論韓儒張顯光的性理學(xué)思想

俞英蘭

摘 要：高麗末期，中國的朱子學(xué)傳入韓國，形成了獨(dú)具特色的韓國性理學(xué)。韓國性理學(xué)作為中國朱子學(xué)的延展，在諸多方面都表現(xiàn)出了其與朱子學(xué)的聯(lián)系與差別。其中，朝鮮朝后期的性理學(xué)家張顯光所提出的理氣論上的理氣經(jīng)緯說、心性論上的四端七情一條說，充分展現(xiàn)了其強(qiáng)調(diào)道德的理論特色。可以說，張顯光的性理學(xué)思想起到了連接16世紀(jì)性理學(xué)和17世紀(jì)乃至18世紀(jì)性理學(xué)和實學(xué)的橋梁作用。

關(guān)鍵詞：張顯光；性理學(xué)；儒學(xué)；韓國

高麗末期，中國的朱子學(xué)傳入韓國，形成了獨(dú)具特色的韓國性理學(xué)。韓國性理學(xué)作為中國朱子學(xué)的延展，在諸多方面都表現(xiàn)出了其與朱子學(xué)的聯(lián)系與差別。對此，我國學(xué)者曾以李退溪、李栗谷、奇高峰、宋時烈等人為突破口進(jìn)行了有益的研究和探討。然在此方面，朝鮮朝后期的張顯光是一位個非常重要，而我們卻又缺乏了解的性理學(xué)家。

張顯光（1554～1637），字德晦，號旅軒，為韓國嶺南士林派的重要人物。張顯光生活在朝鮮王朝的衰退時期，這是一個經(jīng)濟(jì)貧窮，政治局勢混亂不堪，漂泊不定的年代。在那時，朝鮮王朝開國以來所積累的社會矛盾逐步深化，道德倫理意識已到達(dá)了崩潰的邊緣。雖然，張顯光在這種現(xiàn)實下流離失所地度過了一生，但是他卻表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的道德理想，堅定的信念和堅忍不拔的生活態(tài)度。即使是在生活漂泊不定的情況下，他也不忘通過道德和義理來踐行自己的道德理想，試圖重新在具體的人生中加以實現(xiàn)。具體來說，張顯光的性理學(xué)思想主要表現(xiàn)為理氣論上的理氣經(jīng)緯說、心性論上的四端七情一條說和修養(yǎng)論上的主經(jīng)治緯與治緯準(zhǔn)經(jīng)說。

1 理氣經(jīng)緯說

關(guān)于理氣，朱熹曾做了完整而周密的論述，主張理先氣后、理生氣說。對此，韓國性理學(xué)者卻出現(xiàn)了不同的理解和爭論。退溪李滉提出并承認(rèn)理的“能動性”，認(rèn)為理為氣之帥、氣為理之卒、理有動靜故氣亦有動靜。與此相反，栗谷李珥卻不同意理的“能動性”，認(rèn)為理和氣兩者是一而二、二而一的關(guān)系，進(jìn)而提出理氣妙合的理通氣局說。對此，張顯光在承認(rèn)理生氣的同時，卻否認(rèn)了理有動靜之說，進(jìn)而提出了理氣經(jīng)緯說。

蓋生雖一字而義有精粗，如以氣而相遞，以形而相禪者，雖謂之生矣，而乃生之粗者也。或以彼生此，以此生彼，其生也有跡。若以理而為氣者，雖亦可謂生焉，而乃生之精者也無跡。今茍以太極之生兩儀有動靜，視為氣遞形禪者，而同認(rèn)之，則一可謂之知得太極之妙哉。所謂太極之生兩儀于是乎生也，有動靜之理，故動靜于是乎分也。果是同于氣遞形禪之生焉，則是太極亦一物爾，豈可為之理乎？

由此來看，張顯光把“理生氣”中的“生”分為形而上的“生”和形而下的“生”。形而上的為“精”，形而下的為“粗”。他認(rèn)為，形而上的“生”如同理生兩儀一樣，“若理之生氣也，則元分為會，是元生會也。會分為運(yùn)，是會生運(yùn)也。運(yùn)分為世，是運(yùn)生世也。至于歲月日辰之自大至細(xì)、自一至萬，氣所謂生之者，與的得生者，有先后、有彼此者也。至于五行之相生，則以先有后，以此有彼，不如此生彼者之有先有后也?！币簿褪钦f，由于形而上的“生”是以“理”的存在為前提的，因此，并不會像“生”個體那樣有先后關(guān)系。與此相對，張顯光用氣遞和形禪來說明形而下的生。他認(rèn)為“氣遞”就如同春木生夏火，夏火生中央土，中央土生秋金，秋金生冬水，冬水生春木，而“形禪”就如同水生水族，陸生陸族，土生植物。簡單地說，五行相生是氣遞，生物繁殖是形禪。雖然氣遞和形禪都是“生之殖”，但是有跡可見。因此，在張顯光看來，一個“個體”生其他“個體”是“形而下”的“生”。

如此看來，張顯光把形而上的“生”與形而下的“生”，進(jìn)行了兩個方面的區(qū)分。第一，當(dāng)在形而上的“生”與“理生氣”相同的情況下，一是無痕跡，二是以理的存在而生，三是具有可分性；第二，在形而下的“生”與“氣遞”和“形禪”相同的情況下，一是有痕跡，二是有因果關(guān)系的具體物的生，三是具有“形”的可變性。簡言之，張顯光認(rèn)為，形而下者之生是個別存在的“生”，而形而上者之“生”則是根據(jù)其原理而“分”出的“生”，同時新“生”的對象中又包含著“生”的內(nèi)在原理。

張顯光把其所謂之“理”比喻成“經(jīng)”，把其所謂之“氣”比喻成“緯”，認(rèn)為“緯”只能通過“經(jīng)”才能運(yùn)行。對于理氣的經(jīng)緯關(guān)系，張顯光通過其著《分合篇》做了進(jìn)一步的解釋。他認(rèn)為“理即氣之本也，主也”，且“氣即出乎理，行乎理?！币簿褪钦f，理即氣之本，氣即理之用。理為“氣之本”的認(rèn)識是本體論的理解，而氣為“理之用”的認(rèn)識是體用論的理解；氣出乎理的認(rèn)識是本末論的理解，氣行乎理的理論是介入本末論和體用論的觀點(diǎn)。事實上，張顯光在《經(jīng)緯說》里也多次主張理氣關(guān)系是體用關(guān)系，同時也是經(jīng)緯關(guān)系，相比而言，經(jīng)緯關(guān)系可以克服體用、本末、源流、綱目關(guān)系所具有的局限性，且能夠統(tǒng)合這些關(guān)系。

2 四端七情一條說

四端與七情問題是韓國性理學(xué)的重要內(nèi)容。韓儒大家退溪主張四端和七情不同，而栗谷則主張七情包含四端。此后，許多學(xué)者都對四端與七情問題提出了自己的見解。其中，張顯光認(rèn)為，四端與七情都為理發(fā)，七情包含四端的一條說。

首先，張顯光認(rèn)為，性之發(fā)為情，其言：

竊當(dāng)思之七情，亦出于五常。喜愛仁之發(fā)也；怒惡義之發(fā)也；哀樂禮之發(fā)也；喜與怒對，哀與樂對，愛與惡對。而喜樂愛三者，感于順境也；怒惡哀三者，應(yīng)于逆境也。隨其順逆境，而有其感應(yīng)之別者，智之發(fā)也?？上部蓯劭蓸范赜膳蓯嚎砂Ф夭挥?，信之發(fā)也。

可以看出，張顯光認(rèn)為仁之發(fā)為喜愛，義之發(fā)為怒惡，禮之發(fā)為哀樂，智之發(fā)為“喜與怒、哀與樂、愛與惡”相對感應(yīng)的順逆境，信之發(fā)為喜愛樂必欲之、怒惡哀必不欲之?？梢钥闯?，張顯光正是根據(jù)理與氣的經(jīng)緯、體用關(guān)系，把性與情相對應(yīng)的。不過在此，張顯光并未探討七情中的欲的歸屬問題。在他看來，在人心之外順事與逆事相接近時，人心就會從順境和逆境兩個境界發(fā)情。從而，張顯光把欲看成是順逆的，其依據(jù)是“陽自下而上為順，陰在陽中逆行。

其次，對于四端的端，張顯光跟朱子多少有些不同。朱子把端解釋為緒，稱其為發(fā)自于內(nèi)心存在的仁之本體的性，這種性就是所謂的惻隱之心。但張顯光則主張端為始，稱其為性最初之發(fā)。張顯光所主張的從性到四端，再到情的一條說完全不同于把四端與七情分開的二元論觀點(diǎn)。為此，他既不同意退溪的四端與七情互發(fā)說，也不同意栗谷的理屬性、氣屬心之說，在他看來，把性看作理、心看作氣，用理氣體用來理解性和心的時候，便會產(chǎn)生從性到情、從性到心兩條通路，這無法確保張顯光的從性到四端、再到情的一條說。

3 結(jié)語

張顯光作為韓國16～17世紀(jì)著名的思想家，其思想不僅體現(xiàn)了對退溪和栗谷思想乃至宋明理學(xué)家思想的吸收與繼承，而且也體現(xiàn)了自己的獨(dú)創(chuàng)性。張顯光哲學(xué)思想的首要目標(biāo)在于理氣一原論的定立，其優(yōu)點(diǎn)是把這一點(diǎn)引向了道德論。無論是理氣經(jīng)緯說，還是四端七情一條說，或是“主經(jīng)治緯”和“治緯準(zhǔn)經(jīng)”的修養(yǎng)論，對道德的強(qiáng)調(diào)展現(xiàn)了旅軒張顯光哲學(xué)思想的獨(dú)特世界。故此，他成為了韓國性理學(xué)史上屈指可數(shù)的哲學(xué)家，被評為擁有自己獨(dú)特領(lǐng)域的性理學(xué)者。如此看來，張顯光的哲學(xué)思想起到了連接16世紀(jì)性理學(xué)和17世紀(jì)乃至18世紀(jì)性理學(xué)和實學(xué)的橋梁作用。

注釋

1.張顯光：《旅軒先生全書》下，第73頁。

2.張顯光：《旅軒先生全書》下，第73頁。