S. 132.

于是觀想(contuitus)和期待(expectatio)基于回憶(memoria)之理由就是人的人格的一個統(tǒng)一的行為；在esse-nosse-velle(存在-認知-意志)的三一程式中，每一個部分都并非與其他部分比肩并立而已，而是譬如存在(esse)借助認知(nosse)和意志(velle)而是一個鮮活的存在，認知也同時就是意志，意志也并非一種能力，而是作為認知的意志朝向被認知者：

“而這是我所說的三者：存在、認知、意愿。我存在，我認知，我意愿：我存在，借此我認知并且意愿，同時我認知到我存在并且意愿，而且我愿意我存在并且認知。如同生命是不可分的，是一個生命，一個精神，一個本質，在這三者之中是不可分的區(qū)分，但是依然有區(qū)分，有能力地去理解吧！”*就此請參見Augustinus, Confessiones, XIII, 11, 12.

而《論三位一體》亦有相關文本：

“于是回憶、理解、意愿這三者，由于他們并非三個生命、而是一個生命，并非三個精神、而是一個精神，因而由此也并非是三個存在、而是一個存在。只要回憶意味著生命、精神與存在，那么回憶就意味著關聯(lián)自身；只要回憶被視為回憶，那么它就表述某種關聯(lián)。我認為理解和意愿也同樣如此；理解和意愿也被表述為某種關聯(lián)。生命意味著關聯(lián)自身，精神與本質同樣如此；這三者由此是一個，一個生命，一個精神，一個本質?！?就此請參見Augustinus, De Trinitate, X, 11, 18.

于是人的行為作為精神的運動(motus animi)就是整體的了，而時間就是靈魂的人格性整體行為的表述，對于靈魂的人格性整體行為的時間性表述，就是所謂的行為的非同尋常的事件(或事件之結果)。

3．時間研究之超時間目的

在確定了靈魂是時間的基礎以及回憶是靈魂思考時間的運動之后，奧古斯丁面臨的問題是：人為什么要探討和研究時間？靈魂為什么要回憶時間？我們所能提出的質詢是：奧古斯丁為什么要懺悔？他的“懺悔”究竟是什么含意？難道僅僅是對以往過犯的悔恨嗎？

他寫道：

“我曾經(jīng)是那樣的狂妄和瀆神，以至于我對自己提起訴訟，并尋求正義以歷驗它；而你，最崇高而同時又是最鄰近者，最奧秘同時也是最當下者，你從不厚此薄彼，而是以你的整體性而是處皆在，又從不受空間所限，你的形象并非人的類型，但你卻按照你的樣子造了人，而看?。∪藚s從頭至腳都處在空間的某一場所?！?就此請參見Augustinus, Confessiones, VI, 3, 4.

人的靈魂參有到永恒真理之中，參有到理性的世界之中；只有在和rationes aeternae(永恒理性)相接觸的情形下，靈魂才能是鮮活的，才有其存在，才有其意義，這意味著，從人的角度來看，靈魂與永恒理性的接觸以及由此而來的鮮活的存在，就是靈魂基本的超驗開放性；人的精神對認知的追求以及被認知的追求，在有限世界中并沒有終極目的，而是突破每一個時空的界限，向著永恒真理伸展自身、綻放自身。人的這一開放性存在提示出人超越自身之外的存在關聯(lián)，這一開放性和超越的存在關聯(lián)令人尋求真理的確切無疑的處所，令人尋求可信靠的真理，并參有到真理存在之中。當然，人的精神必然、必須歷驗到，這一真理存在并非一目了然，在理解上并非毫無歧義；人的內在的追求真理的躁動，不僅由于時間的拖累(由于人在時間中的存在)而相遇到自身存在的多重涵義，而且也相遇到這一真理存在的多重涵義；奧古斯丁意義上的靈魂對真理的追尋并非是偶然的，而是從他的時間哲學出發(fā)而又注入其時間哲學、并且逗留于其中，他的名著《懺悔錄》中所謂的“懺悔”(confessiones)，并非僅僅對以往過犯的坦誠承認，并非僅僅以祈禱和認信的形式進行的思考，而是他所有的承認、祈禱、認信和思考都注入到對于上帝的追尋之中，而且這一追尋并非僅僅對于超驗而無可接近的永恒上帝的思考，而更多的是對于置身于時間中的上帝的認信和思考，這一上帝在他永恒的寧靜中依然創(chuàng)設了時間，令時間在早晨和晚上之間運動，他的圣神在水面上行走，并及時撫慰和護佑人類。*就此請參見Augustinus, Confessiones, XIII, 33, 48-38, 53.

在此彰明較著的是，奧古斯丁將其探討時間的目的設置在超時間的限度之外，也就是說，在他看來，人的心靈實際上已經(jīng)無需在時間中瑟瑟發(fā)抖，已經(jīng)無需在時間的流逝中為此岸的性空不定和彼岸的綿邈迢遞而早搏纖顫，無垠的彼岸已經(jīng)在此岸最幽深的腹地落帆拋錨了，人的心靈已經(jīng)在永恒中找到了他永恒的寧靜，已經(jīng)憩息在永恒的寧靜中了，這是對基督教的柏拉圖哲學式的闡釋；*就此請參見Augustinus, Confessiones, XI, 11, 13.大凡涉及基督教時，奧古斯丁總是不遺余力地確定權威文本和教會教義、教會禮儀的思想內涵和哲學意義。在他看來，永恒畢竟是時間的前提條件，基督教的這一訴求有其理性的和古典哲學的基礎；在時間探討的意義上，惡對于他而言則是靈魂終極地追逐此間世界的浮華虛美，終極地追求此岸紅塵的驕奢淫逸，一言以蔽之：是靈魂為了追逐此間世界的時間性而對于永恒的怠慢輕忽。

盡管奧古斯丁或許并非一個出類拔萃的系統(tǒng)思維家，盡管他對同一概念的闡釋可能會分別散見于他的不同的著作，但是《懺悔錄》也并非一個簡單的隨筆、并非一個隨意的札記，盡管時間問題的確也是一個哲學本體論、范疇論的根本問題，但是對于時間問題的研究也絕非一個作為羅馬帝國的問題的大而無當、似是而非、空空如也的矯情；非也！《懺悔錄》絕非不假思索的信手拈來，其寫作不僅是其哲思的深層怒放，而且與其作者個人的生命息息相關，或曰：不是別的什么，而就是其生命在寧靜中的川流不息、絡繹奔赴。表述《懺悔錄》的思想和情感，無法使用剛從污泥濁水中打撈上來的陳詞濫調，而必須使用凈心潔慮之后所漂洗干凈的語匯，《懺悔錄》是奧古斯丁理性的寤寐思服、生命的輾轉反側，是生命與思維當下此在的天作之合。相對于古典而言，奧古斯丁對于時間的分析從其語言風格出發(fā)就已經(jīng)是一種更新，而其思想則更有新穎之處，他不僅汲納了古典的傳統(tǒng)，并且在這個意義上考量和承續(xù)了柏拉圖、布洛丁、甚或塞內卡傳統(tǒng)中的思想元素，而且不同于古典傳統(tǒng)的是，他對時間的考量并非僅僅概念意義上的、問題意義上的、甚或問題史意義上的考量，而且更重要的是他對自身的考量、審視、檢視和反省，他知道，時間會枯萎一切此間世界的生命，甚至我們自身；*就此請參見Augustinus, Confessiones, XI, 7, 9.他知道，此間世界的可朽壞性來自于人的過犯；他知道、并且建構了原罪說的結構；他知道、并且也將自己認知為時間性的，他愿意理解、并且也的確理解逝者如斯、芳華不再，他愿意理解、并且也的確理解年華老去對他自己究竟意味著什么*就此請參見Augustinus, Confessiones, XI, 25, 32.；他難免躁動不安，因為他無法知曉他的時間關聯(lián)性、他的時間捆綁性究竟意味著什么；他難免痛苦糾結，因為他無法知曉時間的謎底終究是什么；他感到自己的身心在時間的流轉中破碎不堪，他渴求將自己從時間的滔滔流蕩中解救出來，他迫切將自己從生命遠去的不寒而栗中救拔出來；死亡的意識在這樣的時間分析中沙沙作響。

人存在的意義也并非一目了然，精神并不禁錮自身、并且還具有無限的開放性；只要精神需要真理以為了存在，那么永恒真理的永恒(永恒性)就是精神的本質，這也提示出精神的綁束性經(jīng)驗、精神的有限性經(jīng)驗，這也就是說，精神靠自身對于永恒真理的全部而絕對的掌控是不可能的，這是人的此在中的負面的、否定性的經(jīng)驗，在奧古斯丁的時間分析中，這里隱匿著人的最內在的逆反和抗爭，這種負面而否定性的經(jīng)驗，其實就是人的主體的否定性；意想中的(或者更準確地說是臆想中的)精神的無限性，其實是有限的，而無限性和永恒對于精神而言是唯一確定的，而只要精神在主體之中，那么精神就在此在之中，自以為無限的、無所不能的精神遭遇到的首先是無可消解的經(jīng)驗：自身的有限和永恒的無限之間的矛盾、自身的有限以及無可企及的(可望而不可及的)無限之間的矛盾；人希望占有真理、占有永恒真理，特別希望在自身之中發(fā)現(xiàn)和據(jù)有永恒真理，但他首先發(fā)現(xiàn)的卻是不確定性，人希望福祉，但卻首先發(fā)現(xiàn)不幸與死亡；人沒有能力不希望福祉和真理，但也沒有能力主控福祉與確定性。

在奧古斯丁的時間分析中，這一思想已經(jīng)是那樣的成熟，這并非他自聳奇峰、特蹴奇波，并非他故作驚人之語、故作駭人聽聞之奇思異想，而是在他看來，人內心的躁動并非諸多感覺和情緒中的一個，而是人的本性，是人在時間中的本質屬性。被譽為當代托馬斯的大公教會學者卡爾·拉納，下車伊始就將人的精神定義為有限的精神，但是這一有限的精神卻具有超驗性，有限精神的超驗性在于它自身沒有內在的界限，并且由此而能夠將上帝的絕對存在容納其中；*就此請參見Karl Rahner, H?rer des Wortes. München 1941. S. 79.人作為有限的精神，其本質就是對于所有存在的絕對的開放性，而存在的本質則是認知與被認知在本源意義上的統(tǒng)一，這也就是所謂存在的在自身中的存在、存在與自身同在的存在；向所有存在開放也意味著精神進入質料，在質料中精神才意識到自己是精神，精神通往上帝的出口就在精神走進世界的入口中，精神走進世界也就到達了走向上帝的出口，人通向上帝的渠道就在其作為精神的先驗結構中被給出，就在其自身特有的超驗中被給出，在人返回自身的結構中被給出，也就是在人自身的統(tǒng)一中被給出；人在走出自身而走進世界中才有可能真正把握永恒的存在和上帝在他內心之中、靈魂之中、內省之中為他開啟的返回自身之路。

精神的開放性追求傾向于真實的、真理的存在，精神汲納發(fā)自于上帝之中的永恒真理之光照與生命之力量；但是并非僅此而已，精神并非僅僅被諸如此類者所充滿，盡管他被諸如此類者所圓滿，在精神之中還存在一個隱匿的遺留，而時間就來自于這一遺留的隱匿之中。如前文所分析的，時間庶幾并非來自于存在，而是來自于虛無、來自于無，時間既非來自于存在，亦非注入存在，也就是說，時間在虛無中、在無中有其本源，時間在超驗的非存在之中有其本源，并且在隱匿之中、在靈魂的隱匿之中持有著；人的精神作為受造而有限的精神在自身之中隱匿著無限的維度，這無限的維度或許也意味著無的維度，人的存在是在朝向不存在的無中被展示出來的朝向存在的追求(朝向上帝存在的追求)。

我們也可以說時間的每一瞬間的純潔性，這指的是這樣的瞬間涵蓋人的全部內在性，即使瞬間的存在，也涵蓋了人的整體性，人哪怕僅僅存在瞬間，他也是完整的人、完整的人格，這樣的瞬間是那樣崇高而當下，以至于在其稍縱即逝的短暫之中人不僅同時有其質的絕對存在，而且亦有其量哪怕是些許而微乎其微的延展，人本質上完全被含有在這樣的瞬間之中，人的內在是完全的當下，是這一瞬間的當下，是永恒的今天的當下。*就此請參見Augustinus, Confessiones, I, 6, 10.

奧古斯丁描繪了他懺悔和認信的瞬間：

“于是我在我的內在說：‘看?。『芸炀蜁l(fā)生！很快就會發(fā)生！’我已經(jīng)以這樣的話語走入歡悅了。我?guī)缀踉?快要)做它的時候，卻并沒有在做它；但是我并沒有落入往昔的歲月，而是佇立其邊緣，呼吸著空氣。我再度嘗試，我越來越近地走向那里，越來越近，幾乎觸摸到并把握到它：但我卻并沒有在那里，既未觸摸到、亦未把握到它；我猶豫躑躅，不愿死于死亡、活于生命，比起更好的非同尋常者，我更歡悅不那么好的已經(jīng)習慣者，在時間的這同一瞬間，由于我將要是另外一個，這一時刻越益臨近，更深的驚觫就越益驅迫著我，但這驚觫既未使我重蹈覆轍，亦未使我蹣跚前行，而是令我游移(搖擺)不定?！?就此請參見Augustinus, Confessiones, XIII, 11, 25.

這種“游移不定”(suspendere)提示出建構那一瞬間、建構時間的那一點(punctumque ipsum temporis)的因素(要素)，也就是說，這“游移不定”提示了人的自由，這一非同尋常的“游移不定”，在此意味著真理與時間在人的人格中的相遇，這一非同尋常的“游移不定”的人格承載者就是自由意志；自由在奧古斯丁的《懺悔錄》中意味著愛的意志自身，并非人的能力所左右的形式上的自由，而是意志自身就是對愛的追求，而且愛推動了意志去追求愛。

于是，奧古斯丁的意志是以愛而追求，意志(voluntas)同時是velle(意愿)和diligere(愛)，是可以相互替換的概念，決定性的是，愛被認知為人的自由的核心，作為自由本身的核心，愛不僅是本然的、真正的標準，不僅是行為的標準，而且也是時間的標準，是量度或長或短的瞬間的標準(tempus orpportunum)，*就此請參見Augustinus, Confessiones, XIII, 34, 39.對于靈魂中的時間的量度，建立在靈魂本身的凝重(權衡)之中，也就是建立在靈魂的愛的品性之中。[1](P264-321)就靈魂的量度、歷數(shù)和權衡而言，奧古斯丁在《創(chuàng)世紀字解》*就此請參見Augustinus, De Genesis ad Litteram III, 16, 25; IV, 3, 7.中，類比上帝三位一體程式提出了mensura-numerus-pondus的三位一體程式，固然，這三位涉及的也是一個整體；如同三位一體上帝論中在第一和第二位格之間的愛的第三位格一樣，在此， pondus(重量、權衡)是這三位的重心，它決定物體的數(shù)和量。于是時間的長或短依賴于愛著的靈魂，這一靈魂最終確定時間的每一個量；而由于愛是恩寵對于自由意志的賜予(或曰愛是賦予自由意志的恩寵)、是自上而下托付給自由意志的，所以在奧古斯丁看來，最終是上帝才規(guī)定時間的存在以及測度時間的標準，上帝才是時間研究中超時間的目的。

三、 時間問題的邏輯展開

1．神哲學張力中的時間概念

在梳理、闡釋和分析了時間概念的邏輯起點之后，奧古斯丁所面臨的問題是，既然靈魂與上帝的關系是時間概念的出發(fā)點，那么如何展開作為上帝與人的關系的時間概念呢？

由于靈魂與上帝都是神學與哲學所關注的概念和主題，所以探討時間概念必定關涉這兩個相關聯(lián)的領域；盡管神學與哲學由于其方法與某些論題的相同而圓融無礙，但是畢竟是兩個不同的領域而相互之間頗具張力，奧古斯丁也在這一張力中探討時間概念，他對于時間的質詢、對于時間品性的質詢，并非類似于對任何一個任意事物品性的質詢，而是同時也是對自身存在品性的質詢。

在《懺悔錄》的第十一卷中，他將自身的存在思考為時間性的，思考為此間世界的時間流逝性、時間崩解性的例證，而人的靈魂和理性在這樣的此岸時間性中依然能夠實施其運作的功能；我們盡可以將奧古斯丁的時間理論的結構，特別是內在靈魂的和倫理宗教的時間經(jīng)驗移接到此間世界的時間的存在結構之中，盡管這未免顯得有些天真單純，但是畢竟有其可行性，因為在此間世界的時間結構中，奧古斯丁也依然能夠發(fā)現(xiàn)其自身生命的時間性(亦即有限性，特別是理性能力的有限性)及其所歷驗的諸多問題，這也是其倫理宗教動機中時間經(jīng)驗的深刻意義，認知的理性和回憶的靈魂將認知的過程和創(chuàng)世的時間觀建立聯(lián)系，將時間的創(chuàng)造和靈魂的造就建立聯(lián)系，于是時間的結構就能夠與靈魂的結構相模擬，展開靈魂的結構就是展開時間的結構。

不僅《創(chuàng)世紀》的第一小節(jié)下車伊始就將人領入了對于時間的思考，而且之前信仰摩尼教、但是之后已經(jīng)皈依基督教的信徒也會追問，上帝在創(chuàng)世之前究竟在做什么？又已經(jīng)做了些什么？這類問題并非沒有意義，哲學家們也質詢同樣的問題：在世界誕生(或曰興起)之前是否存在什么東西、由此是否時間已經(jīng)存在了呢？已經(jīng)存在之物是否具有時間的品性呢？除此之外，奧古斯丁認為，在人類終極的救贖到來時，人將從時間的本質轉化為永恒的本質，或曰從時間轉入永恒，甚或依然作為人并且?guī)в腥说能|體而繼續(xù)生活，這似乎加劇了運動與時間在原有聯(lián)系中的區(qū)別，這是亞里士多德和普羅提諾式的思維方式；*本文筆者另撰有“論奧古斯丁時間哲學的思維方式”一文，敬請關注。這也為我們留下了思維和提問的可能性：是否在當下的時間之后還會有時間存在呢？如何理解永恒中的我們呢？鮮活的軀體能夠沒有時間而存在嗎？無論如何，這些質詢都激蕩人的思維，令人反思時間概念、反思各種質詢、反思各種反思自身。

對于《圣經(jīng)》中所報道的奇跡的引用，至多是在事實上(或者更準確地說是在論證的證據(jù)上)確認了亞里士多德和普羅提諾的觀點，亦即在無(nihil)、虛空(kinesis)和時間之間是有區(qū)別的，即使在世界停止運行之時，也是存在時間的。*就此請參見Augustinus, Confessiones, XI, 23, 30及其所引用的《若蘇厄書》10，12-14：“上主將阿摩黎人交于以色列子民的那一天，若蘇厄當著以色列人的面對上主說：‘太陽！停在基貝紅！月亮！停在阿雅隆谷！’太陽果然停住，月亮站住不動，直到百姓報復了自己的仇敵。這事豈不是記載在《義士書》上了嗎？太陽停在空中，未急速下落，約有一整天。以前或以后，從來沒有一天像這一天一樣。上主這樣俯聽了人的呼聲，因為是上主在為以色列人作戰(zhàn)?！绷硗?，從基督教的教義傳統(tǒng)上來看，奧古斯丁的時間理論的建構在整體上也并非圓融無礙、通透和暢的，而是在邏輯的展開上亦有其內在的隔膜；如果人的時間性和可死性是其過犯(特別是所謂原罪或原初的過犯)的直接后果的話，那么時間和時間性對于此間世界而言似乎原本就是陌生的了，似乎就是某種原本外在于此間世界而由于人的原因才涌入到其中的品性，這未免與基督教所闡釋的《創(chuàng)世紀》的思想有些許之不兼容性、甚或相悖性，這樣說的原因在于，時間首先是上帝的創(chuàng)造物，而人又是上帝按照上帝自己的樣子創(chuàng)造的，這決定了靈魂的永恒品性，于是時間作為受造物，原則上對于永恒的靈魂而言并不適用。人的生命的目的立于永恒之中，理性的努力亦是朝向于此，而靈魂從時間中的撤離以及同時朝向自身的回返，是一種初始行為，是靈魂朝向永恒的超越行為的出發(fā)點，永恒是永駐于時間和靈魂中的，當靈魂遺忘了永恒時，就會追求時間，而當它開始返回自身時，它就開始了超越自身的行為而找到返回永恒故鄉(xiāng)的出發(fā)點。

奧古斯丁的預定論的思想也攪擾著他的時間學說，*關于預定論以及奧古斯丁的預定論，請參見Lexikon für Theologie und Kirche. Herder Verlag, Freiburg in Breisgau. 2006. Band 8, 467-475. Theologische Realenzyklop?die. Walter de Gruyter Verlag, Berlin New York. 2000. Band 27, S. 98-160.在他看來，當下和未來(的時間與事件)早已在上帝的預視之中，僅僅需要在此間世界被實施而已，奧古斯丁在其內在的哲學動機和主題中將似乎無可捉摸、無可琢磨的時間，亦即將過往和將來視為某種物化的對象、甚或就是某種事物，以至于在這樣的意義上才能結構出語句以表述它們，才能結晶出思想以傳承他們，才能將它們作為存在者而領入語言并且表述出來；而當他將它們視為某物、視為事物的時候，這些被他視為某物、視為事物的它們似乎就應當、甚或必須有立足之地，以至于人能夠提問：“它們究竟在哪里？”這一“在哪里”的質詢對于奧古斯丁而言庶幾也是一個主導的設問，以至于他必須要問：過往和將來究竟在哪里？這樣的質詢使得時間的維度庶幾能夠被理解為某種充滿各種未知事件和各種無可逆料的結果的黑匣子，大阿爾伯特在其時間本體論中批評了奧古斯丁這樣的時間位置化的學說，*就此請參見K. Flasch, Was ist Zeit? Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1993. S. 210.這樣的學說固然是一種哲學的探討，這樣的批評固然是一種哲學的反思，但是不能不承認，奧古斯丁有時未免將當下理解為從未來的懷抱中脫穎而出、又順理成章地馳入了過往的擁抱中；*就此請參見Augustinus, Confessiones, XI, 15, 20.時間從將來到過往如此這般地投懷送抱使得他不得不推測、甚或臆測，當下在其實現(xiàn)自身之前就曾經(jīng)以另外的模態(tài)具有其存在了，而這樣的存在則難免有某種隱匿性。*就此請參見Augustinus, Confessiones, XI, 17, 22.物的本體論和空間設想的存在概念是奧古斯丁時間哲學的框架條件和結構，這恰恰造成了奧古斯丁時間學說中結構性的不和諧以及不同學說之間的相互摩擦，而我們也能夠觀察到，奧古斯丁在其時間分析的過程中是如何嘗試修正這一傾向的，也就是說，他隨即指出，未來和過往并不存在！但是無論如何，關于將來和過往的物化性的設想在奧古斯丁那里總是不斷出現(xiàn)，并且是在神學的設定中，特別是在預定論的支持下。

在這樣的預定論中，所有在時間中發(fā)生的，都曾經(jīng)在永恒中的無時間性的之前中存在過；所有發(fā)生的，也都存留于永恒之中，被看護在永恒中。對于永恒而言，無所謂過往、當下與將來，僅僅對于受造物而言才有所謂過往、當下和將來；奧古斯丁在追尋過往和將來的立足之處(“在哪里”)時，還并未嘗試將過往和將來的當下性的時間性測度(亦即人對過往和將來的當下的時間測量)奠基在上帝之中，他僅僅將其認知的光照理論應用在時間的認知中，在他看來，數(shù)學的真理和倫理的法則應當歸于神性的光照。對于過往的守護和對于將來的期待在奧古斯丁的時間哲學中似乎是那樣的微不足道，在本體論上似乎是那樣的無足輕重，以至于人甚或無法借助它們去理解上帝，上帝在他的理解中是當下的永恒。但是盡管如此，時間是在上帝神性的思考中被預先建構而出了，時間以及在其中所發(fā)生者在并不改變內涵的情形下從上帝神性的智識中下凡到受造而有限的時間中，奧古斯丁將時間性的事物并非簡單理解為出自于先前的事物的邏輯發(fā)展及其結果、甚或重復，而是將其思考為理念藍圖的質料性的實現(xiàn)，是神性設想的付諸實施，而神性的設想在他看來是擬人化的設計草圖。

這一神學的模板在《懺悔錄》第十一卷中一直都是最重要的思維背景，而又總是在文本中前突到眸前；奧古斯丁探討了《圣經(jīng)》“創(chuàng)世紀”的語言特色，亦即未來的時間與事件的結果通常都被視為已經(jīng)發(fā)生者，也就是以完成時的時態(tài)來表述；他并非從希伯來語時間建構(時態(tài)建構)的獨特性、而是從時間對于上帝的無所謂性來解釋這一現(xiàn)象的，對于上帝而言，未來已經(jīng)精確地被設定、并且在這個意義上被視為已經(jīng)發(fā)生的。大凡在時間中將要發(fā)生者，其實早已經(jīng)以同樣的內涵完成并立于永恒中了，誰將要受到詛咒，其實早已經(jīng)受到詛咒了，詛咒在時間中僅僅是被執(zhí)行而已，其內涵的確定以及在何時執(zhí)行早已經(jīng)無需時間而被確定下來了。

奧古斯丁這一學說在神學、哲學之間具有一定張力。對于基督教的信仰者而言具有一種指導意義，它使得他們在個人的生命中、在自然的事件中總是觀想上帝的預視或預定，而在哲學上則冒有被批評的危險。首先他將神性的思考擬人化，并且人僅僅能夠將神性的預視和預定在時間中付諸實施而已。其次他將柏拉圖式的世界引入基督宗教并使之雙重化：一方面，現(xiàn)實世界是理念世界的實現(xiàn)，是上帝創(chuàng)世理念的實現(xiàn)，另一方面，這世界也早已被預定了一切秩序和規(guī)范。這一雙重化不僅遠遠超出柏拉圖的理念學說，而且使得每一個事件、甚或人的每一個行為都已經(jīng)被先行限定了，最終他將時間性事件(和結果)的一次性品性平均化，使得時間性的事件在預定論中不再具有真實而現(xiàn)實的時間性(或時間性存在)，而僅僅是偽時間性的。

2．時間在靈魂中的存在

奧古斯丁時間概念中的張力結構是彰明較著的，這是由其靈魂與上帝關系的出發(fā)點所決定的；但這并不妨礙他在張力結構中探討時間概念，探討時間在靈魂中的存在；或許時間概念恰恰原本就具有這樣的張力結構。

而我們所認知的時間，作為流逝而流失者在其存在的同時由于其去而不返則又摧毀了每一存在的瞬間和每一瞬間的存在，而恰恰由此而被摧毀了每一瞬間的時間，也就是由此而不存在的時間，卻因著靈魂的存在而集結起來，聚合在靈魂的淵藪之中，在靈魂的自我反思、自我觀想之中，由于靈魂這一所自有的精神基礎，即回憶(memoria)，靈魂有能力捕捉到、觀視到(intueri)原本并不存在者：

“如果人真實地講述過往，那么他并非從記憶中取出過往的事實，而是由景象所建構的語詞，這些語詞假道于感覺穿流行過而在精神中留下穩(wěn)固的痕跡。譬如，我的孩童時代，已時光不再，立于過往的時間中了，但是如果我講述它，那么它的景象在[我講述的]瞬間就是當下可視的，因為它還在我的記憶之中?！?就此請參見Augustinus, Confessiones, XI, 18, 23.

并不存在的將要到來者，是尚未存在者，奧古斯丁意圖以同樣方式將其視為當下的，也就是靈魂觀視(praemeditari, expectare)將要到來者時，這一尚未存在者就是當下的了；也就是說，將要到來者(將來者、未來者)在靈魂中有一個鋒銳而隱秘的當下(arcana praesensio)；盡管被觀想的并非尚未存在的將來，而僅僅是將來者的根源、原因或征象(causae vel signa)，借助這一根源將來者才能成為到來著的，但是這一將要到來者的根源只能是流逝而過者，只能是附著于靈魂的流逝而過者，如同已經(jīng)提及的流逝而過的當下一樣，以至于一切都是時間性的持續(xù)著、都是時間中的持續(xù)，無論是被命名為當下、過往，抑或是將來，在靈魂當下的運作行為中只有當下，只有當下才是、才存在。

時間似乎并非具有存在，時間是世界變化的現(xiàn)象，世界立于其持續(xù)的變端性之中，這一持續(xù)的變端性總是抵近其此在的終結，也就是抵近虛無(或曰抵近無)；從事物或世界的時間品性來看，事物作為當下此在者同時又是正在不存在者，而如果事物或世界的品性果然如此的話，并且盡管其品性果不其然的話，亦即作為沒有存在內涵的存在，作為處于正在不存在之中的正在存在者，那么在其中也依然有某種被現(xiàn)存者(無論他是否正在不存在，但是他畢竟正在存在著，并且恰恰因為他正在存在著，所以他才能正在不存在)所充滿的處所，這一處所就是人的精神。

但是這一精神的處所并非下車伊始就毫無歧義、明晰可鑒，人并非僅為精神的存在、并非遺世獨立的精神存在，人不僅處在時間性變化的世界中，而且在(甚或是受造的)此在的空間中受諸多外在因素之影響、受諸多權能之影響；而因為人在世界中的位置并非完全一勞永逸地得到確定，并且遠非得到確定，所以人不斷尋求某種確定性，也就是不斷尋求精神和肉身中的穩(wěn)定性、穩(wěn)固性、不變性，進而尋求永生、尋求真理、尋求永恒真理，而追求真理的精神就是穩(wěn)定性、永恒性的精神處所。人的精神之所以能夠成為這樣的處所，是因為他參有到理性世界(mundus intelligibilis)之中、參有到永恒理性(raniones aeternae)之中，一言以蔽之，是因為他參有到真理(veritas)、參有到永恒真理(veritas aeterna)之中。盡管真理有可能是超驗預設的，但是真理在理性的現(xiàn)實中有其真實的存在，盡管真理可能在上帝中才有其超驗存在的基礎，但是真理呈現(xiàn)給人、呈現(xiàn)給認知的精神，如同靈魂呈現(xiàn)給軀體一樣。一方面，人自身本來就是變化著的世界的一部分，其靈魂參有到可變性之中，人的靈魂是時間中的靈魂，但是盡管如此而另一方面，人同時有能力在變化的世界中參有到恒定的真理之中、參有到永恒的真理之中。

在此，呈現(xiàn)出奧古斯丁的辯證思考，靈魂以其和軀體的合一而參有到時間性之中、參有到可變性之中，靈魂運作出軀體的靈魂性(否則，沒有靈魂的軀體就是一堆肉、就是行尸走肉而已)，以至于軀體才真正成為身體、成為Persona。而奧古斯丁至少還曾經(jīng)傾向于世界靈魂之說，他曾經(jīng)認為，世界靈魂令世界追隨造物的理念，世界靈魂將時間性建構到存在者之中，但最終認為，這一學說與永恒和救贖學說不相吻合，于是放棄之，*就此請參見Augustinus, De Civitate Dei, X, 29.因為接受世界靈魂理論則會導致永恒回歸說。*就此請參見Augustinus, De Civitate Dei, XII, 20.靈魂的建構意義在于，在非存在中作為時間性的存在者，也就是受到虛無危及的存在者，借助認知的、意愿的靈魂而得到保護，并且由此而在其存在中超越虛無、超出虛無。

靈魂認知真理、在自身中陶鑄著真理，靈魂借助從永恒真理中汲取存在本質，也就是借助認知永恒真理，而將事物認知為存在者；奧古斯丁對于時間的分析(特別是《懺悔錄》XI, 14以下)提示出，盡管時間庶幾并不存在，但是作為distentio animi*就此請參見Augustinus, Confessiones, XI, XI, 26, 33.(精神的延展)卻是存在的，時間由于靈魂存在的理由而是當下的。

靈魂在自身認知、自身理解中才是他所是的，才是他所應當、甚或必須是的，靈魂的存在立于其運作的行為之中，在認知和理解自身的行為(或活動)中，最本質的是“我認知”，而“我認知”則奠定在真理自身中，之所以能夠這樣說，是因為只要存在者的確存在，那么認知作為“本質的思維”(“本質的思考”)意味著與存在者(認知對象)的溝通交流；而因為存在者的確存在，所以存在者的確是真實的，于是存在者就在其與存在的真實和存在的真理的關聯(lián)中被認知。經(jīng)院哲學的公理“ens et verum convertuntur”(“存在與真理可互換”)在奧古斯丁這里被表述為“omnia vera sunt, in quantum sunt”*就此請參見Augustinus, Confessiones, VII, 15, 21.(“萬物都是真實的，只要它們存在”)，即使當某人是懷疑論者時，也就是當他懷疑什么時，他也認知到了真實的，也就是說，他必須承認他的懷疑是真實的。*就此請參見Augustinus, De vera religione, 72.當人誤解時，卻恰恰確認了某物之存在，只不過他的誤解、他的誤解的想法并不正確而已，而誤解也只有一種，也就是認為存在著不存在之物，*就此請參見Augustinus, Confessiones, VII, 15, 21.也就是說，誤解也確認了存在；如同對上帝的否定一樣，這否定同時也肯定了上帝之存在。

靈魂借助它自身內在的行為(亦即認知的行為)首先確認了自身的存在，而在靈魂的每一行為中，靈魂都理解、領會和把握時間；在奧古斯丁的理解中，時間借助精神性的靈魂(亦即傾向于精神、而非傾向于肉體的靈魂)的行為(亦即認知行為)而是當下的時間；迅速流逝的每一個瞬間的當下(praesens)，憑借靈魂的當下(praensio animae)而被拓展，并且在靈魂的觀想(默觀)之中而享有其持續(xù)(延續(xù))；在瞬間的流逝過程中，靈魂被賦予了滯留者，這滯留者雖然并非流逝本身、雖然并非已然流逝本身、雖然并非已逝者本身，但卻是在流逝過程中作為已然流逝者的痕跡(vestigium)而被陶鑄在靈魂之中。

3．時間作為倫理宗教的本質

既然時間能夠在靈魂中存在，而靈魂又在其返回自身中、在回憶中發(fā)現(xiàn)上帝，并且靈魂與上帝同是時間的邏輯起點，同時靈魂結構的展開又是時間結構的展開，那么我們在此能夠提出的質詢是，時間是否是、能否是某種關系的本質呢？

在奧古斯丁的分析中，時間表述倫理宗教的本質；也就是說，《懺悔錄》的第十一卷也能夠是作為倫理的宗教的文本、能夠是倫理化的宗教文本，是基督教的倫理化的文本，是內在于理性運動中的倫理化的文本，是對信仰的理性(intellectus fidei)和理性的信仰(fides intellectus)的尋求；這一文本的綱領和結構(也就是意圖和意圖的建構)有著清晰的紋路，從這一卷的14, 17開始祈禱呼求形式改換了承上啟下的過渡呼求形式，*就此請參見Augustinus, Confessiones, XI, 14, 17.這樣的形式一方面構成前此為止的論證和思考的暫時的停頓和留白，另一方面其思考和論證又隨即若無其事般(似乎沒有這樣的停頓和留白)繼續(xù)前行；這樣的停頓和留白一方面確認了前此為止的思考，另一方面不僅加強了奧古斯丁探究和質詢問題的意志，而且同時也將對論題的討論不斷推向極致，最終也卓有成效地抵御了所謂哲人智者們的反理性信仰、反理性宗教的偏激狂熱。*就此請參見Augustinus, Confessiones, XI, 19, 25; XI, 22, 28; XI, 25, 32; XI, 27, 34, 特別是XI, 29, 39-31, 41.

從整體上來看，這一文本并非是僅僅關于時間的倫理宗教的經(jīng)驗，而且同時也是對時間本質的哲學的研究，他自己明確表示：

“我渴望知道時間的權能和本質，憑借時間物體的運動被測量?！?就此請參見Augustinus, Confessiones, XI, 23, 30.

這一點清晰地表明，奧古斯丁的時間分析并非簡單地涉及《圣經(jīng)》文本的詮釋，并非僅僅(甚或并非)要詮釋《創(chuàng)世紀》的文本和《新約》的時間經(jīng)驗，況且他還恰恰是從《圣經(jīng)》的文本出發(fā)而提出他關于時間的質詢，而是更要在比較廣泛、或曰更為普遍的意義上給出一個關于時間的學說(或者至少一種學說的可能性，這樣說的理由在于，他一再強調，他只是提問，而非確認，也就是說，他愿意展示其思考的過程，而并未固執(zhí)己見，并未認為自己的思考是一種定論、甚或是唯一的定論)，他區(qū)分理性的認知和信仰的認知，他努力以理性的認知為信仰的認知筑實基礎，他意圖從信仰的認知前突到、深入到理性的認知之中，他對上帝的呼求和傾訴并非僅僅表明他的虔敬之心，而是尋求一種確認、一種對自己所表述的思想的反思，這樣的呼求和傾訴亦呈現(xiàn)出一種思維品性，或曰：他的祈禱、呼求和傾訴并非僅僅是其虔誠性、謙卑性的表述，而且本身就是思考、就是倫理宗教的思考，并且是深度的思考；虔敬性與思維力是人的本質品性，或曰理性與信仰是人的本性，共同構成人性大廈的奠基石，在其歷史的具體境況中，奧古斯丁進一步夯實了這一基礎，操之過急的粗野判斷只能誤解、甚或曲解他，固然，也不排除有人故意曲解他，但這只能在反人性、反文化的浮淺和謾罵中一方面偏離奧古斯丁思想和論證的豐富性、文本方法和目的的清晰性，另一方面則難免自取其辱而只能自甘其辱；而奧古斯丁在這一卷中尋求的正是信仰的理性以及理性的信仰，他所理解的信仰并非排他的，并非排斥理性的、排斥文化的，他所理解的理性也并非排他的，并非排斥信仰的、排斥神學的，惟其如此，才是歷史的、哲學的、神學的奧古斯丁，才是全面的奧古斯丁，這樣的奧古斯丁的時間分析、甚或這樣的奧古斯丁本人(其謙卑性和思維的深刻性)才能闡釋、才闡釋了時間的倫理宗教本質。

奧古斯丁的宗教虔誠性有其歷史的特殊性，這一虔敬性和他的宇宙論的時間論密切相關，這一點在他對《創(chuàng)世紀》的多重闡釋中是彰明較著的，《懺悔錄》的第十一至十三卷也集中體現(xiàn)了這一點。對于奧古斯丁而言，天與地同時在呼號，它們并非自生自滅、并且也是可變易的。*就此請參見Augustinus, Confessiones, XI, 4, 6.他對時間的分析始終指向涉及時間的物體(天體)的運動，這一點與古典哲學如出一轍，在他的文本中，并非僅僅是對倫理和宗教經(jīng)驗的描述，而且首先是對天體(物體)運動變化的理論描述和分析，是對個體生活和人類歷史的深度思考；他不止一次地使用vox(聲音、聲調等)一詞，以闡釋時間的經(jīng)驗，這一vox并非一個任意的聲音，而是vox corporis(物體的聲音，天體的聲音)，這樣的聲音呼號出時間的存在、時間的意義，*就此請參見Augustinus, Confessiones, XI, 27, 34.在奧古斯丁這里，自然本身以及對于自然的認知本身這兩者都具有宗教的意義，而這兩者所含蘊的宗教意義則運行在理性的勞作之中，運行在分析與判斷的過程之中，這一點不僅提示出其書名“Confessiones”的意義，而且還提示出這一語匯的微妙之處，如同前文已經(jīng)分析的，所謂confesseion(congfessiones)并非僅為中文的“懺悔”一意，而是一個集合的含義，它還有認知、探尋、選擇、思考、反思以及在所有這些之后的認信等含義，奧古斯丁自己也表述說，他承認并認信他的已知和無知(scientia et imperitia，*就此請參見Augustinus, Confessiones, XI, 2, 2.這一倫理宗教的認信動機和表述，首先意味著一種呼吁，要將人呼吁到堅持不懈的理性的努力中，在此，我們不得不再次回憶他以祈禱和呼語形式所表述的思考：

“你呼召我們到理性的語匯中吧！”*就此請參見Augustinus, Confessiones, XI, 7, 9.

如果我們說奧古斯丁強調了基督教的時間觀，這無論出于何種意圖，無論是一種贊美，抑或是一種批評，抑或是別的什么，無論如何，這或許并不能夠令奧古斯丁滿意，因為他的倫理宗教的動機和自身經(jīng)驗、他關于時間的思考等，并非僅僅是基督宗教的，而是超越所有具體的宗教各自所擁有的教義的，是超越一切哲學流派各自所主張的學說的，是超越一切境況的，并且能夠體現(xiàn)在此岸世界的諸多領域和事物之中，一言以蔽之，奧古斯丁的意圖首先在于研究時間的本質，這一本質是超宗教、超倫理而普遍的，他的時間研究則具有超越各宗教和哲學流派的普遍性。

奧古斯丁的時間分析不僅具有基礎哲學的，而且具有倫理哲學的思維特征，他有一種內在的急切欲求，他迫切地想知道，究竟什么是此間世界的時間：

“我的精神在燃燒，要解開這致密繁復的謎團?！?就此請參見Augustinus, Confessiones, XI, 22, 28.

他賦予這一內在的迫切感、內在的旨趣以一種宗教的意義，固然，其認知迫切感的宗教動機更多的是一種內在的動力，目的在于有意識地以理性去見識、去檢視對于時間的認知，正如他自己所說的，追求純粹理論的純潔的享受(castae deliciae*就此請參見Augustinus, Confessiones, XI, 2, 3.)才是他真正的內在的欲求，而這樣的追求同時也意味著遭罹追求真理的痛苦過程，意味著時刻警醒而期待聽到新郎腳步聲的煎熬。*就此請參見《瑪竇福音》24, 36-44; 25, 1-13.奧古斯丁在這樣的過程和期待中祈禱，懇請上帝純凈他的眼睛，以使他能夠汲納并且歡悅于上帝的神性之光；*就此請參見Augustinus, Confessiones, XI, 31, 41.在此，其思維中所呈現(xiàn)的宗教虔誠性元素并非意味著理性的天然疲軟與早衰，并非意味著對理性無能的無奈地承認，并非意味著思維的貧瘠匱乏，這樣的判斷是非歷史的、反歷史的，恰恰相反，我們在此能夠明確無誤地看到理性與信仰的相互糾結、相濡以沫，信仰沁潤著干涸的理性，理性承載著虔敬的信仰；我們不能無視奧古斯丁所處的歷史境況，我們無法忽視他的身份背景，歷史的奧古斯丁在其思維的黎明中看到神性熹微的冉冉升起，其思維之鹿在上帝預許的理性之林中自由地跳蕩奔躍、邃密窮幽。*就此請參見Augustinus, Confessiones, XI, 2, 3.

四、時間問題的邏輯收束

奧古斯丁在確立和分析了時間概念的邏輯起點及其邏輯的展開過程中，層層剝離、步步深入，不斷提出他的質詢和思考；盡管他一再強調，他僅僅是在思考，而非確認他的思考為結論，但是對于問題的思考畢竟要有一個終結(固然并非一勞永逸的終結)，而且問題本身亦有其邏輯的終結，于是我們面臨的問題是：盡管時間問題本身是開放的，而且對于時間問題的思考即使在奧古斯丁這里也沒有終結，但是他的思考也并非野馬脫韁、不知所終，那么在思維的邏輯上他是如何收束其關于時間概念的思考的呢？

1．必要的文本基礎

當然，時間的存在與否、能否被測量等問題，依然一直是涉及神人關系的問題，而靈魂對時間的測量，則是對這一關系的一種理解、一種揣摩，是對《懺悔錄》的第十一卷中所提出的質詢的回答和確認。奧古斯丁以聲音為例證，闡釋了靈魂對于時間的量度，并且認為，成為著的聲音作為正在振響者，是無法被測量的，只有已經(jīng)成為的聲音、也就是奏響過的聲音才能被量度：

“但是它還在震響，由此它只能從其開端被測量，因為它開始震響，而直到終結被測量，因為它沉寂；而我們所測量的，就是開端與終結之間的過渡空間。因此，我們無法測量一個尚未沉寂的聲音，以為了確認，他究竟有多長、或者有多短。”*就此請參見Augustinus, Confessiones, XI, 27, 34.

另一個類似的例證是歌曲：

“如同在全部一首歌中一樣，它每個單一的部分以及每個單一的音節(jié)亦皆如此。同樣，在一個較長的行為(運作)中，一首歌曲或許就是這一行為的一部分，亦皆如此；同樣，在一個人的全部生命之中，其各個部分就是這個人的全部行為，亦不外如此；在全部人類歷史之中，其各個部分構成全部人的生活，盡皆如此?！?就此請參見Augustinus, Confessiones, XI, 28, 38.

這樣的例證表明，測量時間意味著靈魂對于時間的認知、對于時間的掌控，甚或意味著靈魂對于時間的某種建構；時間原本的持續(xù)，是靈魂對于世界事物的認知和知曉，靈魂借助對于世界的認知而相遇世界，而時間則借助靈魂和世界的相遇而持續(xù)；靈魂將自身認知為當下的，在這樣的認知中、也僅僅在這樣的認知中，當下的時間才具有作為當下的時間的持續(xù)，世界自身才是當下的，以至于世界才能夠被稱為存在者。

奧古斯丁說：

“有三種時間，過去的當下，當下的當下，以及未來的當下，在某種意義上這三種才在靈魂之中，在其他地方我找不到它們：過去的當下作為回憶，當下的當下作為明覺直視，未來的當下作為期待。”*就此請參見Augustinus, Confessiones, XI, 20, 26.

與此相關的其他文本：

“但是尚未存在的未來又如何被消減和消耗成過往呢？而已經(jīng)不存在的過往又如何增長呢？精神期待著，精神全神貫注地感受(掌握)當下，精神回憶著，僅僅是因為在引起這些印象的精神之中存在這三種行為嗎？以至于精神所期待的取道于它在當下所關注的而轉進到它所回憶者之中。毫無疑問(直譯：誰能否認)，未來者尚不存在，但是在精神之中存在著對未來事物的期待；毫無疑問(直譯：誰能否認)，過往者已不存在，但是在精神之中還存在著對于過往者的回憶；毫無疑問(直譯：誰能否認)，當下并未建構時間的延展舒張，因為它在此時此刻(每一瞬間)都在流轉，但是綿延持續(xù)者就是對當下的凝神的關注(感受、掌握)，來臨者穿過當下而進入離遁(abesse)；也就是說并非未來的時間由于其尚未存在而是久長的，而是一個綿長的未來是對未來的一個悠長的期待；并非過往的時間由于其已經(jīng)不存在而是幽長的，而是一個迥長的過往是對過往的一個漫長的回憶。”*就此請參見Augustinus, Confessiones, XI, 28, 37.

那么，究竟在何處才不存在、才不是呢？奧古斯丁認為：

“無論對未來行為的神秘的預先感知是如何發(fā)生的，能夠被看到的僅僅是當下此在的。而已經(jīng)當下此在的，就不再是未來的，而是當下的。如果有人說能看到未來，那么他所看到的并非這一未來自身，而或許更多的是其已經(jīng)出現(xiàn)的原因或者征象。誰看到了它們，對他而言它們就不再是未來的，而是當下的，精神從中梳理出未來，就能預先宣布它了。而這一在精神中的景象(想象)也已經(jīng)是當下存在的了，誰若想預告未來，則要首先在其內在之中觀視到它。”*就此請參見Augustinus, Confessiones, XI, 18, 24.

2．靈魂中的宗教真理

我們在此要質詢的問題是時間性存在者的真理，我們必須將無可統(tǒng)一者相互對應起來，然后嘗試去理解，究竟什么原本存在以及究竟什么是所思維的存在。首先要提示的是，veritas(真理)在奧古斯丁的時間分析中，并非純粹抽象和純粹精神的概念，而是一個整體概念，指的是對于生命和福祉的享有。由此，對于時間的認知作為對于某種真實的認知，在奧古斯丁那里也就超出純粹精神和純粹抽象的概念和理解，而是對時間的享有，而是鮮活的個人經(jīng)驗，是對時間現(xiàn)象的突破以及對時間現(xiàn)象賦予靈魂，以至于被交付給逝者如斯的時間的人能夠在靈魂中捕捉到時間的痕跡，并將時間理解為必然的流逝過程、必然的過渡，理解為與上帝相遇的場所、超越自身的場所，以為了將在靈魂中馳騁的上帝攔截下來并納入自己的思維和信仰之中，并最終在愉悅的觀想之中享有永恒的福祉。

而靈魂又是如何認知和理解其實并不存在之物以及僅僅是非存在的呈現(xiàn)呢？靈魂具有創(chuàng)化生育的功能嗎？時間是被認知時間的靈魂所創(chuàng)造的嗎？時間完全是心靈-心理的現(xiàn)象嗎？肯認這些問題是十分誘人的，因為這樣能夠解決許多疑難問題。而首先必須確定的是，還處于古典思維傳統(tǒng)之中的奧古斯丁，無法認可這種在心理學至上論的意義上的解答；精神現(xiàn)實在普羅提諾、維克托利努斯以及奧古斯丁的思維中，并非抽象的模式和冥思苦想出來的幻影，而是由其存在而來的權能和能動力，靈魂功能論在此并無任何立錐之地。

我們應當將奧古斯丁的兩種思維過程結合起來考察，一方面，從靈魂的淵藪中、從超驗的非存在中涌出的時間，掌控了時間、并隱匿甚或埋伏在其中(in occulto)以期待當下存在的瞬間，時間由自身而言并無能力從虛無、從無的桎梏中將自身解脫而出，并涌入當下的存在；另一方面，靈魂自身似乎又振作起來，在其認知行為(actio)中提升自己超出時間，為時間保證了存在的空間，借助將自身理解為(認知為)時間的-非時間的，并且由此一勞永逸地成為時間的適用標準，成為分解、判斷時間持續(xù)的標準。

我們必須嘗試將這些似乎相對立的表述置于有內在聯(lián)系的秩序和系統(tǒng)中來理解，時間并非是、并非存在，這在幾乎每一個分句的表述中都不斷被強調性重復；但是，如不遠的前文所分析的，卻存在精神或靈魂的時間性延展(distentio animi*就此請參見Augustinus, Confessiones, XI, 26, 33.)，這是靈魂的確切的時間性而有特殊持續(xù)的行為，這樣的持續(xù)是時間性的持續(xù)，并非作為不死的實體而處于靈魂之中，而是只要靈魂認知的、知曉的、感受的、意愿的參有到變化的世界中，那么持續(xù)就屬于靈魂、就處于靈魂之中、就達于靈魂之中。而隱匿、覆蓋、遮蔽(occultum)則是時間不乏神秘品性的掩蓋、掩體，時間自身在這掩體和掩蓋之中持存著。

時間在靈魂自身中的這一被遮蔽的底層基礎，具有權能、并且賦予靈魂進入世界存在的“延展”、“延伸”、“拓展”，或曰賦予靈魂以“延展”，以能夠進入世界的存在之中；精神性的靈魂(也就是具有理性稟賦的靈魂)自身并不具有延展或膨脹，但是在其中隱匿的時間的基礎，盡管處于無所有處、不在任何一處，卻賦予靈魂以伸展、拓展，賦予靈魂以當下的活動領域，靈魂在其中、并且借助這樣的賦予認知變化者，將變化者認知為存在者，并最終將變化者保持為當下的存在。

一方面，盡管靈魂被時間掌控了，但是另一方面，時間恰恰被靈魂所領起，這也就是說，靈魂作為人的精神，被真理所照耀、被上帝神性之光所照耀，由此而有力量和能力決定時間的標準、確定適用的量。人的認知精神的觀想篤定在時間性的事物中，并為之提示出他們所滯留的處所；在人的形象的三重限定的意義上，奧古斯丁將靈魂的這一看似多層面的、然而本質上卻是統(tǒng)一的行為(活動)，標示為回憶(memoria)、有張力的關注(contuitus、attentio，或曰有張力的注意)以及期待的觀想(expectatio、praemeditatio)；在其中關涉的是當下的行為(活動)，其當下的持續(xù)被精神自身所決定；在其中關涉的并非靈魂的自身闡釋、自身描述、甚或自我吹噓，而是其回憶關涉被回憶者，觀想關涉被觀想者，期待關涉將要到來者。

所謂時間已經(jīng)不在，或時間尚未存在，并非意味著取代“尚未存在”以及“已經(jīng)不在”的必定是從靈魂反射而出、投射而出的作為靈魂的現(xiàn)象的某物，而是恰恰意味著被回憶者就是被回憶者，被觀想者就是被觀想者，被期待者就是被期待者；時間在靈魂中有其隱匿和遮蔽(靈魂隱匿在靈魂之中)，但卻并未成為靈魂、并非是靈魂。也就是說，在奧古斯丁的時間分析中，即使時間在靈魂中有其隱匿、有其遮蔽，但是時間卻并非因此而是靈魂的流溢，靈魂的內在性并非吸附此在的存在者于自身之中，盡管世界被靈魂的行為(靈魂的活動)所關照、并被靈魂保持在此在之中，但是世界依然是被納入感覺、思維和存在秩序之中的“外在者”(處于靈魂之外者)，而且世界的客觀存在方式自身也隸屬于這一整體的綻放過程，人必須以秩序觀念理解在整體的宇宙發(fā)展過程中的世界。

在此，靈魂對內在、外在世界對象的觀照以及靈魂對他們的攝取，不乏神秘主義之色彩，人對世界的理解不乏客觀目的論的色彩，奧古斯丁不愧同時為古典哲學的承繼者和教父哲學的集大成者，不愧同時為中世紀神秘主義和理性哲學之開啟者；姑且不論對奧古斯丁的這些評價而返回到我們的時間概念：無論如何，靈魂在建立起了與超驗者、與上帝的聯(lián)系，或者說，通過靈魂對于時間的測量暨認知，奧古斯丁在邏輯上收束了他對于時間問題的思考，并且將時間視為靈魂與上帝關系的直接表述，視為倫理宗教中人格行為和神人關系的核心本質。

五、結語

奧古斯丁作為大公教會的主教固然在其著作和思想中有其基督教的思維特質，但是一方面，從他學養(yǎng)的背景、古典哲學的思維方式而言，從他所面臨的問題而言，另一方面從基督教作為自然宗教的、倫理宗教的和理性宗教的最高形式而言，我們都能夠說，他對時間概念的質詢和思考更具有普遍意義；無論是自然宗教、倫理宗教抑或是理性宗教，甚或原始宗教(在此，所謂“原始”之意，并非指其比較低級，而是指其更為本色)，在關注其他所有相關問題之外，無不更加關注上帝與人的關系，無不更加思考和建構上帝與人的關系，其思考的基本元素，亦不外乎虛無、人、靈魂、世界、上帝(或曰某個至上神)等，在這一基礎上，奧古斯丁又引入了時間概念，以探討能夠作為倫理宗教的基督教是如何思考上帝與人的關系的，他不僅從《圣經(jīng)》、而且從人對時間的日常經(jīng)驗、從他對天體的觀察出發(fā)提出他關于時間的質詢和思考，他并不囿于《圣經(jīng)》“創(chuàng)世紀”的思維方式和給出的答案，而是恰恰由此出發(fā)，提出其理性的質詢：時間存在嗎？時間究竟是什么？時間究竟從何而來？時間能否被量度？這庶幾是一個從本體論到認識論的設問過程，他以確定靈魂和上帝的存在作為時間問題的邏輯出發(fā)點，將靈魂的回憶行為視為人的最本然的人格行為，人在這樣的行為中才真正是區(qū)別于動植物的人、才是區(qū)別于禽獸的人，才有人的人格和人格的尊嚴；同時，他將靈魂的回憶行為視為倫理宗教中上帝與人關系的本質特征之一，并且將靈魂對于時間的思考視為具有超時間的目的與意義，這使得他對于時間的思考不僅具有宇宙論、本體論和形上學的意義，而且具有倫理論、目的論和救贖論的意義；盡管神學與哲學有其圓融無礙之處，但是奧古斯丁依然將時間概念的基本邏輯設置在神學與哲學之間的張力氛圍中，從這兩個不同領域、以其不同之方法而對于時間主題作集束性思考，闡釋和分析了時間在靈魂中的存在及其作為倫理宗教的核心本質；盡管實際的思維過程可能是從認識論到本體論，但是奧古斯丁的時間分析的表述過程則是從本體論到認識論，也就是說，他最終將已經(jīng)展開的時間問題的邏輯收束在靈魂對于時間的測量之中，也就是收束在靈魂對于時間的認知之中；而靈魂對于時間的認知，也意味著靈魂對于自身消逝性和過往性的認知、對于上帝永恒性和當下性的認知。

由此，奧古斯丁在《懺悔錄》中所闡釋和分析的時間概念，就不僅成為基督教建構上帝與人的關系的核心概念，而且也能夠成為倫理宗教的基本思維元素；奧古斯丁的時間分析的普遍意義，從中可見一斑，而關于時間概念的這方面的思考，至今無出其右者。

[1]徐龍飛.形上之路——基督宗教的哲學建構方法研究[M].北京：北京大學出版社，2013.

■責任編輯/盧云昆

2014-10-07

徐龍飛,男，哲學博士，北京大學哲學系教授，博士研究生導師。

*本文為2014年度教育部人文社會科學重點研究基地重大項目“奧古斯丁時間概念研究”(項目號：14JJD72004)的階段性研究成果。

B503.1

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1671-7511(2015)03-0011-17